【關健英】先秦法家的法治精神內涵
從管仲、李悝開始，經歷慎到、申不害、商鞅，最后到法家的集大成者韓非，先秦時期法家的法治思想，在發展中經歷了一定的變化，內容也不盡一致，但基本精神沒有改變，其主要的思想內容可以表述為“以法治國”，即“法治”。在中國歷史上，所謂法治，是指君主利用法律思想、法律制度去管理國家的治國理念和施政措施，作為一種治國方略，它是與德治相對應的一個概念。綜觀先秦歷史上蔚為大觀的法家法治思想，可以說其基本精神與西方的“法治”名同而實異。本文僅就先秦法家“以法治國”思想的內容與實質作一簡要的分析。
一、“以法治國”的主要內容
“以法治國”是先秦法家提出來的，它的最早出現應該是在《管子·明法》中：“威不兩措，政不二門，以法治國，則舉措而已。”后來，法家的集大成者韓非也指出：“繩直而枉木斬，準夷而高科削，權衡懸而重益輕，斗石設而多益少。故以法治國，舉措而已矣?！盵1]（《韓非子·有度》，以下引該書只注篇名）法家認為，一個國家的治亂興亡關鍵在于要制定并嚴格執行適應當時情況的“法”，他們把“法”看成治理國家唯一可以憑借的準繩，當作人民一切行為的準則。
第一，“法”的內涵
廣義上的中國古代的“法”，應該包括三個方面的內容，從時間順序上大致可見，在成文法頒布之前，從三代一直到西周，古代法所指主要是“刑”；春秋晚期至秦漢時，法主要是指以成文法形式頒布的有較大穩定性的法律條文；漢代以后，法的含義更為廣泛，其含義大體相當于我們今天所說的法律制度。先秦法家“以法治國”之“法”，主要是前兩個方面的內容。
其一，法家的“法”主要是“刑”。在成文法頒布之前，無論從內容還是形式上來看，刑和罰幾乎就是法的全部。而在成文法頒布之后的法家那里，法的內容仍然是刑，如《法經》完全是一部刑典，法家之“法”則更是嚴刑重罰。
盡管賞刑是法家的“二柄”，但法家特別青睞“刑”的一手。商鞅認為，強國刑多而賞少，弱國賞多而刑少，強國是刑九而賞一，弱國是賞九而刑一。他的結論是“以殺刑之反于德，而義合于暴也”[2]（《商君書·畫策》）商鞅的新法獎勵告奸，實行重刑。他將百姓編為每五家一伍，十家一什，什伍之各家，互相監督，一人犯罪，則其余人必須告發，告發者與有軍功的人一樣受到獎勵；如不告發則按同犯處罰，十家連坐。因此，他制定了連坐法和三夷之誅，增加了肉刑和死刑，出現了鑿顛、抽脅、鑊烹等酷刑。韓非延續了商鞅的做法，繼續實行重刑主義。
其二，法家的“法”是以法、律、令等成文法形式頒布的具有較大穩定性的法律條文。在先秦，法、律、令都是法家具體的法律形式。《管子》曾根據功能的不同將“法”、“律”、“令”三者作了區分：“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也”[3]（《管子·七臣七主》），意即它們同為成文法，不同只在于各有其職。因此，法家的“法”，“編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓”[4]（《難三》），由官府制定并公布于眾，其最大的品格是“法莫如顯” [5]（《難三》）。
第二，唯法為治
為了實行“以法治國”，法家要求全體人民都要遵守法律，將法看成是富國強兵、以成霸業的法寶，將國家政治生活、經濟生活、軍事行動以及其他的方方面面都納入法的統率中。
法家非常強調“法”在治理國家中的作用。管仲說：“法律政令者，吏民規矩繩墨也?！盵6]（《七臣七主》）韓非也說：“治民無常，唯法為治?！盵7]（《心度》）他們不但將“法”看成是“吏民”即治理老百姓的準則，不但要求廣大老百姓嚴格服從和遵守法律法令，而且要求各級官吏甚至君主也要守法。商鞅說：“有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷，守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族?！盵8]（《賞刑》）雖然這不過是法家“以法治國”理論的一相情愿，實際上根本行不通，太子犯法也只能“刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”[9]（《商君列傳》），王子犯法與庶民同罪只不過掩人耳目的幌子，但他們思想中比較可貴的“刑無等級”、“法不阿貴”的觀點，是具有積極意義的。所以司馬談將法家的思想特征概括為“不別親疏，不殊貴賤，一斷於法”[10]（《太史公自序》）。
第三，法治勝于人治
法律雖然是人制定的，但法家認為，賢人政治并無助于統治。因為儒家所說的賢人政治的確不錯，但像堯舜那樣的賢人要千世才出現一個，這就如同一個饑腸轆轆的人，如寧肯餓著肚子等著美味佳肴，結果必然是被餓死，“今待堯舜之賢，乃治當世之民，是猶待梁肉而救饑之說也”[11]（《難勢》），將國家的治亂興亡完全系于一人身上，這既不切合實際，也是不可行的。而且，即使有堯舜那樣的賢人，他們治理國家不是靠“法”而是憑借所謂“心治”，即治理國家不是按照客觀公正的標準，而是隨心所欲，無標準可以遵循，這樣根本不可能把國家治理好。相反，即使讓一個中等才能的國君治理國家，只要他“守法術”，“守規矩”，以法治國，也可以將國家治理好，因此韓非說：“釋法術而心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。”（《用人》）
二、“以法治國”的實質
第一，人性基礎。
認為人性自私利己，是先秦法家共同的觀點，也是法家法治思想的理論基礎之一。商鞅說：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！保ā端愕亍罚┫惹胤壹蟪烧唔n非認為，人人皆好利惡害，“夫民之性，惡勞而樂佚”（《有度》 “好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然”（《難二》），人人都是自私的，所有社會成員之間的關系都建立在自私自利的基礎之上。在他看來，馭手王良愛馬，決不是愛馬，越王勾踐愛人，決不是愛人，都是“為戰與馳”；醫生給病人吮傷含血，也決非骨肉親情，而是有利所圖；制作車的匠人希望人人富貴，制作棺材的匠人希望人人早死，這并不是說前者仁愛而后者冷酷，而是人不富貴車就賣不掉，人不死棺材就售不出，都是利益驅動的結果。
從自利的人性論出發，法家認為，人都是好利惡害的，嚴刑和重罰都是人們所畏懼的，所以“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用”（《八經》）。治理國家就是要“陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸”，只有這樣才能“國安而暴亂不起”（《奸劫弒臣》）。法家否認道德的作用，認為不論是治民還是牧臣，都必須用法，而不能用德，因此韓非明確主張要“不務德而務法”（《顯學》）。
第二，發展史觀。
法家認為，歷史是進化的。在《五蠹》中，韓非指出，古代的情況是男人不耕地，野生的果實已足夠吃；女人不織布，禽獸的毛皮已足夠穿，不用艱苦的勞動而供養充足，“人民少而財有余，故民不爭”，因此“厚賞不行，重罰不用，而民自治”。而現在的情況則完全不同，僅從人口上來說，一家有五個兒子不算多，每個兒子又生五個兒子，祖父未死已經有二十五個孫子，因此人民眾多而財物不足，勞動艱苦而供養菲薄，所以人民之間發生爭奪，“雖倍賞累罰而不免于亂”。
韓非認為，當今社會不同于古代社會，“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（《五蠹》），所謂“古今異俗，新故異備”，而“世異則事異”，“事異則備變”，即時代不同了，政治制度也應該不同；政治制度不同了，治國的具體措施也要隨之改變，用古代那一套仁義來治理當今的國家就不合時宜，因此“仁義用于古而不用于今也”（《五蠹》）當今的社會處在激烈變化的時期，即所謂“急世”，如果以寬緩之政，治急世之民，“猶無轡策而御悍馬”（《五蠹》），必然會造成嚴重的社會后果。
第三，人治屬性。
在治國的路向上，儒家是人治主義這是毋庸質疑的，此即梁啟超所言：“儒家此種政治，自然是希望有圣君賢相在上，方能實行。故吾儕可以名之曰‘人治主義’?！?nbsp;P95)
人治主義是君主依靠個人的意志和作用來實現政治統治，即孔子所說“文武之政治，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息”（《禮記·中庸》），把整個國家的治亂系于君主一人的身上。儒家特別強調當政者尤其是最高統治者應該是一個道德高尚的人。孔子說：“政者，正也，子率以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《離婁上》）荀子也認為：“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤寮蚁Ｍㄟ^道德人格的力量，通過“君子之德風，小人之德草”的道德感召模式，通過上行下效，由一人而及多人，形成如眾星共北辰的局面。
儒家的人治主義遭到了法家的強烈反對，法家只任法而不任人，他們站在與儒家完全相反的立場，根本否認社會生活可以憑借道德的力量來維系，根本否認可以用道德人格的力量決定國家的治亂安危。法家認為，治理國家的人，通常都是些上不及堯舜之賢，下不及桀紂之惡的“中人”，這些人本身并沒有將國家治理好的資本，但借助于法律就可以達到這個目的。
法家以法治來反對儒家的人治主義，但這并不意味著法家就此與人治主義脫了干系。由于社會制度的原因，“在中國古代，不但儒家的德治歸結為人治，就是法家的法治，也不可避免地成為人治的另一種表現形式” (P20)，而且在某種意義上說，與“德”比較而言，中國古代的“法”的工具性、手段性更強，“法治”離“人治”似乎更近一些。歸根到底，在中國古代君主專制的體制背景之下，德和法都是統治者的為政之具，作為統治者的統治策略，它們之間并沒有什么絕對的界限，都不可能不打上人治的烙印。實際上，韓非本人就是一個君權至上論者。法家的法治和君主一人之專制結下了不解之緣，并成為君主專制的始作俑者，成為一種極端的人治主義。
第四，重刑主義。
重刑主義是秦立法司法的指導思想。法家認為，少數人的善良無補于整個社會之治，法家治國關注的是大多數的人。治國不能以治良民的方法治奸民，而是要以治奸民的方法治良民，“國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至疆”（《去疆》）。
在這一思想的指導下，商鞅主張治國莫若用重刑，對犯罪不管輕重，一律從重處罰，他說：“勝法之務，莫急于去奸，去奸之本，莫深于嚴刑。”（《開塞》）目的就是用重刑震懾住人們的犯罪行為，使“刑重者民不敢犯”（《畫策》），因此“禁奸止過，莫若重刑”（《賞刑》）。
韓非從自利的人性論出發，認為，人人都有好利惡害之心，此乃人之常情，因此，誰也不能以最大的成本代價去獲取一點小利。英明的君主就應該利用人的這種心理，實行重罰，使人們不敢輕易地以身試法。
針對人們對法家重刑的責難，韓非認為，如果輕刑可以止奸，又何必用重刑？那些指責法家重刑傷民的人，是“不察于治者也”，“夫以重止者，未必以輕止也；以輕止者，必以重止矣。是以上設重刑者而奸盡止，奸盡止，則此奚傷于民也”（《六反》），因此，法家的主張看似慘烈暴虐，但卻是一劑猛藥，忍一時之痛，可收長久之功。
法家的重刑主義對秦朝的政治產生了重要的影響。一方面，秦利用重刑主義作為理論工具，為其發展經濟、壯大軍備、增強國力提供法律上的保駕護航，另方面，重刑主義使秦籠罩在嚴刑峻法的恐怖之中，“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之”（《刑法志》），短命的秦朝二世而亡并在歷史上留下了“暴秦”的惡謚。
第五，治道上的非道德主義。
從法治的立場出發，法家根本上否認道德在治理國家中的價值。法家認為，作為一種社會控制手段，法的功用在于禁惡而非勸善，用法來達到一種社會秩序而不是使人道德高尚。法家只關注人有沒有犯罪，至于人們是因為“中心悅而誠服”還是由于“畏威而遠罪”，則大可不必過問，因此韓非說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數，用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（《顯學》）
法家主張“不務德而務法”，但并不是全盤否認道德的價值，在他們看來，一些基本的、有利于君主統治的道德規范還必須要遵守，韓非說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！保ā吨倚ⅰ罚┥眺币舱J同“為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別”的道德規范，但他又說，這并不是“義”，“非其義也；餓不茍食，死不茍生，此乃有法之常也”（《畫策》），人應不吃茍且之食，不茍且偷生，這是實現法治后很平常的事。
也就是說，他們也贊同維護君主統治的一套現行的道德規范，在這一點上他們與儒家并無不同。他們與儒家的不同，只在于如何使人們達到這些規范的要求。儒家認為，要使社會達到這樣一種有序的狀態，必須要依靠道德高尚者的榜樣力量，必須要靠社會的道德教化，必須要靠個人的道德修養。而法家則認為，要實現這些道德只須用法和刑的手段就足夠了，這是最簡捷也最有效的方法。
正是從這個意義上，法家否認儒家仁義道德在治道上的價值。韓非說，你稱贊毛嬙、西施漂亮，對自己的容貌一點意義都沒有，還不如趕快用化妝品使自己變漂亮一點，“言先王之仁義，無益于治，明吾法度，必吾賞罰者亦國之脂澤粉黛也”（《顯學》），說仁義道德好，于治無補，還不如趕快明法度，信賞罰，做一點實際的事情?？梢?，法家并非一般地反對道德，而主要是反對將道德看作和法一樣的治國手段。
第六，文化專制主義。
為了維護大一統的中央集權，秦朝“以法治國”的治國理念在文化政策上體現為文化專制主義。
據《史記·秦始皇本紀》記載，秦始皇三十四年，在為秦始皇祝壽的宴會上，博士淳于越在進諫中涉及到“師古”的問題，認為從歷史經驗來看，“事不師古而能長久者，非所聞也”，矛頭直指秦始皇的治國理念，由此而引發了李斯的焚書之議。李斯認為儒生的觀點“以非當世，惑亂黔首”，因此李斯建議秦始皇禁絕私學，焚百家之書，對有所違抗者采取重刑的手段。以法為教，以吏為師的文化政策旨在從思想意識上維護統一的中央集權，禁絕其他思想而定法家思想于一尊，是徹底的文化專制主義。
三、余論
馬克思主義經典作家指出：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變?！保ǖ谝痪鞵270）在春秋戰國時期激烈動蕩的社會大背景下，為適應大一統的君主專制政權的需要，法家的嚴刑峻法成為統治者的為治之具不是偶然的，而是歷史發展的必然選擇。
法家思想在秦統一中國的歷史過程中確實起到了重要作用，正如賈誼所說：“商君佐之，內立法度，務耕織，修守戰之備，外連衡而斗諸侯，於是秦人拱手而取西河之外?！保ā肚厥蓟时炯o》）法家的理論雖可收到一時之功，但并非長久之計，其關鍵在于法家沒有正確地解決“德”與“法”的關系問題。司馬談在《論六家要旨》中說，法家的理論致使“親親尊尊之恩絕矣”《太史公自序》），賈誼也描述了法家思想所帶來的“秦俗日敗”的歷史后遺癥：“借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反脣而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳?！保ǖ诙訮27）漢班固也認為，“信賞必罰”是法家的長處，但“嚴而少恩”、“無教化，去仁愛，專任刑法”（《藝文志》）則又是其致命的弱點，法家的“以法治國”可以行一時之計，而不可長久為用。因此，在中國歷史上，把秦朝之所以短命速亡歸結為秦始皇崇尚韓非的法治論、一味任法任刑的結果使然，就成為漢初思想家們在反思秦亡教訓歷史潮流中的共識。
先秦法家“以法治國”的“法治”，雖然在字面上與現代意義的“法治”別無二致，但從實質上來看，二者則完全是兩碼事。在西方的歷史上，法治的概念源于古希臘的亞里士多德，他認為：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”（P199）在其《政治學》中，他論證了“法治”優于“一人之治”的諸多理由。從古希臘和古羅馬開始，西方的法律就發育成一種與生俱來的民主與平等的氣質。近代十七、十八世紀資產階級思想家們進一步論證了“法治”與民主的關系，盧梭把法律界定為“公意的行為”，他說：“我們既無須問君主是否超于法律之上，因為君主也是國家的成員；也無須問法律是否會不公正，因為沒有人會對自己本人不公正；更無須問何以人們既是自由的而又要服從法律，因為法律只不過是我們自己的意志的記錄?！保≒51）認為“法治”乃民主政治的產物，將天賦人權、民主政治作為法治的理論基礎，將法治與民主、平等天然緊密地聯系在一起，成為近代啟蒙運動的思想基礎。
而中國古代的情形則大不然，以血緣宗法等級為基礎的家國同構的社會結構使統治者統治權利的獲得注定與民意無關，統治權利注定與民主和平等無緣，君主并非民眾推選而只能是君權天授。中國古代雖然也有發達的法律，但“以法治國”的“法治”從來都為人治主義所主宰，成為統治者的為治之具，成為人治的法治，專制的法治。因此，法家的“以法治國”無論如何都不但與真正的法治精神相去甚遠，甚至完全是背道而馳。最后，無論是儒家還是法家，都不能不尊奉君主的絕對權威，都不能不為專制政治服務，最終都不能不歸于人治主義之一途。
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（原載《北方論叢》2004年第3期。錄入編輯：紅珊瑚)
