鄧秉元

在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)同時(shí)得到了四個(gè)定位：作為史學(xué)與官方意識(shí)形態(tài)的經(jīng)學(xué)，作為宗教神學(xué)的西漢經(jīng)學(xué)，以及作為哲學(xué)的義理之學(xué)。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學(xué)以外的立場(chǎng)上，從功能角度進(jìn)行的。重新清理章太炎與近代經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對(duì)于試圖從知識(shí)體系角度接續(xù)傳統(tǒng)文化的新的經(jīng)學(xué)形態(tài)而言，無疑是學(xué)術(shù)上的應(yīng)有之義。

經(jīng)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的基石。清代以前，盡管不同學(xué)派對(duì)經(jīng)學(xué)的理解存在很大分歧，但有一個(gè)方面卻是共同的，經(jīng)學(xué)作為“常道”被廣泛視作真理之源。但是，隨著晚清西學(xué)東漸的加深，原有知識(shí)體系迅速被西方學(xué)術(shù)體系所取代，經(jīng)學(xué)也被肢解為文史哲等不同學(xué)科的對(duì)象，對(duì)經(jīng)學(xué)的界定則因?yàn)橐暯堑牟煌尸F(xiàn)出眾說紛紜的局面。

經(jīng)不單指六經(jīng)六藝，而屬于工藝學(xué)概念

在《國(guó)故論衡·原經(jīng)》中，章太炎曾專門探討經(jīng)學(xué)概念的起源與變化。章氏指出一個(gè)基本事實(shí)，那就是經(jīng)并不單指主要被儒家所推崇的六經(jīng)或六藝，而是本來屬于工藝學(xué)的概念，即織布時(shí)在織機(jī)上用來起縱向維系作用的經(jīng)線。戰(zhàn)國(guó)以降，不僅儒家把自身經(jīng)典稱作“經(jīng)”，諸子百家也同樣可以把自己認(rèn)同的經(jīng)典稱作“經(jīng)”，譬如墨子有《經(jīng)上》《經(jīng)下》，《老子》被稱作《道德經(jīng)》，《國(guó)語》所謂“挾經(jīng)秉枹”，把兵書稱作“經(jīng)”，等等。《白虎通》所謂“經(jīng)者，常也”，盡管諸子百家各有其對(duì)常道的理解，但都把自身學(xué)派的經(jīng)典稱作“經(jīng)”，本身便是承認(rèn)了常道的意義。換句話說，諸子百家雖然觀點(diǎn)不同，但都是在同一個(gè)知識(shí)體系中相互理解，這個(gè)知識(shí)體系即是淵源于上古三代的王官學(xué)。所謂“禮崩樂壞”，便是指這個(gè)以王官學(xué)為內(nèi)核的周代禮樂文明的崩解。假如給這個(gè)過程一個(gè)抽象的表達(dá)，便是《莊子·天下篇》所謂“道術(shù)將為天下裂”。道術(shù)分裂之后產(chǎn)生了不同進(jìn)路的“方術(shù)”，或者說“一曲之術(shù)”，其典型形態(tài)分別是“鄒魯之士、縉紳先生”的《詩》《書》禮樂之學(xué)、“散于天下，之于中國(guó)”的百家之學(xué)、以方技術(shù)數(shù)為中心的“舊法世傳”之史學(xué)。

《詩》《書》禮樂之學(xué)即周代早期的“樂正”四教，這是春秋以前貴族人文教育的共同基礎(chǔ)。士人入仕以后，“宦學(xué)事師”（《禮記·曲禮》），由此學(xué)習(xí)各種“師傅曹習(xí)之學(xué)”，這就是所謂“舊法世傳”的史學(xué)。這種史學(xué)也就是經(jīng)世致用的外王之學(xué)，相當(dāng)于時(shí)下的自然與社會(huì)科學(xué)，與后世的歷史研究不可同日而語。由于周代早期的世官疇人制度，技術(shù)之學(xué)往往在家族之內(nèi)傳承，因此常常表現(xiàn)出“家學(xué)”的面貌。東周以后，王綱失序，各地諸侯趁機(jī)獨(dú)立發(fā)展，政教人才流散四方，這是私學(xué)興起的基本原因，先秦諸子就是其中最有代表性的人物。在這個(gè)意義上，先秦諸子共同分有了以周代人文教育（樂師）與技術(shù)教育（史官）為內(nèi)容的同一個(gè)知識(shí)體系，并予以新的變化，這就是經(jīng)子之學(xué)。其中，以孔子為代表，試圖通過“具體而微”的整全方式接續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的便是經(jīng)學(xué)，而“各得其一體”的便是子學(xué)。經(jīng)學(xué)屬于廣義上的子學(xué)，子學(xué)也可以看作廣義上的經(jīng)學(xué)。

廣義上經(jīng)學(xué)對(duì)應(yīng)著整個(gè)華夏文明，作為經(jīng)典編訂者的孔子，則是狹義上的經(jīng)學(xué)創(chuàng)立

者。孔子的貢獻(xiàn)是在原有樂正四教的基礎(chǔ)上，抽取原屬于史官之學(xué)的《周易》與《春秋》，重新加以刪削，并賦予新義，此即戰(zhàn)國(guó)人所見到的六藝或六經(jīng)。司馬遷說“自天子王侯，中國(guó)言六藝者，折中于夫子”（《史記·孔子世家》），這就是西漢末年劉歆《七略》中的六藝之學(xué)。漢代以后，史學(xué)由六藝春秋略分出，方技術(shù)數(shù)并入諸子，最后加上詩賦略，在魏晉以降正式定型為經(jīng)史子集四部之學(xué)。盡管佛教道教崛起之后，都在知識(shí)體系上產(chǎn)生新的變化，但四部分類方法直到清代也還依然是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本形態(tài)。

每一個(gè)知識(shí)體系都有它的內(nèi)圣與外王之學(xué)，這個(gè)外王之學(xué)在中國(guó)古代便表現(xiàn)為“數(shù)度”與“治法”。佛教入華盡管帶來知識(shí)體系上的新變，但治法在規(guī)模與廣度上并沒有超出先秦兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)。無論是魏晉玄學(xué)還是宋明理學(xué)，所長(zhǎng)都只是在義理的精微，前者流于清談，后者熱衷于道德淑世，“所以政治失其自省，而權(quán)力日趨卑陋”，宋以后的政治規(guī)模較漢唐時(shí)代尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如。（拙撰《〈孟子·離婁上〉講疏》）晚明以后，流行了近百年的王學(xué)還是未能挽救王朝的危局，有識(shí)之士不約而同倡導(dǎo)經(jīng)世致用，因此不僅子、史之學(xué)復(fù)興，在經(jīng)學(xué)上，則是回歸以數(shù)度及治法為重心的經(jīng)學(xué)文本研究，有代表性的則是顧炎武的“舍經(jīng)學(xué)則無理學(xué)”之說。顧氏此說并不是否定理學(xué)作為經(jīng)宋學(xué)的屬性，但把理學(xué)與經(jīng)學(xué)在形式上對(duì)立起來，無形中把經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵狹隘化了。乾嘉以后清代學(xué)者所艷稱的“國(guó)朝經(jīng)學(xué)復(fù)振”，這里的經(jīng)學(xué)便是指經(jīng)典文本之學(xué)。但即便如此，清修《四庫總目提要》在“經(jīng)部總序”中仍然把經(jīng)學(xué)分為漢宋兩系，無疑是從知識(shí)體系角度承認(rèn)不同的經(jīng)學(xué)形態(tài)。近代以后，這兩種關(guān)于經(jīng)學(xué)的定位在學(xué)術(shù)界同時(shí)并存。

經(jīng)學(xué)觀念嬗變起關(guān)鍵作用的是章太炎

值得注意的是，20世紀(jì)以后以科學(xué)派新史學(xué)代表的主流經(jīng)學(xué)觀念有了根本性的改變。這一改變的結(jié)果，是不僅知識(shí)體系意義上的經(jīng)學(xué)被民國(guó)以后的學(xué)術(shù)體系完全肢解，成為文史哲等學(xué)科分別研究的對(duì)象，而且在許多人那里，經(jīng)學(xué)概念逐漸獲得了一個(gè)完全超越其具體文化形態(tài)的定位。不僅古代的儒家學(xué)說，而且包括所有宗教信仰、政治意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的觀念形態(tài)都可以被泛稱作經(jīng)學(xué)。

首先提出經(jīng)學(xué)已死，試圖以超經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)史研究自任的是錢玄同。在新文化運(yùn)動(dòng)中，錢玄同與胡適、顧頡剛可以說是整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中的幾員主將。其中胡適初期主要用力于禪宗與小說，用他自己的話說，主要關(guān)心的是研究方法。顧頡剛、傅斯年等主要致力于史學(xué)，錢玄同、周予同則關(guān)注經(jīng)學(xué)。錢氏不僅在研究路數(shù)上尊奉乾嘉，更重要的是作為康、章今古文經(jīng)學(xué)兩大系統(tǒng)的親炙者，最終打破家法觀念，提出“超經(jīng)學(xué)研究”，主張“六經(jīng)皆史料”，成為近代由經(jīng)入史的關(guān)鍵人物之一。早期的錢玄同所著力抨擊的是歷代打著孔子旗號(hào)的所謂孔教或經(jīng)學(xué)，因此1923年專門提出六經(jīng)與孔子無關(guān)論。經(jīng)學(xué)在他那里被稱作“糞學(xué)”，屬于完全被否定的對(duì)象。即便30年代他在否定經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上有所退卻，卻也仍然認(rèn)為漢代經(jīng)學(xué)并非一種知識(shí)體系，只承認(rèn)今古文經(jīng)學(xué)的差異出于篇卷文字與政治分歧。稍顯另類的是周予同，盡管同意經(jīng)學(xué)已死，視研究經(jīng)學(xué)如“醫(yī)生研究糞便”，但依然是從學(xué)派史的角度研究經(jīng)學(xué)。

其次值得一提的是馮友蘭1930年代初在《中國(guó)哲學(xué)史》一書中所提出的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”這一觀點(diǎn)。在他看來，董仲舒以前，或者說漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以前，中國(guó)學(xué)術(shù)處于子學(xué)時(shí)代，而由武帝直至晚清的康有為，屬于經(jīng)學(xué)時(shí)代。這里隱含的觀點(diǎn)是，經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)并不是因?yàn)槠渚哂姓胬硇裕窃谡位蜃诮痰韧庠跈?quán)威的干預(yù)下所形成的不容質(zhì)疑的獨(dú)斷學(xué)說。馮友蘭因此把經(jīng)學(xué)類比為西洋中世紀(jì)的天主教神學(xué)，認(rèn)為只有擺脫了經(jīng)學(xué)，才有可能進(jìn)入中國(guó)意義上的近代。此外，侯外廬在《中國(guó)思想通史》中也直接把董仲舒春秋學(xué)稱作神學(xué)。

另外必須一提的是范文瀾。作為黃侃的學(xué)生，章太炎的再傳弟子，范文瀾在訓(xùn)詁及文學(xué)上也頗有建樹，早年曾撰寫《文心雕龍講疏》。其1926年撰寫的《群經(jīng)概論》也是比較早的經(jīng)學(xué)入門書。但范文瀾在經(jīng)學(xué)史上最有影響的著作是1941年在延安哲學(xué)年會(huì)的演講，即《中國(guó)經(jīng)學(xué)史的演變》一文，更不用說其《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》在1949年以后甚至成為整個(gè)史學(xué)領(lǐng)域的權(quán)威著作。在前述文章中，經(jīng)學(xué)被視作為封建統(tǒng)治工具，說穿了也就是漢武帝以后直到清代的官方意識(shí)形態(tài)。在歷數(shù)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的演變之后，范文瀾提出，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，經(jīng)學(xué)早已“山窮水盡”，逐漸被新的意識(shí)形態(tài)所取代。這種觀念幾乎籠罩一時(shí)，影響所及，甚至在普通知識(shí)界那里，“經(jīng)學(xué)”逐漸成為不同時(shí)代所有不容置疑的官方意識(shí)形態(tài)的代名詞。1970年代末期，黎澍、程千帆等學(xué)者不約而同否定此前所流行的某種“新經(jīng)學(xué)”，由此可見一斑。

經(jīng)學(xué)完全被否定了知識(shí)體系的意義，為1980年代以后的經(jīng)學(xué)史研究帶來了某種新的爭(zhēng)議，當(dāng)然這已經(jīng)是后話了。但假如回顧經(jīng)學(xué)觀念嬗變的這一歷史，便無法不承認(rèn)，在兩種觀念之間其實(shí)有一個(gè)起過轉(zhuǎn)折作用的人物，這便是章太炎。

經(jīng)學(xué)研究變成歷史研究，產(chǎn)生廣泛影響

作為俞樾的弟子，章太炎早年可謂深得乾嘉漢學(xué)的真?zhèn)鳌Ｔ谠b經(jīng)精舍期間所撰寫的《詁經(jīng)札記》與《膏蘭室札記》，繼承了清代漢學(xué)的基本路數(shù)，對(duì)經(jīng)史子多種文獻(xiàn)典籍做了深入探討。盡管對(duì)宋儒的觀點(diǎn)也偶有引用，但著眼點(diǎn)仍然意在考據(jù)。用他自己的話說，此時(shí)的諸子研究仍然像王念孫《讀書雜志》與俞樾《諸子平議》一樣，乃是“從旁窺伺”，尚非“專門”名家（《太炎文錄續(xù)編·菿漢閑話》），也就是說，還沒有真正進(jìn)入某一學(xué)術(shù)內(nèi)部，變成活的學(xué)問。清代古文經(jīng)學(xué)所從事的經(jīng)學(xué)與其說是探討真理意義上的經(jīng)學(xué)，還不如說是文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合，更像西洋學(xué)術(shù)中的語文學(xué)（philology）。也正是因此，乾嘉學(xué)術(shù)在某種意義上代表了中國(guó)近代學(xué)術(shù)中的知性理解方式。知性把事物對(duì)象化，依循邏輯分析方法，用歸納方式為事物化分類例，由此得出一些規(guī)律性認(rèn)識(shí)。胡適、梁?jiǎn)⒊缇椭赋觯@種理解方式與西洋科學(xué)方法是相通的，二者也正是因此致力于發(fā)掘乾嘉漢學(xué)中的科學(xué)精神。

在這一點(diǎn)上，無論是湖湘一派兼采漢宋的新宋學(xué)，還是常州學(xué)派的今文經(jīng)學(xué)，都是真正意義上的經(jīng)學(xué)。只不過在前者那里，心性（內(nèi)圣）與治法（外王）尚成兩截；后者則急于把西學(xué)塞入今文經(jīng)學(xué)的古典形式之內(nèi)，因而造成一種扭曲汗漫的學(xué)術(shù)形態(tài)。

從學(xué)術(shù)路數(shù)來看，清代今文經(jīng)學(xué)實(shí)際存在兩個(gè)線索，兩條線索分別與乾嘉漢學(xué)的吳、皖兩派有關(guān)。我曾經(jīng)指出，吳派始于惠棟，其所做的工作，雖名為漢學(xué)，但實(shí)際上是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，講究“師法”、“家法”的漢代學(xué)術(shù)史。除了惠氏門人江聲、余蕭客、江藩、黃奭等人之外，福建的陳壽祺、陳喬樅父子也應(yīng)該在這一脈絡(luò)之下理解，而廖平則是此派的殿軍（參拙撰《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭》）。廖平的意義在兩個(gè)方面表現(xiàn)出來，一是從“考鏡源流”的具體學(xué)術(shù)史研究中超拔出來，對(duì)漢代經(jīng)學(xué)予以系統(tǒng)反思，他在《今古學(xué)考》中所做的以禮制來“平分今古”的工作具有深刻的理論意義；一是由學(xué)術(shù)史研究轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)學(xué)自身的認(rèn)同，并試圖通過經(jīng)學(xué)的視域融攝西學(xué)，廖平經(jīng)學(xué)六變的后幾變意義在此。

相比較而言，以戴震、段玉裁、王念孫、王引之父子為代表的皖派學(xué)術(shù)，以文字、音韻之學(xué)為武器，用知性方法對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行重新考察，其學(xué)術(shù)以求真為目的，主張實(shí)事求是，對(duì)于原有的學(xué)術(shù)脈絡(luò)卻并不輕易認(rèn)同。在晚清今文經(jīng)學(xué)家中，康有為繼承了此派的研究路數(shù)，這一點(diǎn)錢玄同曾專門撰文予以指出。所不同的，則是康有為對(duì)西漢今文經(jīng)學(xué)的認(rèn)同與戴段二王有著根本的區(qū)別。章太炎在《訄書·清儒》中對(duì)二家學(xué)術(shù)皆有評(píng)價(jià)，但把惠學(xué)理解為“好博而尊聞”，把戴學(xué)理解為“綜形名，任裁斷”，仍然是有所軒輊的。

早期章太炎主要是從史學(xué)角度來理解經(jīng)學(xué)的。盡管在晚清以前，這種研究還沒有完全脫離原有的四部知識(shí)體系，但章太炎的史學(xué)立場(chǎng)卻無疑有助他擺脫經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)羈絆，廣泛接受西學(xué)，并和梁?jiǎn)⒊黄鹕羁逃绊懥艘院m、顧頡剛等為代表的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)。只不過，當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)以后，整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)發(fā)生之時(shí)，章太炎已經(jīng)回到“修己治人”的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，被認(rèn)為是時(shí)代所拋棄的人物，其在近代經(jīng)學(xué)觀念轉(zhuǎn)折中的作用被忽視了。

由于從史學(xué)角度理解經(jīng)學(xué)，此前章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”說盡管本義是指六經(jīng)皆“先王之政典”，在章太炎這里卻被理解成歷史記錄，即《訄書·清儒》所謂“六藝，史也”。這樣，經(jīng)學(xué)研究也就變成歷史研究，或歷史文獻(xiàn)研究。這一觀點(diǎn)在20世紀(jì)產(chǎn)生了廣泛影響，在錢玄同、周予同等人那里甚至進(jìn)一步變成了“六經(jīng)皆史料”，后者直到1960年代才重新撰文，辨析“史”在章學(xué)誠(chéng)那里作為“政典”的本來含義。

學(xué)術(shù)矛盾之處終其一生未得到真正解決

假如從經(jīng)學(xué)角度理解章太炎的學(xué)術(shù)光譜，章太炎一生學(xué)術(shù)可以大概劃分為3個(gè)時(shí)期，即光緒十六年（1890）23歲入詁經(jīng)精舍時(shí)代的純粹考據(jù)家時(shí)期，光緒二十一年（1895）28歲以后小學(xué)家、史學(xué)家及子學(xué)家一身三任的時(shí)期，以及民國(guó)元年（1912）以后逐漸復(fù)歸經(jīng)學(xué)的時(shí)期。光緒十六年，章太炎進(jìn)入杭州詁經(jīng)精舍，開始師從俞樾。章氏后來總結(jié)俞樾的學(xué)術(shù)，說他“為學(xué)無常師，左右采獲，深疾守家法、違實(shí)錄者。”（《俞先生傳》）雖然俞樾治《春秋》傾向公羊之學(xué)，但按照章氏《自定年譜》，章太炎24歲以后“始分別古今文詩說”，私淑劉歆，可知此時(shí)的章太炎雖然從學(xué)俞樾，遵守皖派研究路數(shù)，但卻并未接受其傾向公羊的立場(chǎng)。其另一位老師譚獻(xiàn)“好稱陽湖莊氏（即莊存與），余侍坐，但問文章，初不及經(jīng)義”（《自定年譜》）。而其私淑劉歆的立場(chǎng)說明，盡管章氏從俞樾這里繼承了戴段一系的考據(jù)方法，但對(duì)于劉歆那種

“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的史學(xué)方法也有了根本的認(rèn)同。章太炎后來極力表彰同樣主張“辨章學(xué)術(shù)”的章學(xué)誠(chéng)，應(yīng)該說就是基于這一認(rèn)同。也正是因此，對(duì)于廖平的《今古學(xué)考》，章太炎也能給予高度評(píng)價(jià)。這是他在20世紀(jì)的最初10年倡導(dǎo)諸子學(xué)的基礎(chǔ)。

這樣，作為近代語言學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的重要代表人物，章太炎既嫻熟掌握皖派漢學(xué)的考據(jù)方法，也與吳派及章學(xué)誠(chéng)“辨章學(xué)術(shù)”的大旨相通，其學(xué)術(shù)路數(shù)可謂對(duì)乾嘉兩派及浙東學(xué)術(shù)“一身兼祧”。這是章太炎對(duì)20世紀(jì)相關(guān)學(xué)術(shù)流派都有影響的關(guān)鍵原因。但也正是因此，對(duì)于以德性統(tǒng)攝知性的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，特別是宋明理學(xué)，章太炎一直無法有根本的接契。這種局面直到其學(xué)術(shù)的第二個(gè)時(shí)期，由于宋恕影響，努力研習(xí)佛學(xué)以后，才逐漸發(fā)生改變。加上這一時(shí)期他對(duì)政治活動(dòng)的涉入之深，使得20世紀(jì)的最初十年中，章太炎的學(xué)術(shù)見解呈現(xiàn)出極為矛盾的一面。例證便是不僅《訄書》再版時(shí)有過極大更動(dòng)，而且在1912年重新定名為《檢論》，對(duì)以往見解重新檢討，推翻了此前的不少關(guān)鍵論斷。總的來說，章太炎學(xué)術(shù)的矛盾之處終其一生并未得到真正解決，這決定了他盡管在小學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)、佛學(xué)等專門領(lǐng)域方面都有重要成就，但卻并沒有提供真正貫通諸學(xué)的義理架構(gòu)，而只是一般地回到了《莊子·齊物論》的所謂“一往平等之談”（《齊物論釋》），這與晚清民初斑駁陸離的思想局面是相應(yīng)的。

如所周知，在晚清思想家中，章太炎早年是以批孔著稱的。1904年在《訄書》重訂本中發(fā)表《訂孔》一文，援引日本學(xué)者遠(yuǎn)藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對(duì)孔子大張撻伐，認(rèn)為孔子除了頗具“才美”以外，其學(xué)問不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據(jù)說“余杭章氏《訄書》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價(jià)值，一時(shí)群言，多攻孔子矣”（許之衡《讀〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉感言》）。稍后，章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》一文，更批評(píng)“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》、《墨》之說，來證實(shí)孔子的“巧偽”。這個(gè)形象被其弟子魯迅在《出關(guān)》等作品中用生花妙筆表現(xiàn)出來，在新文化運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生巨大效應(yīng)。

不過，同樣是《訂孔》，在《檢論·訂孔》篇中則對(duì)孔子的評(píng)價(jià)有了一百八十度轉(zhuǎn)變，對(duì)孔子極表尊崇。個(gè)中原因當(dāng)然很復(fù)雜，有論者認(rèn)為，《訄書·訂孔》的目的是為了在政治上打擊以接續(xù)孔子自任的康有為，所做的“擒賊擒王”之舉。揆諸當(dāng)時(shí)康章作為論敵的現(xiàn)實(shí)處境，章氏批孔或許不無含沙射影之嫌，但假如這一邏輯成立，考慮到1912年康有為開始創(chuàng)立孔教會(huì)，綢繆復(fù)辟之際，為什么章氏反而要對(duì)孔子予以高度評(píng)價(jià)，不能不令人生疑。幾年以前，我曾受此觀點(diǎn)影響，批評(píng)章太炎“雖未阿世，卻未免曲學(xué)”，現(xiàn)在看來也是大有可商的。

一個(gè)可能的解釋其實(shí)是這一時(shí)期史學(xué)在章太炎心目中的地位發(fā)生變化，史學(xué)不僅作為“保存國(guó)粹”的載體，傳承中國(guó)文化精神的使命，而且本身具有經(jīng)世致用的功能。證據(jù)便是《訄書·訂孔》篇雖然肯定了編訂六經(jīng)的重要性，但之所以由“孔氏擅其威”，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)“老、墨諸公不降志于刪定六藝”，言下之意，述史乃是老、墨諸人所不屑為之事。作為哲學(xué)的諸子顯然高于作為史籍的六經(jīng)。章太炎第二期學(xué)術(shù)是以專門名家的諸子學(xué)為中心，這一觀點(diǎn)與之是相應(yīng)的。此時(shí)章太炎所從事的史學(xué)，也是純粹的歷史研究。在梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”的同時(shí)，章太炎也在計(jì)劃撰寫《中國(guó)通史》（《訄書·哀清史》附《中國(guó)通史略例》），都是在類似的意義上進(jìn)行的。而在《檢論·訂孔》篇中，章太炎對(duì)孔子的推崇則是基于如下理由：自孔子作六藝之后，“民以昭蘇，不為徒役，九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅威于肉食，國(guó)史不聚殲于故府”，民眾因此自由，思想因之解放，私學(xué)因之興起，功勞如此之大，“不曰‘賢于堯舜’，豈可得哉？”六藝作為先秦時(shí)代的“修己治人”之法，固然無法令后世“永守舊章”，但“政不驟革”，任何“舊章”都有延續(xù)性，斟酌古今，“未有不借資于史”。在這里章太炎把史由歷史學(xué)的史恢復(fù)到了“舊法世傳”的那個(gè)古義，所謂“舊章”也就相當(dāng)于章學(xué)誠(chéng)所謂“政典”，史學(xué)因此也就是數(shù)度與治法之學(xué)，即清儒所說的經(jīng)濟(jì)之學(xué)。這是章太炎第三期學(xué)術(shù)的重心所在。民國(guó)以后，作為共和元老的章太炎內(nèi)心常以唐代宰相陸贄的功業(yè)自期，積極參與現(xiàn)實(shí)政治事務(wù)，未嘗不是這樣的心態(tài)在起作用。我們把這一時(shí)期的章氏學(xué)術(shù)視作經(jīng)學(xué)，并非章太炎已經(jīng)回到“常道”意義上的經(jīng)學(xué)，但在學(xué)術(shù)上他畢竟回到了作為“舊法世傳之史”的先秦古義，并同時(shí)保持著對(duì)孔子的認(rèn)同。

當(dāng)然，把六經(jīng)理解為史籍，把孔子視作“良史”，在兩篇《訂孔》中都是一致的。這表明，兩種史學(xué)觀念在晚期章太炎那里是并存的，這因此也成為章氏學(xué)說常常費(fèi)解的一面。在章太炎這里，研究歷史是為了保存國(guó)粹，建功立業(yè)，而在繼起的胡適、錢玄同、顧頡剛的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中，研究歷史是為了打倒舊有的文化，對(duì)史學(xué)的看重以及研究路數(shù)雖然有著高度一致，但其初衷竟截然相反，正是歷史本身的吊詭所在。

經(jīng)學(xué)在功能角度上同時(shí)得到四個(gè)定位

晚清今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》大概可以算作第一部系統(tǒng)的、直接以經(jīng)學(xué)為名的經(jīng)學(xué)史。在他這里，經(jīng)學(xué)是被作為常道理解的。但如同釋加牟尼之創(chuàng)立佛教，孔子也被視作教主一樣的人物，這種觀念同樣表現(xiàn)在試圖創(chuàng)立孔教的康有為的思想之中。這在某種意義上從反面呼應(yīng)了章太炎的今文經(jīng)學(xué)觀。而在熊十力等新儒家的自我定位中，經(jīng)學(xué)的主要價(jià)值體現(xiàn)在宋學(xué)義理之中，這一派學(xué)者也主要是以哲學(xué)家自期。可以這樣說，在清代經(jīng)學(xué)的幾個(gè)傳統(tǒng)中，如果說古文經(jīng)學(xué)引導(dǎo)出近代史學(xué)，那么今文經(jīng)學(xué)則開出近世的經(jīng)學(xué)宗教化傳統(tǒng)，宋學(xué)則開出近世經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化傳統(tǒng)，而三者又同時(shí)具有自己的政治關(guān)懷。在這里體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)作為知識(shí)體系的意義，即經(jīng)學(xué)并非主動(dòng)為政治服務(wù)，而是所有政治意識(shí)形態(tài)都需要依托經(jīng)學(xué)或諸子的方式表述自身。在20世紀(jì)實(shí)際的文化格局中，經(jīng)學(xué)在政治上基本被否定，其宗教化傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，哲學(xué)化傳統(tǒng)則在學(xué)術(shù)上居于邊緣。脫離經(jīng)學(xué)色彩轉(zhuǎn)而接受新意識(shí)形態(tài)的史學(xué)處于人文學(xué)術(shù)的中心地位。

因此，在章太炎那里，盡管純粹的歷史研究與“舊法世傳之史”兩種史學(xué)觀念并存，但卻是斷為兩截的。當(dāng)晚清治法之學(xué)已經(jīng)更多地轉(zhuǎn)向西洋社會(huì)科學(xué)，并由梁?jiǎn)⒊瑘?zhí)其牛耳的時(shí)候，章太炎那種經(jīng)世致用的史學(xué)并沒有太多的市場(chǎng)。在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域真正發(fā)揮影響的其實(shí)是他的古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，但這個(gè)經(jīng)學(xué)又只是歷史學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)。章太炎把清代古文經(jīng)學(xué)視為對(duì)東漢的復(fù)歸（《國(guó)學(xué)概論》），但卻并沒有意識(shí)到漢唐時(shí)代的古文經(jīng)學(xué)家仍然是從“常道”的角度理解經(jīng)學(xué)，并對(duì)經(jīng)學(xué)的真理性有著足夠的信念，而清代古文經(jīng)學(xué)，在某種意義上早已經(jīng)消解了原有具有真理意義的經(jīng)學(xué)。章氏這一見解后來影響了以科學(xué)自任的經(jīng)學(xué)史家周予同，以至于后者所劃分的經(jīng)學(xué)三派只有西漢今文經(jīng)學(xué)、東漢古文經(jīng)學(xué)與宋學(xué)（《皮錫瑞〈經(jīng)學(xué)歷史〉序》），并沒有把清代學(xué)術(shù)與漢代區(qū)分開來。也正是因此，章太炎可以視作由清代乾嘉漢學(xué)過渡到近代科學(xué)派新史學(xué)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。

由梁?jiǎn)⒊_創(chuàng)的新史學(xué)，盡管并未完全否定傳統(tǒng)文化，但已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)同西方學(xué)術(shù)。新文化運(yùn)動(dòng)之后，新史學(xué)發(fā)生裂變，一派衍生為胡適、錢玄同、顧頡剛等的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，一派則是以國(guó)共兩黨的理論家如胡漢民、陶希圣、郭沫若、范文瀾、侯外廬等為中心。另如馮友蘭，雖然不屬于具體派系，但其《中國(guó)哲學(xué)史》仍然算是廣義上的新史學(xué)。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)本來不需要對(duì)自身予以界定，所有具體的學(xué)術(shù)都要通過經(jīng)學(xué)本身來加以界定；相反，新史學(xué)觀照下的經(jīng)學(xué)則必須告訴別人經(jīng)學(xué)是什么，才能對(duì)前者在新的知識(shí)體系中作出定位。經(jīng)學(xué)由知識(shí)的基底變成了可有可無的東西。

用史學(xué)的方式研究經(jīng)學(xué)，而同時(shí)又缺少對(duì)經(jīng)學(xué)的認(rèn)同，意味著經(jīng)學(xué)在這種研究中已經(jīng)失去作為真理之源的意義，變成了所謂客觀對(duì)象。誠(chéng)如錢穆在《國(guó)史大綱》前言所指出的，“以活的人事，換為死的材料”，研究者與對(duì)象之間無法形成真正的精神聯(lián)系。在失去真理性的意義上，“經(jīng)學(xué)是什么”往往是通過經(jīng)學(xué)自身所承擔(dān)的功能得到理解的。研究者致力于發(fā)掘通過自身歸納所發(fā)現(xiàn)的事相，盡管在局部問題的研究上不乏新見，但經(jīng)學(xué)自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)往往被摧毀，其內(nèi)在理路常常被割斷。這使得對(duì)經(jīng)學(xué)的概括和理解只能依賴于研究者偶然習(xí)得的各種觀念，在晚清以后，這些觀念主要就源自西學(xué)。

因此，在《訄書》與《檢論》中，章太炎把經(jīng)學(xué)理解為歷史，把諸子理解為哲學(xué)，其實(shí)已經(jīng)是在用西學(xué)來定義傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。1922年，章太炎在上海公開講授國(guó)學(xué)，由曹聚仁整理成書。在這部著作里章氏重申了“六經(jīng)皆史”，并把諸子（特別是儒道兩家）直接稱作哲學(xué)。詳究其意，章太炎是把歷代研究經(jīng)典本身的學(xué)術(shù)直接稱作經(jīng)學(xué)，并把經(jīng)學(xué)定位為史學(xué)，而把諸子百家中的義理之學(xué)稱作哲學(xué)。在論證經(jīng)學(xué)及諸子學(xué)不屬于宗教之后，章太炎幾乎完全否定西漢經(jīng)學(xué)，“今文家所講的，雖非完全類乎宗教，但大部分是傾向在這一面的。”也正是因此，今文經(jīng)學(xué)被章太炎視作神學(xué)或“迷信”（《國(guó)學(xué)概論》），在《訄書·學(xué)變》中被稱作“教皇”的董仲舒，則在《檢論》中被直接叫作“神人大巫”。不僅如此，章太炎還強(qiáng)調(diào)漢武帝“罷黜百家”對(duì)經(jīng)學(xué)的影響，那就是諸子妄相皮傅，造成了經(jīng)學(xué)研究的“汗漫”之失。（《論諸子學(xué)》）

由此可見，在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)同時(shí)得到了四個(gè)定位：作為史學(xué)與官方意識(shí)形態(tài)的經(jīng)學(xué)，作為宗教神學(xué)的西漢經(jīng)學(xué)，以及作為哲學(xué)的義理之學(xué)。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學(xué)以外的立場(chǎng)上，從功能角度進(jìn)行的。回顧20世紀(jì)學(xué)術(shù)史，馮友蘭、侯外廬、范文瀾、周予同等學(xué)者根據(jù)自身學(xué)術(shù)傾向?qū)?jīng)學(xué)重新加以定位，其實(shí)都不難看出與章太炎思想的相互呼應(yīng)之處。也正是因此，重新清理章太炎與近代經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對(duì)于試圖從知識(shí)體系角度接續(xù)傳統(tǒng)文化的新的經(jīng)學(xué)形態(tài)而言，無疑是學(xué)術(shù)上的應(yīng)有之義。

（作者為復(fù)旦大學(xué)歷史系教授）