一
在楚國的神話與宗教中，人和神分別處在兩個隔離的世界，人和神的溝通是由巫覡來完成的，溝通人神是楚國巫覡最基本的職能。
楚國巫覡是怎樣溝通人神，怎樣與神靈打交道的呢？目前楚學界流行的觀點是，巫覡與神靈打交道的方式有兩種，一是祭祀，二是占卜。祭祀是通過向神靈獻祭的方式取悅神靈，從而達到與神靈溝通的目的；占卜的神力來自占卜所使用的工具，這些工具被賦予了超自然的神力，因而可以下傳神旨，上達民意。其實，無論是祭祀還是占卜，都只是巫覡與神靈打交道的一種間接的方式，巫覡與神靈的交往還有比這兩種途徑更為直接的方式就是降神和升天，降神是巫覡迎接神靈降臨，依附在自己身體上與神靈交流的一種手段；升天則是巫覡的靈魂直接升入天國與神靈對話，傳達世情，聽取神旨。
我們在對楚國宗教作了系統的考查后發現，楚國宗教具有濃厚的薩滿教特征。薩滿教是主要流行于我國北方及亞洲北部阿爾泰語系民族的原始宗教。“薩滿”一語來自西伯利亞通古斯語，意思是“因興奮而狂舞的人”，在現代文化人類學的研究中，“薩滿”的所指范圍已不僅僅局限于北亞地區，而是用來泛指“在一般神智昏迷（喪失理智）的狀態下與神靈交流，在這一過程中從事預言、占卜、治療等活動的宗教職能者。”[1]依照與神靈交通的方式不同，薩滿可分為三種類型：1.“在昏亂中其靈魂脫離肉體，上升天界或下入地界的脫魂型薩滿”；2.“在昏亂中神靈附體的憑靈型薩滿”；3.“兩種類型兼存的脫魂、憑靈型薩滿”。[2]依此而論，我們可以把楚國巫覡的“降神”看成是類似于薩滿的憑靈現象，升天則是類似于薩滿的脫魂現象，顯然，楚國巫覡屬于上述第三種類型即脫魂、憑靈型薩滿。
二
春秋時楚國宗教思想家觀射父是最早給”巫覡“作出界定的人，在《國語·楚語》中載錄著他對“巫覡”的界定：
古者，民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。
在觀射父給“巫覡”所作的這一界說中，有兩點是很明確的：其一，巫覡是在人與神處于隔離狀態下（即所謂“民神不雜”）作為人神之間的中介和媒介出現的，巫覡的天資和智慧高于普通的人（“民”），并且忠誠于神靈信仰；其二，巫覡是神靈依憑、附著的對象。“明神降之在男”“在女”的“降”除了具備通常所說的“下降”“降臨”的意義外，還有“附著”“依憑”的意思，這一點不可忽視。
后人解釋“巫覡”，多襲自《國語·楚語》中記載的觀氏之言。《說文》把“巫”解釋為“降神者”，又釋“降”為“下”，有人把“降神”理解為“下神”是不錯的。周代“司巫”有一套固定的降神儀式稱之為“巫降之禮”，鄭玄《周禮》注曰：“巫下神之禮”。“下神”的“下”也是“附著”“依憑”的意思， 與“降神”的“降”無別。《漢書》中有一則材料記載故楚地女須（楚人對女巫的別稱）下神的情形：
……楚地巫鬼，胥迎女須，使下神祝詛，女泣曰：“孝武帝下我”，左右皆伏。
廣陵王為了篡權奪位，指使楚地女巫玩弄“君權神授”的把戲。“孝武帝下我”意即：“孝武帝之靈已附著在我的身體，“我”（女須）的話就是孝武帝的話，你們必須聽從。
可見，“降神”“下神”都是“神靈附體”的意思，換一個術語說，就是“憑靈”。
我們將觀射父所說的“明神降之在男曰覡，在女曰巫”譯成現代白話文就是“神靈附體的男性稱覡，女性稱巫”，由此我們可以得出一個基本結論，在楚人的宗教觀念中，“憑靈”（神靈附體）是巫覡的基本特征。
我們通過對楚地方言中關于巫覡稱謂的分析，也可得出與上述結論完全一致的結論。
《九歌·東君》中的“靈保”一詞，歷來眾說紛紜，但大體不離釋“靈保”為“巫”“神巫”，聞一多先生釋“靈保”一語破的：“保者，任也，憑也（《周禮·大司徒》注：‘保猶任也’，《說文》：‘任，保也’，附也（《莊子·列御寇》司馬注）。神尸為神靈之所依憑附著，故謂之神保。《后漢書·馬融傳》‘詔靈保’，注：‘靈保，神巫也’，巫亦神靈之所依憑，故謂之靈保。”直截了當地說，靈保就是“保靈”，也即“憑靈”，“靈保”正是楚地方言中對神靈附體的巫覡的別稱。
在楚人的詞匯中，“靈”字大約是最靈活多變的一個字眼。在屈原的作品中，“靈”忽而為神靈的代稱，忽而又是巫覡的代稱。其實這不難理解，當神靈附著于巫覡的身體時，巫覡“一身而二任”，即是他自己，又是神靈，故而巫覡在此時也可以與神靈共名都稱之為“靈”了。朱熹說之甚透，他在《楚辭集注》中說：“靈，神所降也。”巫覡之所以可以稱之為“靈”就是因為他是神靈附體的對象。
由此可見，楚人稱巫覡為“靈保”也好，稱為“靈”也好，都與巫覡的憑靈現象關系密切。
楚國巫覡進入憑靈狀態前，能夠看到神靈所顯示出來的某種神秘的征象，而神靈降臨時所顯示出的征象通常是瞬間即逝的“光”。在楚人的詞匯是“靈”除了指巫覡和神靈外，這有一個神秘的含義，指神靈的“靈光”（或“神光”）。《山海經·海內北經》：“二女之靈，能照此方百里”，（注曰：“言二女神光所燭及者方百里。”）這里的“靈”即指“神光”。“光”是神靈降臨的征象，如《山海經·中山經》中龜圍、于兒、耕父諸神都是“出入有光”；《九歌·云中君》描寫神靈降臨時“爛爛兮未央”，也以“光”為“神至之象”。
在《離騷》《九歌》中，神靈降臨時顯示“靈光”被形象地稱之為“揚靈”。《九歌·湘君》：
望涔陽兮極浦，
橫大江兮揚靈，
揚靈兮未極，
女嬋媛兮為余太息。
又《離騷》：
百神翳其備降兮，
九凝繽其并迎，
皇剡剡其揚靈兮，
告余以未故。
“揚靈，揚其靈光。”“揚靈”實即現在仍留存于故楚地民間信仰中的“顯靈”，是巫覡“憑靈”前神靈降臨的征象。當然，神靈“揚靈”只有巫覡才能見到，對于普通的人來說是難以一見的，對巫覡來說，此正所謂“滿堂兮美人，獨與余兮目成”。
上文引《九歌·湘君》：“揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。”，王逸注：“女，謂女須。”（女須是女巫的別稱）當湘君“顯靈”還未達到極甚之時，為何“嬋媛”，又為何“太息”，其實這正是女巫進入憑靈狀態的一種標志。“嬋媛”是楚地方言，也作“泿口單口亙”，《方言》說：“凡怒而噎噫謂之脅閱，南楚江湘之間謂之泿口單口亙。”“嬋媛”是女巫進入憑靈狀態時情緒高昂激漲的一種表現。近代涼山地區彝族巫師“蘇業”也有這種“表現”，蘇業要得到社會的承認，就必須降神時“全身戰栗、嘆息、嘆惋交用”，以表明他已有神靈附體。
三
從上文討論過的楚國宗教思想家觀射父關于巫覡的界說來看，觀射父強調楚國巫覡“憑靈”的特征，而沒有提及楚國巫覡的“脫魂”的特征。而從現有的文獻和考古資料來看，楚國巫覡在實際的宗教活動中“脫魂”的現象是廣泛存在的。楚人的宗教觀念中，這種“脫魂”的觀念和表現相當明顯。
《國語·楚語》載，楚昭王時，大夫王孫圉使晉，言談中盛贊載史倚相，并稱之為“楚寶”倚相為“楚之所寶”的主要原因是他“能道順典、敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業，又能上下說于鬼神，使神無有怨痛于楚國。”這里的“上下”，“上”指“上天”，“下”指“人間”，這種用法在金文是習見，在先秦古籍是也是通行的用法。左史倚相能上下于天與鬼神打交道，說明倚相能行巫覡之事，且是一個“脫魂”型的巫覡。上古巫史不分，史官亦能行巫覡之事，楚國也不例外。
屈原《離騷》中的抒情主人公靈均，是否能等同屈原本人，學術界尚有爭議，我們趨向于在二者之間不劃上“全等號”，但承認一點就是：屈原本人是“靈君”這一藝術形象的現實原型，如果我們相信“靈均”就是“巫均”的話，那么也應相信屈原與“巫”一定有著千絲萬縷的聯系。在《離騷》中，靈均是一個典型的脫魂型薩滿，他上下于天地之間，往來無阻，飄忽不定，《離騷》中有一句人所共知的名言：“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，本是靈均上下于天的過程中虔誠精神的表白，現在已成為無數人頑強進取的座佑銘。
巫覡的靈魂在脫離肉體之后，并不是直接飛向天界的，他必須找到某一類“靈物”作工具，由“靈物”把他帶往天國。楚國巫覡使用的“靈物”有“天梯”、“靈舟”、“動物精靈”三類，下面分別述之。
天梯 靈魂升天的信仰固然是虛無飄緲的，然而巫覡尋找的升天的途徑卻是基于一定的現實基礎的。巫覡借助“天梯”登天正說明了這一點。“天梯”只是現實生活中賴以登高的階梯在宗教與神話中的反映。屈原《九章·惜誦》以“釋階而登天”比喻不可實踐的事，可見“天梯（階）”信仰在楚國確已存在。
其實“天梯”并不神秘，高聳入云的山峰與云天相接，巫覡相信他的靈魂可以由此直達天界，因此，他們以山為登天的“天梯”。戰國《楚帛書》云：“上下騰傳，山陵不疏”，何琳儀在《楚帛書通釋》注說：“在此騰有上升意、傳有下遞意”，“上下騰傳”是上下于天傳達神旨的意思，而上下于天的“天梯”是山陵，因為“山陵不疏”，升天之路阻隔，所以要命“山川四海”之神“以為其疏”（《楚帛書》），這是楚人以山為“天梯”的確證，楚國巫覡賴以登天的“天梯”有巫山、昆侖山等。
巫山在楚國的宗教和神話中占有很高地位。在楚國詩人屈原和宋玉的筆下，巫山既是一個充滿鬼魅氣的神秘恐怖的地方，又是一個充滿人情味的風流浪漫的地方。《九歌》中多愁善感的山鬼所寓居的“於山”就是巫山；宋玉《高唐》《神女》賦中風流女神瑤姬播云弄雨的所在也是巫山；降至漢代，巫山都一直是楚地宗教活動的重要場所。在楚人的心目中，巫山是一座神山，楚國的巫覡們也很自然地把巫山作為他們升天的“天梯”了。《山海經》中記載的上古神巫從巫山上下于天的神話正是楚國宗教活動中巫覡以巫山作為“天梯”在神話中的反映。《山海經·大荒西經》：
有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在。
楚方言中靈、巫相通，注家都以為“靈山”即“巫山”[9]。“十巫”從巫山上下于天，說明巫山是巫覡登天的“天梯”。據《山海經·海外西經》載，登葆山也是“群巫所從上下”的地方，即群巫上下于天的“天梯”。“登葆山”是巫咸國的所在，靈山中也有巫咸，登葆山有可能是巫山中的一座小“神山”。有學者認為登葆山就是巫山，或許是實，但尚缺足夠的理由。不管登葆山、靈山是二山還是一山，有一點可以肯定的是，它們是楚國巫覡靈魂升天的“天梯”。
昆侖山不在楚境，但隨著戰國時代楚國的勢力不斷向西拓展，昆侖山在楚人的心目中的地位不斷升高。顧頡剛先生說：“由于這時楚國疆域，已發展到古代盛產黃金的四川麗水地區，和羌、戎的接觸也很頻繁，并在云南的楚雄、四川的滎經先后設置官吏，經營黃金的開采和東運（據徐中舒同志《試論岷山莊王與滇王莊足喬的關系》，《思想戰線》1977年4期），因而昆侖的神話也隨著黃金的不斷運往郢都而在楚國廣泛傳播。”⑩昆侖山也逐漸成為了楚人津津樂道的“神山”，在南方古籍如《楚辭》、《莊子》、《山海經》中都在頗多的筆墨向人們展示了昆侖神話那譎詭的畫面。
從神話中可以看出，昆侖山如同巫山一樣也是一座具有“天梯”性質的神山，《淮南子·墜形訓》載：
昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風云山，登之而不死，
或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，
乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。
屈原《離騷》的主人公靈均為向天帝陳辭，“朝發軔于蒼梧兮，夕余至于懸圃”，最后靈君“升昆侖，過不周，渡西海，舞《九韶》，升天庭。”[11]靈君正是經過昆侖“天梯”登上了天庭。
當然，在宗教活動中，楚國巫覡借助“天梯”升天只能是象征性的，而不可能付諸實踐。在新加坡、日本等地，巫師在溝通神靈的過程中通常要“爬刀梯”，“表示巫師的飛行”[12]，這也是一種象征性的借助“天梯”升天，楚國巫覡是如何象征性的借助“天梯”升天，我們或許能從“爬刀梯”表示“飛行”的事例中得到一點啟示。
靈舟 在水鄉澤地，舟船是理想的交通工具，有了舟船，一水相隔的彼此兩岸就能相互聯系溝通了。在巫覡的靈性世界中，舟船起著更大的作用，他能載負著巫覡的靈魂從此岸世界（人間）通往彼岸世界（神界），我們可以稱這種舟船為“靈舟”。
“靈舟”的觀念在楚國十分流行。屈原《九歌·湘君》：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”靈巫呼請湘君降臨，久待不遇，即乘“桂舟”以迎湘君。這“桂舟”是“迎神之舟”[13]，也是“靈舟”，它起著溝通人神兩界的作用。
“靈舟”的作用不僅如此，它還能幫助巫覡的靈魂登天。屈原《九章·惜誦》云：“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。”王逸注：“杭，渡也。一作航。”顯然，在楚人看來人間和天界的隔離正如河水兩岸的隔離一樣，需要有舟船航渡。“靈舟”可以載負人的靈魂升入天國。當然，這“靈舟”只能是存在于巫覡的靈性世界中，一般常人無法感知它的存在。“靈舟”升天的觀念與古人天圓地方的觀念極有關系，古人認為，圓天是方地之蓋，水天相連處就是天地交接的地方，順水行舟就能達到升天的目的。
80年代初，有關人員對出土于長沙的《人物龍鳳帛畫》重新描摹，新摹本有一個重大的發現，畫中的女子站立在一“半彎月狀物”上，有學者認為，這“半彎月狀物”正是“代表靈魂所乘坐的舟船，應該稱為‘魂舟’”[14]這“魂舟”也就是上文我們所說的“靈舟”。根據畫面分析，帛畫表現的是一女巫在她的“動物伙伴”的引導下升天的內容，女巫腳下的“靈舟”也是起著同樣的載負女巫靈魂升天的作用。
動物精靈 楚國巫覡除了借助“天梯”“靈舟”幫助他們溝通神靈外，還能使喚動物精靈幫助他們的靈魂升天。一般而言，動物精靈在三種情形下能起到幫助巫覡升天、溝通天地聯系的作用。
1．在具體的宗教儀式中，充當巫覡的“動物伙伴”，引導巫覡靈魂升天。
2．“鑄鼎象物”，即把動物紋樣刻鏤在青銅器上，協助巫覡溝通天地神人。 3．在祭祀時充當“犧牲”，動物的精靈“自軀體中解脫和升華出來”，升向天界。[15]
本文要討論的是第一種情形即巫覡處于脫魂狀態時，由“動物伙伴”引導巫覡的靈魂升天。“動物伙伴”是西方民族學家的說法，指薩滿使喚的動物精靈。葉理雅得（M.Elide）說：“薩滿們還有一批專屬他們自己的精靈，其它人和單獨獻祭的人對此毫不知曉……這些作為伙伴，充當助手的精靈多作動物狀。”[]這些旁人看不見的“動物伙伴”能在薩滿處于迷幻狀態時幫助薩滿的靈魂升入天國。
可以找到確證的作為楚國巫覡的“動物伙伴”出現的動物有兩類，一是虛擬動物，或者說是非真實動物，如龍、鳳等；一類是真實動物，如魚、鳥等。
龍具有登天的神能（見《說文》），龍又是天神的坐騎，《山海經》中四方神太昊、炎帝、少昊、顓頊的四個輔佐神句芒、祝融、蓐收、禺強的共同特征就是“乘兩龍”，故而龍能幫助巫覡實現登天通神的目的，這大概就是巫覡以龍作為升天的“動物伙伴”的理論依據。
楚族的“乘龍”升天的觀念，可能來源于夏族。楚人的先祖祝融部落曾活動于中原地區，并成為夏朝的附庸。在楚人留下的文字和美術作品中，常常津津樂道于夏族的第二代王夏啟乘龍升天的動人傳說。上古時代，部落的首領同時也是巫師，夏啟也不例外，作為一個巫師，他曾經乘龍升天與天帝打過交道。《山海經·大荒西經》是這樣記敘的：
“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，曰夏后開（啟），開（啟）上三嬪于天，得《九歌》與《九辯》以下。”
在屈原的《天問》中記敘得則比較簡略，“啟棘（急）賓（嬪）商（帝），《九歌》《九辯》”，但二者所說的事情是同樣的：夏后啟將三個美女送上天庭，并從上天得到了《九歌》與《九辯》的樂譜。
1978年，在隨縣曾侯乙墓出土的一件五弦樂器上發現有以人和龍為主體的圖案畫。兩幅畫的內容基本相同，上下相接，畫面中人作蹲狀，頭兩側各有一蛇，人的頸部橫畫著一龍身，人的腳下有相互纏繞的兩龍，龍首相對，尾各后擺上翹，有學者認為，畫面所繪內容就是楚人傳說中的夏后啟乘龍升天。[18]將畫面與《山海經》中的記載相比較，畫面中的人像與《山海經》中的夏啟“珥兩青蛇，乘兩龍”的特征相吻合，而且畫繪在一件樂器上，與夏啟得樂又有關，因而這幅圖案畫大致可定名為“夏啟乘龍升天圖”。
屈原是一個大詩人，同時也是一個大巫，在屈原的作品中，有大量涉及“乘龍”的描寫，如《離騷》：“駟玉虬以乘翳兮，溘埃風余上征”，“為余駕龍兮，雜瑤象以為車”；《涉江》：“駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇。”這些乘龍登天的意象，并非全都出自一個詩人自己的浪漫主義想象，在很大程度上是出自一個巫師頭腦中固有的宗教觀念，即龍能幫助巫師的觀念。或許可以說，這些詞賦中乘龍登天的意象是一個詩人的文學想象和一個巫師的宗教觀念的結晶體，因為想象與信仰是分不開的，蘇珊·朗格就說過：“想象是一種引起種種不同的洞察力和真正信仰的源泉。”[19]
在楚國一些宗教題材的美術作品中，表現人“乘龍”的內容，其宗教意義一目了然。在河南信陽長臺關出土的一件樂器上，有一幅巫師乘龍登天的繪畫，畫面描繪一巫師雙臂張開作飛翔狀，巫師左右兩側各有一向上升騰的巨龍。在主體畫面的左下方，還有一人左右手各持一龍作飛升狀。這幅漆畫所表現的內容就是巫師在龍的幫助下升天的情形。
表現巫師乘龍升天的楚人作品還有1953年出土于湖南長沙的《人物御龍帛畫》。帛畫正中為一男子側身直立，手執韁繩，駕馭著一條巨龍。巨龍頭高昂、尾翹起、身平伏，呈升騰起伏之勢。有人認為畫中的男子是墓主人，畫面表現墓主死后靈魂乘龍升天，此說難從，已有學者提出楚人不存在人死后靈魂升天的觀念。[20]我們同意這種看法。只要讀讀屈原《招魂》中的“招魂詞”：“魂兮歸來，君 無上天些，虎豹九關，啄害下人些。”我們就有足夠理由相信楚人不認為上天是人死后靈魂的理想歸宿，因此帛畫中的男子決非墓主人，唯一的解釋只能是，畫面的男子是具有使喚動物精靈本領的巫師。
楚國巫覡還以鳳作為升天的“動物伙伴”。鳳曾經是楚人先祖的圖騰，隨著時間的流逝，“在楚人的意識中，作為圖騰的鳳只剩下朦朧的回憶了，但仍有某種象征作用和某些神秘意昧，在楚人看來，鳳是至尊、至善、至美的神鳥，他們對鳳的熱愛和尊崇，達到了無出其右的程度。”[21]其實楚人乘鳳、尊鳳的原因，除了圖騰崇拜的因素外，還與鳳乃楚國巫覡的“動物伙伴”有著密切的關系。張正明先生說：“楚人以為，只有在鳳的導引下，人的精靈才得以飛登九天周游八極”[22]語雖不涉鳳是巫覡“動物伙伴”這一層意思，但卻明確指出了一點：在楚人觀念中，鳳具有“引魂升天”的神秘功能，我們認為，鳳所導引的“精魂”應該是巫覡處于脫魂狀態的“精魂”，而不是常人的“精魂”。因為只有巫覡才有使喚動物精靈，諸如龍、鳳助其升天的本領，而這是常人所做不到的。屈原《離騷》中的抒情主人公靈君曾令鳳鳥導引他的靈魂飛登九天，“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。”
湖北江陵鳳凰山漢墓出土一種“龜盾”，正面漆畫為一人在上，一神物在下，以前都以為這種“神物”是龍，其實不然，經反復將“神物”與楚人帛畫、絲織品中的鳳鳥圖案比較，得出的新的結論是該神物應是鳳，“神物”具有楚人描繪鳳的作品中體現的一些基本特點，如，尖啄、利爪、圓腹、長腿等。“龜盾”漆畫所表現的內容正是巫師乘鳳升天。 前面已提到的楚墓出土的《人物龍鳳帛畫》，帛畫下方畫一側面站立、合掌祝禱的女巫，女巫上方繪一頭頂飾長飄帶、翅上尾端呈孔雀羽毛狀的鳳鳥，右方繪一體形彎曲、尾端呈卷曲狀的“玉虬”（無角龍），女巫腳下繪一“靈舟”，表現女巫乘“靈舟”，在龍、鳳的引導下，精魂飛入天界的過程。
張光直先生說：巫覡薩滿的“動物伙伴并非別的，而正是巫師和人們在日常生活中見到的普通動物。”[23]楚國巫覡的動物伙伴中的龍、鳳等盡管不是真實動物，但明顯是從“自然界實有的動物轉化而成的”，關于龍、鳳等虛擬動物的原始形象，前人探究極多，這里不擬展開。
楚國巫覡不僅以龍、鳳等虛擬動物作為動物伙伴幫助他的靈魂升天，而且還用“巫師和人們在目常生活中見到的普通動物”作為靈魂升天的助理精靈。前面提到的楚帛畫《人物御龍帛畫》的左下方有一尾生動逼真的游魚，右側有一作長唳狀的立鶴。魚、鶴都是現實生活中實有的動物，在這幅帛畫中，他們同男覡腳下的“飛龍”一樣，起著引魂升天的作用。在《山海經》中，鯉魚被神化為“龍魚”，就是因為他是巫覡的動物伙伴，《山海經·海外西經》：“龍魚陵居，在其北，狀如貍（鯉），神巫行此以行九野。”在《九歌·河伯》中，鯉魚又被稱為“文魚”。《九歌·河伯》：“乘白鯉逐文魚。”王逸注：“…從鯉魚也。”洪興祖補注：“陶隱居云：‘鯉魚形既小爰，又能神交，乃至飛越山湖，所以琴高乘之。’…又《文選》：‘騰文魚以警乘’注云：‘文魚，有翅，能飛。’”“文魚”正如“龍魚”一樣也是鯉魚的“神化”，鯉魚被神化的緣由是，這種普通的水生物曾經是巫師賴以升天的工具。
在實際生活中，楚國巫覡如何借助動物精靈讓自己的靈魂升天與神靈交流，有關薩滿教的報道能給我們諸多的聯想和啟示：
薩滿的神力在于他能使自己隨意進入迷幻狀態…… 鼓聲與舞蹈并作，使他極度興奮，并把他的伙伴如野獸和 鳥類召到身邊。這些旁人看不見的動物能助他一臂之力， 幫助他升天。他也是在這種迷幻顛狂之時施展法術，并 在昏迷中象鳥一樣升向天界，或象馴鹿、公牛或熊一樣 降到地界。[24]
由此看來，薩滿借助動物伙伴升天的奧秘在于他們進入“迷幻狀態”后產生“幻覺”，在幻覺中發生靈魂在動物精靈的幫助下升天的“奇跡”。來自亞洲大陸及美洲大陸的大量的民族學材料表明，薩滿是服用致幻植物如大麻、有毒蘑菇等后進入迷幻狀態，由此達到所謂“靈魂升天”的目的。[25]根據我們的研究，楚國巫覡也是通過服用致幻植物使自己進入“脫魂”狀態，由此達到他們“自欺欺人”的目的的。關于這一點，擬另撰專文論述。
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[1][2][日]吉田禎吾《宗教人類學》第12頁，陜西人民出版社1991年版
[3][美]亞瑟·韋利（ArthurWaley）在《九歌──中國古代薩滿教研究》（TheNineSongs──AStudyofShamanisminAncientChina）：“中國的巫確實和西伯利亞通古斯語薩滿十分接近，我們大致可以把‘巫’譯成‘薩滿’”。本文同意這種看法，在行文中，巫覡、巫師、薩滿等詞通用無別。
[4]《漢書·廣陵厲王劉胥傳》
[5]聞一多《九歌解詁·東君》，上海古籍出版社1985年版
[6]朱熹《楚辭集注·云中君》
[7]聞一多《離騷解詁》第55頁，上海古籍出版社1985年版
[8][11]王逸《楚辭章句·離騷》
[9]袁珂《山海經校注》
[10]顧頡剛《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩人神話系統的融合《中華文史論叢》1979年第二輯第31─32頁
[12]秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》第12頁，三聯書店1990年版
[13]王逸《楚辭章句·九歌》
[14]蕭兵《楚辭與神話》，江蘇古籍出版社
[15][20][美]張光直《美術·神話與祭祀》第54頁、第56頁，遼寧教育出版社1988年版
[16]MirceaEliade，Ahaman:Teachniquesofecastasy(PrincelonUniversityPress，1964)，PP.88--89.轉自張光直《美術·神話與祭祀》第54頁
[17][21][22]張正明《楚文化史》第9頁、第7頁，上海人民出版社1987年版。
[18]馮光生《珍奇的“夏后開得樂圖”》，《江漢考古》
[19][美]蘇珊·郎格《藝術問題》
[20]見曉耕《探索楚文藝奧秘，弘揚民族優秀文化》，（觀點綜述），《藝術與時代》1992年第2期
[24]JosephCampbell，TheMasksofGod:PrimitiveMythology(NewYouk;VikingPress，1959)，P.257.轉引自張光直《美術·神話與祭祀》第54頁
[25]參見[日]吉田禎吾《宗教人類學》第二章《神圣蘑菇──致幻植物與薩滿教》，陜西人民出版社1991年版
