一、“上帝”和“天”在儒家經典中的證據及其名稱的演變
“上帝”一詞首先出現于儒家經典——五經，《詩經》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》。這五部經書都提到了該詞，其中“上帝”一詞出現得最早也是最多的儒家經典是由孔子編修刪訂的《尚書》和《詩經》。《詩經》中含“天”字詩句165個，除了少部分指自然之“天”之外，大部分指主宰萬物之最高神的“天”。《詩經》稱“上帝”24處，均指主宰萬物的最高神。《尚書》中出現“上帝”的次數為32次，《禮記》出現20次。
“詩、書只是說帝與天。”“詩言天命，書言天。”“詩、書中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包含遍覆底意思，則言天；有一個公共無私底意思，則言王。上下百歲中，若合符契。”
這三句話都出自《二程集》，是宋代儒家程朱理學的代表人程頤和程顥對早期中國經典《詩經》和《書經》的總體性評價。從中可以看出，二程認為詩書二經都圍繞中國文化中主宰宇宙的最高神“帝”與“天”展開。
四書五經和其他儒家經典以及各類史書中也提到了上帝，有時也稱昊天上帝，在古代中國的宗教體系中，指的是至上神，字面意思就是“在上的帝王”，意味著“最高的主宰”，也稱為“帝”，或者“天”，“太一”
如《尚書》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。” “王曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’”《詩經》：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”《禮記》：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。”《易經》：第十六卦：“殷薦之上帝”；第五十卦：“圣人亨，以享上帝。”
《詩經》中除稱“帝”“上帝”外，還稱“天”。唐代孔穎達《毛詩正義》云：“ 天、帝名雖別而一體也。”《詩經》中所見之“帝”、“上帝”與“天”一樣，居高臨下，明察一切，如“上帝臨女”“天之降罔”（《詩經·瞻卬》）、“天篤降喪”“天降罪罟”（《詩經·召旻》）、“天降喪亂”（《詩經·云漢》）等。
《尚書》從頭至尾，均是“帝”和“天”同用，并且絕大多數通用，而后世作訓注釋者基本是認為“帝”、“上帝”和“天”所指為一。例如，唐孔穎達《尚書正義》中均將“帝”、“上帝”釋為天。
從孔子開始，多以“天”稱呼儒家所敬奉的主宰萬物的最高神。后來秦始皇自稱“始皇帝”，開了稱“天子”為“帝”的先河，歷代君王均自稱為“帝”。因此，“天”就成了宇宙最高神的專用名稱，民間也稱為“上天、天帝、皇天、老天爺”等，很少以“帝”來單獨稱呼。君王們對主宰宇宙萬物的最高神則沿用了上古時期的稱呼“昊天上帝”或“皇天上帝”，以顯示隆重和莊嚴。北京天壇祈年殿是歷代君主祭祀上帝之處，內供奉有“昊天上帝”的神位，就是最好的證據。
二、儒家正統文化對“天”、“帝”、“神”的解釋
許慎《說文解字》記載：“天，顛也。至高無上，從一大”，由此可見，“天”是相對宇宙萬物主宰者之至高無上、至尊至大的屬性名稱。
宋代儒家程朱理學的代表人物程頤解釋“天”、“帝”之間的關系：“以形體言之，謂之天；以主宰言之，謂之帝。” （《二程遺書》卷二十二上）。就其形體而論，稱之為“天”；就主宰性而論，稱之為“帝”。
朱熹在《近思錄》中說：“以主宰謂之上帝，以妙用謂之神”。意思是，以其主宰宇宙萬物的德性而言，稱他為“上帝”；以其神妙莫測的功用而言，稱他為“神”。
三、孔子之前的中國上古時期對“天”和“上帝”的認識
被儒家列為四書五經之首的《尚書》和《詩經》，宋代儒學大師程頤評論它們是圍繞“天”和“帝”而展開的。它們基本反映了中國上古時期的天、帝理念。
那么根據《尚書》和《詩經》的記載，中國上古時期所信仰的“天”和“帝”具有哪些特征呢？
（1）上帝直接與自己在世間的代理人，也就是宋代程朱理學所謂的天人之間的中介——圣人進行談話。
《詩經·大雅》：“帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。”上帝對文王說:“我喜愛你的美德啊！你從不厲聲厲色地大聲說話，從不濫用刑罰。你不為人識，不為人知，默默遵從著上帝的法則。”
《詩經·大雅》：“帝謂文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸。” 上帝對文王說：“不要在意他們的專橫跋扈！不要在意他們的覬覦貪婪！要先登上你的高位！”
（2）上帝與圣人的神靈同在，受其侍奉。
《詩·大雅》﹕“文王陟降﹐在帝左右。”《朱熹集傳》中對這句詩的解釋是﹕“蓋以文王之神在天﹐一升一降﹐無時不在上帝之左右﹐是以子孫蒙其福澤﹐而君有天下也。”
其意是：“文王死后靈魂化為天界的神靈，升降于天人之間，時時與上帝同在。他的子孫因為蒙受先祖神靈的福澤，而成為天下的君王。”
《詩經·文王》：“文王在上，於卲于天”。
朱熹在《詩集傳》中對這句詩的解釋是：“文王既沒，而其神在上，昭明于天”。意思是：“文王雖然去世了，而他的靈魂已成為神靈，光耀天界。”
周武王時期的《天亡簋》銘文可以為此解釋的直接證據。此銘謂：“不(丕)顯考文王，事喜(糦)上帝，文王監才(在)上。”這是周武王在祭祀大禮上說的話，意思是：“先父文王的神靈真偉大啊！他在天界事奉著上帝，還監視和眷顧著我們。”
（3）上帝是至美至大的，是光明的，是觀看的，是監察萬物的。
《詩經·大雅》：“皇矣上帝！臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”
意思是：“至美至大的上帝啊！你的光明浩渺無極，普照寰宇。你監察世間萬物，觀看天下四方，洞悉民眾疾苦。”
《詩經·大雅》曰：“上帝臨汝，無貳爾心。”
意思是“上帝監視著你的一舉一動，你不要對上帝不忠不敬，懷有二心。”
（4）上帝是護佑的，援助的，能聽的。
《詩經》：“天保定爾，亦孔之固。俾爾單厚，何福不除” 意思是：“上天護佑你，即便國家有些疏漏也很穩固。如果你國力雄厚而失去上天的佑助，就沒有任何福祉可言了。”
《詩經》：“明明上天，照臨下土。神之聽之，介爾景福。” 意思是：“光明無比的上帝，照耀著下界各方。他引出并擴伸萬物，聆聽萬物的籟音。他援助你保有鴻福大運。”
（5）上帝是獨一的，是偉大的，是創造的，是無私的，是公道的，是降災于人的，是賜福于人的。
《詩經·大雅》：“天生烝民，有物有則”。意思是：“上天創造萬民，使其兼有物形和理性。”
《尚書?太甲下》：“惟天無親，克敬惟親”。意思是：“獨一的上帝無親無私， 除非是虔誠敬畏上帝的人。”
《尚書?商書》：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。” 意思是：“獨一的上帝并無常態，誰行善就給誰降下種種吉祥，誰作惡就給誰降下種種災殃。”
《尚書》：“惟天監下民，典厥義”。 意思是：“獨一的上帝監察萬民，主持公道。”
《尚書·湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民”。意思是：“獨一偉大的上帝，給萬民降下慈善。”
《尚書·湯誥》：“天道福善禍淫，降災于下，以彰厥罪。意思是：“天之常道是賜福于行善者，降禍于作惡者。降災禍于下界，為使其罪惡彰顯于世。”
四、孔子所信仰的“天”
對于孔子信仰問題的研究歷程，中國社會科學院世界宗教研究所儒教室研究員趙法生給予了非常經典的論述：“二十世紀的中國思想史研究中，孔子的信仰問題在很大程度上被懸置了起來，這在一定程度上是將儒學哲學化的必然結果，且與這一時期的時代思潮密切相關。在二十世紀的中國的大部分時間里，宗教信仰成了愚昧與落后的代名詞。隨著文革結束以后民族理性的逐步恢復，人們對于儒學的認識逐步趨于客觀，孔子思想中的宗教性面向也隨之顯露了出來。”
儒學向來被稱為“天人之學”，究“天人之際”是儒學眷注的根本性命題，清儒戴震說過：“天人之道，經之大訓萃焉”（《孟子字義疏證》），其中的天，正代表著儒家對超驗層面終極實在的追求。
那么作為儒學創始人的孔子對“天”到底有著怎樣的認識呢？
（1）天是國家政權和文明興衰的決定者。
《論語》引述堯的話說：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。”（《堯曰》）這是堯傳位給舜時所言，表明舜的即位來自天命，要求舜允執厥中，永保天命。
孔子曾經感嘆：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉”（《泰伯》），這是形容堯德之深遠廣大，就像上帝一樣，難以用言辭形容。據《史記·孔子世家》，孔子赴陳國的途中在匡地被拘時，說了下面一段話：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），其中既有對自身使命的期許，更有對天命的堅定信賴。孔子相信，由中國人文鼻祖伏羲開始的文化道統之存亡絕續，以及他本人在其中可能發揮的作用，皆取決于天命而不是匡人的意志。正因為如此，他才能于困頓窮厄的人生關頭依舊保持著超然而又堅定的心態，展露出非凡的圣者氣象。
(2)天是個人德性與智慧的賦予者，又是個人命運的主宰者。
在孔子被桓魋追殺時，他自信地對弟子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）孔子死后被封為至圣文宣王，成了中華民族的精神偶像，孟子甚至說“天不生仲尼，萬古常如夜”，將孔子的地位提升到無以復加的程度。可孔子本人卻是向來謙虛的，他將自己的德歸之于天，這種說法正是西周“以德配天”論的另一種表達。當太宰問子貢“夫子圣者與？何其多能也？”時，子貢回答：“固天縱之將圣，又多能也”（《子罕》），正是天使夫子成為圣者，且多才多能的。
孔子最喜愛的弟子顏淵死后，他連連嘆曰“天喪予!天喪予!”（《論語·先進》）。子夏也說:“商聞之矣,死生有命,富貴在天”（《論語·顏淵》），將人的生死壽夭和富貴窮達歸之于天命。
（3）天是宇宙萬物的主宰。
孔子曾說“予欲無言”，子貢不解，問“子如不言，則小子何述焉？”。孔子回答說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉!”（《論語·陽貨》）。上天雖然不言不語，但是，四時之更替，萬物之生長，卻莫非決定于天。在這里，天決定著萬物的生長與更替，孔子則從宇宙萬物的運行規律中體驗到天的力量。天盡管無言，然四時運行，萬物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫測。
（4）天是可敬畏、可祈求、可崇拜、可仰賴的主宰
他說“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏。”（《論語·季氏》）按照朱熹的解釋，孔子所以畏大人和圣人之言，是因為他們言行與天意和天命密切相關。
孔子還說：“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），如果得罪了上天，禱告也沒用。
《論語·述而》記載：子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。《誄》曰：禱爾于上下神祗。”子曰：“丘之禱久矣”。意思是：孔子得了重病，弟子子路請孔子向天祈禱以使病愈。孔子問：“這樣做有根據嗎？”子路說：“有的。《誄》經里講：“為你自己向天地之神祈禱”孔子說：“我已經祈禱很久了”。
（5）天無形象，無方位，至真至實，受人敬拜；天即隱藏又顯著，即遙遠又臨近，至崇高至尊大，養育萬物而毫無遺忘。
“巍巍乎！唯天為大”（《論語·泰伯》），孔子說：“只有天是至崇高至尊大的”
子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！夫微之顯，誠之不可揜，如此夫”。（《中庸》）
《說文解字》對“鬼”的解釋是：“鬼者，歸也。”
對“神”的解釋是：“神，引出萬物者也，它往而不返。”
宋代儒家程朱理學的代表人物程頤解釋道：“至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。”
他又這樣解釋“天”、“帝”和“鬼神”之間的關系：“以形體言之，謂之天；以主宰言之，謂之帝；以功用言之，謂之鬼神。” （《二程遺書》卷二十二上）就其形體而論，把它稱作“天”；就主宰性而論，把它稱作“帝”；就其功用而論，把它稱作“鬼神”。
很明顯，此處的“鬼神”并不是生活中所泛指的各種對象，而是就“至而伸”和“反而歸”的功用而言，特指被稱為“天”或“帝”的那個宇宙最高主宰為“鬼神”。也就是說，此處的“鬼神”和“天”、“帝”都指的是儒家所敬奉的宇宙最高主宰，這在宗教哲學和神學研究領域里是極普遍的一個概念。
因此，為了避免與泛指的“鬼神”產生意義上的混淆，此處就用“天”表達，來解釋一下上文從《中庸》里所引用的這段話：
孔子說：“上天的德性真是盛大無比啊！看他，看不見他的形體；聽他，聽不到他的聲音。他養育萬物而無微不至毫無遺忘，讓天下的人都齋戒沐浴，穿上華美莊重的服飾，以敬奉祭拜他。上天無比浩大啊！他高高在上，又仿佛近在身旁。《詩經》說：天的蒞臨不可度測啊！怎能對他疏忽不敬呢。隱微的必將彰顯，真實的無法掩蓋，確實如此啊！”
（6）孔子對“天”或“上帝”的虔誠和敬畏
由于孔子對宇宙的最高主宰“天”有著深刻而全面的認識，在現實生活中自然表現出超乎尋常的虔誠和敬畏。孔夫子很重視敬拜“天”的禮儀，對祭天儀式作了明確的說明：“郊社之禮，所以事上帝也。”（《中庸》）意思是，舉行郊社祭祀是為了侍奉上帝。《禮記》中記載他的另一句話：“郊祭，天之道也。”意思是，郊外祭祀上帝是遵循天道。他再次強調了祭祀上天的重要性。
“子之所慎：齊（zhai）、戰、疾”。（《論語·述而》）孔子對三件事非常謹慎：齋戒、戰爭、疾病。其中齋戒排在第一位，是孔子最認真謹慎的事，超過了對戰爭和疾病的重視。而古人齋戒的目的只有一個，就是祭祀神明。
“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭如不祭’”（《論語·八佾》）意思是，祭祀時就如與受祭者同在，祭祀神明時就如與神明同在。孔子說：“我不贊同祭祀就象沒祭祀一樣。”
孔子對天的虔敬由此可見一斑。
