學(xué)術(shù)矛盾之處終其一生未得到真正解決
假如從經(jīng)學(xué)角度理解章太炎的學(xué)術(shù)光譜，章太炎一生學(xué)術(shù)可以大概劃分為3個(gè)時(shí)期，即光緒十六年（1890）23歲入詁經(jīng)精舍時(shí)代的純粹考據(jù)家時(shí)期，光緒二十一年（1895）28歲以后小學(xué)家、史學(xué)家及子學(xué)家一身三任的時(shí)期，以及民國(guó)元年（1912）以后逐漸復(fù)歸經(jīng)學(xué)的時(shí)期。光緒十六年，章太炎進(jìn)入杭州詁經(jīng)精舍，開(kāi)始師從俞樾。章氏后來(lái)總結(jié)俞樾的學(xué)術(shù)，說(shuō)他“為學(xué)無(wú)常師，左右采獲，深疾守家法、違實(shí)錄者。”（《俞先生傳》）雖然俞樾治《春秋》傾向公羊之學(xué)，但按照章氏《自定年譜》，章太炎24歲以后“始分別古今文詩(shī)說(shuō)”，私淑劉歆，可知此時(shí)的章太炎雖然從學(xué)俞樾，遵守皖派研究路數(shù)，但卻并未接受其傾向公羊的立場(chǎng)。其另一位老師譚獻(xiàn)“好稱(chēng)陽(yáng)湖莊氏（即莊存與），余侍坐，但問(wèn)文章，初不及經(jīng)義”（《自定年譜》）。而其私淑劉歆的立場(chǎng)說(shuō)明，盡管章氏從俞樾這里繼承了戴段一系的考據(jù)方法，但對(duì)于劉歆那種
“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的史學(xué)方法也有了根本的認(rèn)同。章太炎后來(lái)極力表彰同樣主張“辨章學(xué)術(shù)”的章學(xué)誠(chéng)，應(yīng)該說(shuō)就是基于這一認(rèn)同。也正是因此，對(duì)于廖平的《今古學(xué)考》，章太炎也能給予高度評(píng)價(jià)。這是他在20世紀(jì)的最初10年倡導(dǎo)諸子學(xué)的基礎(chǔ)。
這樣，作為近代語(yǔ)言學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的重要代表人物，章太炎既嫻熟掌握皖派漢學(xué)的考據(jù)方法，也與吳派及章學(xué)誠(chéng)“辨章學(xué)術(shù)”的大旨相通，其學(xué)術(shù)路數(shù)可謂對(duì)乾嘉兩派及浙東學(xué)術(shù)“一身兼祧”。這是章太炎對(duì)20世紀(jì)相關(guān)學(xué)術(shù)流派都有影響的關(guān)鍵原因。但也正是因此，對(duì)于以德性統(tǒng)攝知性的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，特別是宋明理學(xué)，章太炎一直無(wú)法有根本的接契。這種局面直到其學(xué)術(shù)的第二個(gè)時(shí)期，由于宋恕影響，努力研習(xí)佛學(xué)以后，才逐漸發(fā)生改變。加上這一時(shí)期他對(duì)政治活動(dòng)的涉入之深，使得20世紀(jì)的最初十年中，章太炎的學(xué)術(shù)見(jiàn)解呈現(xiàn)出極為矛盾的一面。例證便是不僅《訄書(shū)》再版時(shí)有過(guò)極大更動(dòng)，而且在1912年重新定名為《檢論》，對(duì)以往見(jiàn)解重新檢討，推翻了此前的不少關(guān)鍵論斷。總的來(lái)說(shuō)，章太炎學(xué)術(shù)的矛盾之處終其一生并未得到真正解決，這決定了他盡管在小學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)、佛學(xué)等專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域方面都有重要成就，但卻并沒(méi)有提供真正貫通諸學(xué)的義理架構(gòu)，而只是一般地回到了《莊子·齊物論》的所謂“一往平等之談”（《齊物論釋》），這與晚清民初斑駁陸離的思想局面是相應(yīng)的。
如所周知，在晚清思想家中，章太炎早年是以批孔著稱(chēng)的。1904年在《訄書(shū)》重訂本中發(fā)表《訂孔》一文，援引日本學(xué)者遠(yuǎn)藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對(duì)孔子大張撻伐，認(rèn)為孔子除了頗具“才美”以外，其學(xué)問(wèn)不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據(jù)說(shuō)“余杭章氏《訄書(shū)》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價(jià)值，一時(shí)群言，多攻孔子矣”（許之衡《讀〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉感言》）。稍后，章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》一文，更批評(píng)“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》、《墨》之說(shuō)，來(lái)證實(shí)孔子的“巧偽”。這個(gè)形象被其弟子魯迅在《出關(guān)》等作品中用生花妙筆表現(xiàn)出來(lái)，在新文化運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生巨大效應(yīng)。
不過(guò)，同樣是《訂孔》，在《檢論·訂孔》篇中則對(duì)孔子的評(píng)價(jià)有了一百八十度轉(zhuǎn)變，對(duì)孔子極表尊崇。個(gè)中原因當(dāng)然很復(fù)雜，有論者認(rèn)為，《訄書(shū)·訂孔》的目的是為了在政治上打擊以接續(xù)孔子自任的康有為，所做的“擒賊擒王”之舉。揆諸當(dāng)時(shí)康章作為論敵的現(xiàn)實(shí)處境，章氏批孔或許不無(wú)含沙射影之嫌，但假如這一邏輯成立，考慮到1912年康有為開(kāi)始創(chuàng)立孔教會(huì)，綢繆復(fù)辟之際，為什么章氏反而要對(duì)孔子予以高度評(píng)價(jià)，不能不令人生疑。幾年以前，我曾受此觀點(diǎn)影響，批評(píng)章太炎“雖未阿世，卻未免曲學(xué)”，現(xiàn)在看來(lái)也是大有可商的。
一個(gè)可能的解釋其實(shí)是這一時(shí)期史學(xué)在章太炎心目中的地位發(fā)生變化，史學(xué)不僅作為“保存國(guó)粹”的載體，傳承中國(guó)文化精神的使命，而且本身具有經(jīng)世致用的功能。證據(jù)便是《訄書(shū)·訂孔》篇雖然肯定了編訂六經(jīng)的重要性，但之所以由“孔氏擅其威”，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)“老、墨諸公不降志于刪定六藝”，言下之意，述史乃是老、墨諸人所不屑為之事。作為哲學(xué)的諸子顯然高于作為史籍的六經(jīng)。章太炎第二期學(xué)術(shù)是以專(zhuān)門(mén)名家的諸子學(xué)為中心，這一觀點(diǎn)與之是相應(yīng)的。此時(shí)章太炎所從事的史學(xué)，也是純粹的歷史研究。在梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”的同時(shí)，章太炎也在計(jì)劃撰寫(xiě)《中國(guó)通史》（《訄書(shū)·哀清史》附《中國(guó)通史略例》），都是在類(lèi)似的意義上進(jìn)行的。而在《檢論·訂孔》篇中，章太炎對(duì)孔子的推崇則是基于如下理由：自孔子作六藝之后，“民以昭蘇，不為徒役，九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅威于肉食，國(guó)史不聚殲于故府”，民眾因此自由，思想因之解放，私學(xué)因之興起，功勞如此之大，“不曰‘賢于堯舜’，豈可得哉？”六藝作為先秦時(shí)代的“修己治人”之法，固然無(wú)法令后世“永守舊章”，但“政不驟革”，任何“舊章”都有延續(xù)性，斟酌古今，“未有不借資于史”。在這里章太炎把史由歷史學(xué)的史恢復(fù)到了“舊法世傳”的那個(gè)古義，所謂“舊章”也就相當(dāng)于章學(xué)誠(chéng)所謂“政典”，史學(xué)因此也就是數(shù)度與治法之學(xué)，即清儒所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)之學(xué)。這是章太炎第三期學(xué)術(shù)的重心所在。民國(guó)以后，作為共和元老的章太炎內(nèi)心常以唐代宰相陸贄的功業(yè)自期，積極參與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)，未嘗不是這樣的心態(tài)在起作用。我們把這一時(shí)期的章氏學(xué)術(shù)視作經(jīng)學(xué)，并非章太炎已經(jīng)回到“常道”意義上的經(jīng)學(xué)，但在學(xué)術(shù)上他畢竟回到了作為“舊法世傳之史”的先秦古義，并同時(shí)保持著對(duì)孔子的認(rèn)同。
當(dāng)然，把六經(jīng)理解為史籍，把孔子視作“良史”，在兩篇《訂孔》中都是一致的。這表明，兩種史學(xué)觀念在晚期章太炎那里是并存的，這因此也成為章氏學(xué)說(shuō)常常費(fèi)解的一面。在章太炎這里，研究歷史是為了保存國(guó)粹，建功立業(yè)，而在繼起的胡適、錢(qián)玄同、顧頡剛的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中，研究歷史是為了打倒舊有的文化，對(duì)史學(xué)的看重以及研究路數(shù)雖然有著高度一致，但其初衷竟截然相反，正是歷史本身的吊詭所在。
經(jīng)學(xué)在功能角度上同時(shí)得到四個(gè)定位
晚清今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》大概可以算作第一部系統(tǒng)的、直接以經(jīng)學(xué)為名的經(jīng)學(xué)史。在他這里，經(jīng)學(xué)是被作為常道理解的。但如同釋加牟尼之創(chuàng)立佛教，孔子也被視作教主一樣的人物，這種觀念同樣表現(xiàn)在試圖創(chuàng)立孔教的康有為的思想之中。這在某種意義上從反面呼應(yīng)了章太炎的今文經(jīng)學(xué)觀。而在熊十力等新儒家的自我定位中，經(jīng)學(xué)的主要價(jià)值體現(xiàn)在宋學(xué)義理之中，這一派學(xué)者也主要是以哲學(xué)家自期。可以這樣說(shuō)，在清代經(jīng)學(xué)的幾個(gè)傳統(tǒng)中，如果說(shuō)古文經(jīng)學(xué)引導(dǎo)出近代史學(xué)，那么今文經(jīng)學(xué)則開(kāi)出近世的經(jīng)學(xué)宗教化傳統(tǒng)，宋學(xué)則開(kāi)出近世經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化傳統(tǒng)，而三者又同時(shí)具有自己的政治關(guān)懷。在這里體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)作為知識(shí)體系的意義，即經(jīng)學(xué)并非主動(dòng)為政治服務(wù)，而是所有政治意識(shí)形態(tài)都需要依托經(jīng)學(xué)或諸子的方式表述自身。在20世紀(jì)實(shí)際的文化格局中，經(jīng)學(xué)在政治上基本被否定，其宗教化傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，哲學(xué)化傳統(tǒng)則在學(xué)術(shù)上居于邊緣。脫離經(jīng)學(xué)色彩轉(zhuǎn)而接受新意識(shí)形態(tài)的史學(xué)處于人文學(xué)術(shù)的中心地位。
因此，在章太炎那里，盡管純粹的歷史研究與“舊法世傳之史”兩種史學(xué)觀念并存，但卻是斷為兩截的。當(dāng)晚清治法之學(xué)已經(jīng)更多地轉(zhuǎn)向西洋社會(huì)科學(xué)，并由梁?jiǎn)⒊瑘?zhí)其牛耳的時(shí)候，章太炎那種經(jīng)世致用的史學(xué)并沒(méi)有太多的市場(chǎng)。在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域真正發(fā)揮影響的其實(shí)是他的古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，但這個(gè)經(jīng)學(xué)又只是歷史學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)。章太炎把清代古文經(jīng)學(xué)視為對(duì)東漢的復(fù)歸（《國(guó)學(xué)概論》），但卻并沒(méi)有意識(shí)到漢唐時(shí)代的古文經(jīng)學(xué)家仍然是從“常道”的角度理解經(jīng)學(xué)，并對(duì)經(jīng)學(xué)的真理性有著足夠的信念，而清代古文經(jīng)學(xué)，在某種意義上早已經(jīng)消解了原有具有真理意義的經(jīng)學(xué)。章氏這一見(jiàn)解后來(lái)影響了以科學(xué)自任的經(jīng)學(xué)史家周予同，以至于后者所劃分的經(jīng)學(xué)三派只有西漢今文經(jīng)學(xué)、東漢古文經(jīng)學(xué)與宋學(xué)（《皮錫瑞〈經(jīng)學(xué)歷史〉序》），并沒(méi)有把清代學(xué)術(shù)與漢代區(qū)分開(kāi)來(lái)。也正是因此，章太炎可以視作由清代乾嘉漢學(xué)過(guò)渡到近代科學(xué)派新史學(xué)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。
由梁?jiǎn)⒊_(kāi)創(chuàng)的新史學(xué)，盡管并未完全否定傳統(tǒng)文化，但已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)同西方學(xué)術(shù)。新文化運(yùn)動(dòng)之后，新史學(xué)發(fā)生裂變，一派衍生為胡適、錢(qián)玄同、顧頡剛等的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，一派則是以國(guó)共兩黨的理論家如胡漢民、陶希圣、郭沫若、范文瀾、侯外廬等為中心。另如馮友蘭，雖然不屬于具體派系，但其《中國(guó)哲學(xué)史》仍然算是廣義上的新史學(xué)。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)本來(lái)不需要對(duì)自身予以界定，所有具體的學(xué)術(shù)都要通過(guò)經(jīng)學(xué)本身來(lái)加以界定；相反，新史學(xué)觀照下的經(jīng)學(xué)則必須告訴別人經(jīng)學(xué)是什么，才能對(duì)前者在新的知識(shí)體系中作出定位。經(jīng)學(xué)由知識(shí)的基底變成了可有可無(wú)的東西。
用史學(xué)的方式研究經(jīng)學(xué)，而同時(shí)又缺少對(duì)經(jīng)學(xué)的認(rèn)同，意味著經(jīng)學(xué)在這種研究中已經(jīng)失去作為真理之源的意義，變成了所謂客觀對(duì)象。誠(chéng)如錢(qián)穆在《國(guó)史大綱》前言所指出的，“以活的人事，換為死的材料”，研究者與對(duì)象之間無(wú)法形成真正的精神聯(lián)系。在失去真理性的意義上，“經(jīng)學(xué)是什么”往往是通過(guò)經(jīng)學(xué)自身所承擔(dān)的功能得到理解的。研究者致力于發(fā)掘通過(guò)自身歸納所發(fā)現(xiàn)的事相，盡管在局部問(wèn)題的研究上不乏新見(jiàn)，但經(jīng)學(xué)自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)往往被摧毀，其內(nèi)在理路常常被割斷。這使得對(duì)經(jīng)學(xué)的概括和理解只能依賴(lài)于研究者偶然習(xí)得的各種觀念，在晚清以后，這些觀念主要就源自西學(xué)。
因此，在《訄書(shū)》與《檢論》中，章太炎把經(jīng)學(xué)理解為歷史，把諸子理解為哲學(xué)，其實(shí)已經(jīng)是在用西學(xué)來(lái)定義傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。1922年，章太炎在上海公開(kāi)講授國(guó)學(xué)，由曹聚仁整理成書(shū)。在這部著作里章氏重申了“六經(jīng)皆史”，并把諸子（特別是儒道兩家）直接稱(chēng)作哲學(xué)。詳究其意，章太炎是把歷代研究經(jīng)典本身的學(xué)術(shù)直接稱(chēng)作經(jīng)學(xué)，并把經(jīng)學(xué)定位為史學(xué)，而把諸子百家中的義理之學(xué)稱(chēng)作哲學(xué)。在論證經(jīng)學(xué)及諸子學(xué)不屬于宗教之后，章太炎幾乎完全否定西漢經(jīng)學(xué)，“今文家所講的，雖非完全類(lèi)乎宗教，但大部分是傾向在這一面的。”也正是因此，今文經(jīng)學(xué)被章太炎視作神學(xué)或“迷信”（《國(guó)學(xué)概論》），在《訄書(shū)·學(xué)變》中被稱(chēng)作“教皇”的董仲舒，則在《檢論》中被直接叫作“神人大巫”。不僅如此，章太炎還強(qiáng)調(diào)漢武帝“罷黜百家”對(duì)經(jīng)學(xué)的影響，那就是諸子妄相皮傅，造成了經(jīng)學(xué)研究的“汗漫”之失。（《論諸子學(xué)》）
由此可見(jiàn)，在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)同時(shí)得到了四個(gè)定位：作為史學(xué)與官方意識(shí)形態(tài)的經(jīng)學(xué)，作為宗教神學(xué)的西漢經(jīng)學(xué)，以及作為哲學(xué)的義理之學(xué)。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學(xué)以外的立場(chǎng)上，從功能角度進(jìn)行的。回顧20世紀(jì)學(xué)術(shù)史，馮友蘭、侯外廬、范文瀾、周予同等學(xué)者根據(jù)自身學(xué)術(shù)傾向?qū)?jīng)學(xué)重新加以定位，其實(shí)都不難看出與章太炎思想的相互呼應(yīng)之處。也正是因此，重新清理章太炎與近代經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對(duì)于試圖從知識(shí)體系角度接續(xù)傳統(tǒng)文化的新的經(jīng)學(xué)形態(tài)而言，無(wú)疑是學(xué)術(shù)上的應(yīng)有之義。
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