朱自清：《說文解字》第一
中國文字相傳是黃帝的史官叫倉頡的造的。這倉頡據說有四只眼睛，他看見了地上的獸蹄兒、鳥爪兒印著的痕跡，靈感涌上心頭，便造起文字來。文字的作用大偉大了，太奇妙了，造字真是一種神圣的工作。但是文字可以增進人的能力，也可以增進了人的巧詐。倉頡泄漏了天機，卻將人教壞了。所以他造字的時候，“天雨栗，鬼夜哭。”人有了文字，會變機靈了，會爭著去作那容易賺錢的商人，辛辛苦苦去種地的便少了。天怕人不夠吃的，所以降下米來讓他們存著救急。鬼也怕這些機靈人用文字來制他們，所以夜里嚎哭[1]；文字原中有巫術的作用的。但倉頡造字的傳說，戰國末斯的有，那時人并不都相信，如《易·系辭》里就只說文字是“后世圣人”造出來的。這“后世圣人”不止一人，是許多人。我們知道，文字不斷的在演變著；說是一個獨創，是不可能的。《系辭》的話自然合理得多。
“倉頡造字說”也不是憑空起來的。秦以前是文字發生與演化的時代，字體因世、因國而不同，官書雖是系統相承，民間書卻極為龐雜。到了戰國末期，政治方面，學術方面，都感到統一的需要了，鼓吹的也有人了；文字統一的需要，自然也在一般意識之中。這時候抬出一個造字的圣人，實在是統一文字的備工未，好教人知道“一個”圣人造的字當然是該一致的。《茍子·解蔽篇》說：“好書者眾矣，而倉頡獨傳者，一也”，“一”是“專一”的意思，這兒只說倉頡是個整理文字的專家，并不曾說他是造字的人。可見得那時“倉頡造字說”還沒有次凝成定型。但是，倉頡究竟是什么人呢？照近人的解釋，“倉頡”的字音近于“商契”，造字的也許指的是商契。商契的商民族的祖宗。“契”有“刀刻”的名義；古代用刀筆刻字，文字有“書契”的名稱。可能因為這點聯系，商契便傳為造字的圣人。事實上商契也許和造字全然無涉，但這個傳說卻暗示著文字起于夏、商之間。這個暗示也許是值得相信的。至于倉頡是黃帝的史官，始見于《說文序》。“倉頡造字說”大概凝定于漢初，那提還沒有定出他是那一代的人；《說文序》所稱，顯然是后來加添的枝葉了。
識字是教育的初步。《周禮·保氏》說貴族子弟八歲入小學，先生教給他們識字。秦始皇統一了天下，他也統一了文字；小篆成了國書，別體漸歸淘汰，識字便簡易多了。這時候貴族階級已經沒有了，所以漸漸注重一般的識字教育。到了漢代，考試史、尚書史（書記秘書）等官兒，都只憑識字的程度；識字教育更注重了。識字需要字書。相傳最古的字書時《史籀篇》，是周宣王的太史籀作的。這部書已經佚去，但詐慎《說文解字》里收了好些“籀文”，又稱為“大篆”，字體和小篆差不多，和始皇以前三百年的碑碣器物上的秦篆簡真一樣。所以現在相信這只是始皇以前秦國的字書。“史籀”是“書記必讀”的意思，只是書名。不是人名。
始皇為了統一文字，教李斯作了《倉頡篇》七章，趙高作了《愛歷篇》六章，胡母敬作了《博學篇》七章。所選的字，大部分還是《史籀篇》里的，但字體以當時通用的小篆為準，便與“籀文”略有不同。這些是當時官定的標準字書。有了標準字書，文字統一就容易進行了。漢初，教書先生將這三篇合為一書，單稱為《倉頡篇》。秦代那三種字都不傳了。漢代這個《倉頡篇》，現在殘存留著。《倉頡篇》差不多。就中只有史游的《急就篇》還存留著。《倉頡》殘篇四字一句，兩句一韻。《急就篇》不分章而分部，前增三字一句，后增七字一句，兩句一韻；所收的都是名姓、器物、官名等日常用字，沒有說解。這些書和后世“日用雜字”相似，按事類收字——所謂分章或分部，都據事類而言。這些一面供教授學童用，一面供民眾檢閱用，所收約三千三百字，是通俗的字書。
東漢和帝時，有個許慎，作了一部《說文解字》。這是一部劃時代的字書。經典和別的字書里的字，他都搜羅在他的書里，所以有九千字。而且小篆之外，兼收籀文“古文”；“古文”是魯恭王所得孔子宅“壁中書”及張倉所獻《春秋左氏傳》的字體，大概是晚周民間的別體字。許氏又分析偏旁，定出部首，將九千字分屬五百四十部首。書中每字都有說解，用晚周人作的《爾雅“，揚雄的《方言》，以及經典的注文的體例。這部書意在幫助人通讀古書，并非只供通俗之用，和秦代及西漢的字書是大不相同的。它保存了小篆和一些晚周文字，讓后人可以溯源沿流；現在我們要認識商、周文字，探尋漢以來字體演變的軌跡，都得憑這部層。而且不但研究字形得靠它，研究文字的形、音、義的，以前叫“小學”，現在叫文字學。從前學問限于經典，所以說研究學問須從小學入手；現在學問的范圍是廣了，但研究古典、古史、古文化，也還得從文字學入手。《說文解字》是文字學的古典，又是一切古典的工具或門徑。
《說文序》提起出土的古器物，說是書里也搜羅了古器物銘的文字便是“古文”的一部分，但是漢代出土的古器物很少；而拓墨的法子到南北朝才有，當時也不會有拓本，那些銘文，許慎能見到的怕是更少。所以他的書里還只有泰篆和一些晚周民間書，再古的可以說是沒有。到了宋代，古器物出土的多了，拓本也流行了，那時有了好些金石、圖錄考釋的書。“金”是銅器，銅器的銘文稱為金文。銅器里后鼎最是重器，所以也稱為鐘鼎文。這些銘文都是記事兩周的文字。清代古器出土的更多，而光緒二十五年（西元月八九九）河南安陽發現了商代的甲骨，尤其是劃時代的。甲是龜的腹甲，骨是牛胛骨。商人鉆灼甲骨，以卜吉兇，卜完了就在上面刻字紀錄。這稱為甲骨文，又稱為卜辭，是盤庚（約西元前一三○○）以后的商代文字。這大概是最古的文字了。甲骨文，金文，以及《說文》里所謂“古文”，還有籀文，現在統統算作古文字，這些大部分是文字統一以前的官書。甲骨文是“契”的，金文是“鑄”的。鑄是先在模子上刻字，再倒銅。古代書寫文字的方法，除“契”和“鑄”外，還有“書”和“印”，因用的材料而異。“書”用筆，竹、木簡以及帛和紙上用“書”。“印”是在模子上刻字，印在陶器或封泥上[2]。古代用竹、木簡最多，戰國才有帛，紙是漢代才有的。筆出現于商代，卻只用竹本削成。竹本簡、帛、紙，都容易壞，漢以前的，已經茫然無存了。
造字和用字有六個條例，稱為“六書”。“六書”這個總名視見于《周禮》，但六書的各個的名字到漢人的書里才見。一是“象形”，象物形的大概，如“日”、“月”等字。二是“指事”，用抽象的符號，指示那無形的事類，如“二”（上）“二“（下）兩個字，短畫和長畫都是抽象的符號，各代表著一個物在。”二“指示甲物在乙物之上，”二“（下）指示甲物在乙物之下。這“上”和“下”兩種關系便是無形的事類。又如“刃”字，在“刀”形上加一點指示刃之所在，也是的。三是“會意”，會合兩個或兩個以上的字為一個字，這一個字的意義是那幾個字的意義積成的，如“止”“戈”為“武”，“人”“言”為“信”等。四是“形聲，也是兩個字合成一個字，但一個字是形，一個字是聲；形聲意符，聲是音標。如“江”、“河”兩字，“氵”（水）是形，“工”“可”是聲。但聲也有兼義的。如“淺”、“錢”、“賤”三字，“水”、“金”、“貝”是形，同以“戔”為聲；但水小為“淺”，金小為“錢”，貝小為“賤”，三字共有的這個“小”的意義，正是從“戔”字來的。象形、指事、會意、形聲，都是造字的條例；形聲最便，用處最大，所以我們的形聲字最多。
五是“轉注”，就是互訓。兩個字或兩個以上的字，意義全部相同或一部相同，可以互相解釋的，便是轉注字，也可以叫作同義字。如“考”、“老”等字，又如“初”、“哉”、“首”、“基”等字；前者同形同部，后者不同形不同部，卻都可以“轉注”。同義字的孳生，大概是各地方言在同和古今語言演變的緣故。六是“假借”，語言里有許多有音無形的字，借了別的同音的字，當作那個意義用。如代名詞，“予”“汝”“彼”等，形況字“猶豫”、“孟浪”、“關關”、“突如”等，虛助字“于”、“以”、“與”、“而”、“則”、“然”、“也”、“乎”、“哉”等，都是假借字。又如“令”，本義是“發號”，借為縣令的“令”；“長”本義是“久遠”，借為縣長的“長”。“縣令”、“縣長”是“令”、“長”的引申義。假借本因有音無字，但以后本來有字的也借用別的字。所以我們現在所用的字，本義的少，引申義的多，一字數義，便是這樣來的。這可見假借的用處也很廣大。但一字借成數義，頗不容易分別。晉以來通行了四聲，這才將同一字分讀幾個音，讓意義分得開些。如“久遠”的“長”平聲，“縣長”的“長”讀上聲之類。這樣，一個字便變成幾個字了。轉注、假借都是用字的條例。
象形字本于圖畫。初民常以畫記名，以畫記事，這便是象形的源頭。但文字本于語言，語言發于聲音，以某聲命物，某聲便是那物的名字，這是“名”；“名”該只指聲音而言。畫出那物形的大概，是象形字。“文字”與“字”都是通稱；分析的說，象形的字該叫做“文”，“文”是“錯畫”的意思[3]。“文”本于“名”，如先有“日”名，才會有“日”這個“文”；“名”就是“文”的聲音。但物類無窮，不能一一造“文”，便只得用假借字。假借字以聲為主，也可以叫做“名”。一字借為數字，后世用四聲分別，古代卻用偏旁分別，這便是形聲字。如
泰以后只是書體演變的時代。演變的主因是應用，演變的方向是簡易。始皇用小篆統一了文字，不久便又有了“隸書”。當景公事忙，文書多，書記雖遵用小篆，有些下行文書，卻不免寫得草率些。日子長了，這樣寫的人多了，便自然而然成了一體，稱為“隸書”，因為是給徒隸等下級辦公人看的。這種字體究竟和小篆差不多。到了漢末，才漸漸變了，橢圓的變為多扁方的，“斂筆”變為“挑筆”。這是所謂漢隸，是隸書的標準。晉、唐之間，又稱為“八分書”。漢初還有草書，從隸書變化，更為簡便。這從清末以來在新疆和敦煌發現的漢、晉間的木簡里最能見出。這種草書，各字分開，還帶著挑筆，稱為“章草”。魏、晉之際，又嫌挑筆費事，改為斂筆，字字連書，以一行或一節為單位。這稱為“今草”。隸書方整，去了挑筆，又變為“正書”。這起于魏代。晉、唐之間，卻稱為“隸書”，而稱漢隸為“八分書”。晉代也稱為“楷書”。宋代又改稱為“真書”。正書本也是扁方的，到陳、隋的時候，漸漸變方了。到了唐代，又漸漸變長了。這是為了好看。正書簡化，便成“行書”，起于晉代。大概正書不免于拘，草書不免于放，行書介乎兩者之間，最為適用。但現在還通用著正書，而輔以行、草。一方面卻提倡民間的“簡筆字”，將正書，行書再行簡化。這也還是求應用便利的緣故。
[注釋]
[1] 《淮南子·本經訓》及高誘注
[2] 古代簡牘用泥封口，在泥上蓋印
[3] 《說文·文部》
[4] 《說文序》
[參考資料]《說文解字敘》：容庚《中國文字學》：陳夢家《中國文字學》稿本
《周易》第二
在人家門頭上，在小孩的帽飾上，我們常見到八卦那種東西。八卦是圣怪，放在門頭上，放在帽飾里，是可以辟邪的。辟邪還只是它的小神通，它的大神通在能夠因往知來，預言吉兇。算命的，看相的，卜課的，都用得著它。他們普通只用五行生剋的道理就夠了，但要詳細推算，就得用陰陽和八卦的道理。八卦及陰陽五行和我們非常熟習，這些道理直到現在還是我們大部分人的信仰，我們大部分人的日常生活不知不覺之中教這些道理支配著。行人不至，謀事未成，財遠欠通，婚姻待決，子息不旺，乃至種種疾病疑難，許多人都會去求簽問卜，算命看相，可見影響之大。講五行的經典，現在有《尚書·洪范》，講八卦的便是《周易》。
八卦相傳是伏羲氏畫的。另一個傳說卻說不是他自出心裁畫的。那時候有匹龍馬從黃河里出來，背著一幅圖，上面便是八卦，伏羲只照著描下來罷了。但這因為伏羲是圣人，那時代是圣世，天才派了龍馬賜給他這件圣物。所謂“河圖”，便是這個。那進五行的《洪范》，據說也是大禹治水時在洛水中從一只神龜背上得著的，也出于天賜，所謂“洛書”，便是那個。但這些神怪的故事，顯然是八卦和五行的宣傳家造出來抬高這兩種學說的地位的。伏羲氏恐怕壓根兒就沒有這個人，他只是秦、漢間儒家假托的圣王。至于八卦，大概是有了筮法以后才有的。商民族是用龜的腹甲或牛的胛骨卜吉兇，他們先在甲骨上鉆一下，再用火灼；甲骨經火，有裂痕，便是兆象，卜官細看兆象，斷定吉兇；然后便將卜的人、卜的日子、卜的問句等用刀筆刻在甲骨上，這便是卜辭。卜辭里并沒有陰陽的觀念，也沒有八卦的痕跡。
卜法用牛骨最多，用龜甲是很少的。商代農業剛起頭，游獵和畜牧還是主要的生活方式，那時牛骨頭不缺少。到了周代，漸漸脫離游牧時代，進到農業社會了，牛骨頭便沒有那么容易得了。這時候卻有了筮法，作為卜法的輔助。筮法只用些蓍草，那是不難得的。蓍草是一種長壽草，古人覺得這草和老人一樣，閱歷多了，知道的也就多了，所以用它來占吉兇。筮的時候用它的稈子，方法已不能詳知，大概是數的。取一把蓍草，數一下看是什么數目，看是奇數還是偶數，也許這便可以斷定吉兇。古代人看見數目整齊而又有變化，認為是神秘的東西。數目的連續、循環以及奇偶，都引起人們的驚奇。那時候相信數目是有魔力的，所以巫術里用得著它。——我們一般人直到現在，還嫌惡奇數，喜歡偶數，該是那些巫術的遺跡。那時候又相信數目是有道理的，所以哲學里用得著它。我們現在還說，凡事都有定數，這就是前定的意思；這是很古的信仰了。人生有數，世界也有數，數是算好了的一筆帳；用現在的話說，便是機械的。數又是宇宙的架子，如說太極生兩儀，兩儀生四象[1]，就是一生二、二生四的意思。筮法可以說是一種巫術，是靠了數目來判斷吉兇的。
八卦的基礎便是一、二、三的數目。整畫“一”是一；斷畫“”是二；三畫疊而成卦是三。這樣配出八個卦，便是；乾、兌、離、震、艮、坎、巽、坤，是這些八卦的名字。那整畫、斷畫的排列，也許是在排列著蓍草時觸悟出來的。八卦到底太簡單了，后來便將這些卦重起來，兩卦重作一個，按照算學里錯列與組合的必然，成了六十四卦，就是《周易》里的卦數。蓍草的應用，也許起于民間；但八卦的創制，六十四卦的推演，巫與卜官大約是重要的腳色。古代巫與卜官同時也就是史官，一切的記載，一切的檔案，都掌管在他們的手里。他們是當時知識的權威，參加創卦或重卦的工作可能的。筮法比卜法簡便得多，便起初人們并不十分信任它。直到《春秋》時候，還有“筮短龜長”的話[2]。那些時代，大概小事才用筮，大事還得用卜的。
筮法襲用卜法的地方不少。卜法里的兆象，據說有一百二十體，每一體都有十條斷定吉兇的“頌”辭[3]。這些是現在的辭。但兆象是自然的灼出來的，有時不能湊合到那一百二十體里去，便得另造新辭。筮法里的六十四卦，就相當于一百二十體的兆象。那斷定吉兇的辭，原叫作一爻——六爻的次序，是由下向上數的。繇辭有屬于卦的總體的，有屬于各爻的；所以后來分稱為卦辭和爻辭。這種卦、爻辭也是卜筮官的占筮紀錄，但和甲骨卜辭的性質不一樣。
從卦、爻辭里的歷史故事和風俗制度看，我們知道這些是西周初葉的紀錄，紀錄里好些是不聯貫的，大概是幾次筮辭并列在一起的緣故。那時卜筮官將這些卦、爻辭按著卦、爻的順序編輯起來，便成了《周易》這部書。“易”是“簡易”的意思，是說筮法比卜法簡易的意思。本來呢，卦數既然是一定的，每卦每爻的辭又是一定的，檢查起來，引申推論起來，自然就“簡易”了。不過這只在當時的卜筮官如此。他們熟習當時的背景，卦、爻辭雖“簡”，他們卻覺得“易”。到了后世就不然了，筮法久已失傳，有些卦、爻辭簡直就看不懂了。《周易》原只是當時一部切用的筮書。
《周易》現在已經變成了儒家經典的第一部，但早期的儒家還沒注意這部書。孔子是不講怪、力、亂、神的。《論語》里雖有“五十以學《易》，可以無大過矣”的話，但另一個本子作“五十以學，亦可以無大過矣”[4]；所以這句話是很可疑的。孔子只教學生讀《詩》、《書》和《春秋》，確沒有教讀《周易》。《孟子》稱引《詩》、《書》，也沒說到《周易》。《周易》變成儒家的經典，是在戰國末期。那時候陰陽家的學說盛行，儒家大約受了他們的影響，才研究起這部書來。那時候道家的學說也盛行，也從另一面影響了儒家。儒家就是否這兩家學說的影響之下，給《周易》的卦、爻辭作了種種新解釋。這些新解釋并非在忠實的、確切的解釋卦、爻辭，其實倒是藉著卦、爻辭發揮他們的哲學。這種新解釋存下來的，便是所謂《易傳》。
《易傳》中間較有系統的彖辭和象辭。彖辭斷定一卦的涵義——“彖”就是“斷”的意思。象辭推演卦和爻的象，這個“象”字相當于現在所謂“觀念”。這個字后來成為解釋《周易》的專門名詞。但彖辭斷定的涵義，象辭推演的觀念，其實不是真正從卦、爻里探究出來的；那些只是作傳的人傅會在卦、爻上面的。這里面包含著多量的儒家倫理思想和政治哲學；象辭的話更有許多和《論語》相近的。但說到“天”的時候，不當作有人格的上帝，而只當作自然的道，卻是道家的色彩了。這兩種傳似乎是編纂起來的，并非一人所作。此外有《文言》和《系辭》。《文言》解鐸乾坤兩卦；《系辭》發揮宇宙觀、人生觀，偶然也有分別解釋卦、爻的話。這些似乎都是拘殘守闕，匯集眾說而成。到了漢代，又新發現了《說卦》、《序卦》、《雜卦》三種傳。《說卦》推演卦象，說明某卦的觀念象征著自然界和人世間的某些事物，譬如乾卦后的道理。《雜卦》比較各卦意義的同異之處。這三種傳據說是河內一個女子在什么地方找著的，后來稱為《逸易》；其實也許就是漢代人作的。
八卦原只是數目的巫術，這時候卻變成數目的哲學了。那整畫“一”是奇數，代表天，那斷畫“一”是偶數，代表他。奇數是陽數，偶數是陰數，陰陽的觀念是從男女來的。有天地，不能沒有萬物，正如有男女就有子息一樣，所以三畫才能成一卦。卦是表示陰陽變化的，《周易》的“易”，也便是變化的意思。為什么要八個卦呢？這原是算學里錯列與組合的必然，但這時候卻想著是萬象的分類。乾是天，是父等；坤是地，是母等；震是雷，是長子等；巽是風，是長女等；坎是水，是心病等；離是火，是中女等；艮是山，是太監等；兌是澤，是少女等。這樣，八卦便象征著也支配著整個的大自然，整個的人間世了。八卦重為六十四卦，卦是復合的，卦象也是復合的，作用便更復雜、更具體了。據說伏羲、神農、黃帝、堯、舜一班圣人看了六十四卦的象，悟出了種種道理，這才制造了器物，建立了制度、耒耜以及文字等等東西，“日中為市”等等制度，都是他們從六十四卦推演出來的。
這個觀象制器的故事，見于《系辭》。《系辭》是最重要的一部《易傳》。這傳里借著八卦和卦、爻辭發揮著的融合儒、道的哲學，和觀象制器的故事，都大大的增加了《周易》的價值，抬高了它的地位。《周易》的地位抬高了，關于它的地說也就多了。《系辭》里只說伏羲作八卦；后來的傳說卻將重卦的，作卦、爻辭的，作《周傳》的人，都補出來了。但這些傳說都比較晚，所以有些參差，不盡能像“伏羲畫卦說”那樣成為定論。重卦的人，有說是伏羲的，有說是神農的，有說是文王的。卦、爻辭有說全是文王作的，有說爻辭是周公作的；有說全是孔子作的。《周易》卻都說是孔子作的。這些都是圣人。《周易》的經傳都出于圣人之手，所以和儒家所謂道統，關系特別深切；這成了他們一部傳道的書。所以到了漢代，便已跳到六經之首了[5]。但另一面陰陽八卦與五行結合起來，三位一體的演變出后來醫卜、星相種種迷信，種種花樣，支配著一般民眾，勢力也非常雄厚。這里面儒家的影響卻很少了，大部分還是《周易》原來的卜筮傳統的力量。儒家的《周易》是哲學化了的；民眾的《周易》倒是巫術的本來面目。
[注釋]
[1] 二語見《易·系辭》。太極是混沌的元氣，兩儀是天地，四象是日月星辰。
[2]《左傳》僖公四年。
[3] 《周禮·春官·太卜》。
[4] 《古論語》作“易”，《魯論語》作“亦”。
[5] 《莊子·天運篇》和《天下篇》所說六經的次序是：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，到了《漢書·藝文志》，便成了《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》了。
[參考資料] 顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》（《古史辨》第三冊上）。
李鏡池《易傳探原》（同上）。 余永梁《易卦爻辭的時代及其作者》（同上）。
《尚書》第三
《尚書》是中國最古的記言的歷史。所謂記言，其實也是記事，不過是一種特別的方式罷了。記事比較的是間接的，記言比較的是直接的。記言大部分照說的話寫下來，雖然也須略加剪裁，但是盡可以不必多費心思。記事需要化自稱為他稱，剪裁也難，費的心思自然要多得多。
中國的記言文是在記事文之先發展的。商代甲骨文卜辭大部分是些問句，記事的話不多見。兩周金文也還多以記言為主。直到戰國時代，記事文才有了長足的進展。古代言文大概是合一的，說出的、寫下的都可以叫作“辭”。我們相信這些辭都是當時的“雅言”[1]，就是當時的官話或普通話。但傳到后世，這種官話或普通話卻變成詰屈聱牙的古語了。
《尚書》包括虞、夏、商、周四代，大部分是號令，就是向大眾宣布的話，小部分是君臣相告的話。也有 記事的，可是照近人的說數，那記事的幾篇，大都是戰國末年人的制作，應該分別的看。那些號令多稱為“誓”或“誥”，后人便用“誓”、“誥”的名字來代表這一類。平時的號令叫“誥”，有關軍事的叫“誓”。君告臣的話多稱為“命”；臣告君的話卻似乎并無定名，偶然有稱為“謨”[2]的。這些辭有的是當代史官所記，有的是后代史官追記；當代史官也許根據親聞，后代史官便只能根據傳聞了。這些辭原來似乎只是說的話，并非寫出的文告；史官紀錄，意在存作檔案，備后來查考之用。這種古他的檔案，想來很多，留下來的卻很少。漢代傳有《書序》，來歷不詳，也許是周、秦間人所作。有人說，孔子刪《書》為百篇，每篇有序，說明作意。這卻缺乏可信的證據。孔子教學生的典籍里有《書》，倒是真的。那時代的《書》是個什么樣子，已經無從知道。“書”原是紀錄的意思[3]；大約那所謂“書”只是指當時留存著的一些古代的檔案而言；那些檔案恐怕還是一件件的，并未結集成書。成書也許是在漢人手里。那時候這些檔案留存著的更少了，也更古了，更稀罕了；漢人便將它們編輯起來，改稱《尚書》。“尚”，“上”也；《尚書》據說就是“上古帝王的書”[4]。“書”上加一“尚”字，無疑的是表示著尊信的意味。至于《書》稱為“經”，始于《荀子》[5]；不過也是到漢代才普通罷了。
儒家所傳的五經中，《尚書》殘缺最多，因而問題也最多。秦始皇燒天下詩書及諸侯史記，并禁止民間私葳一切書。到漢惠帝時，才開了書禁，文帝接著更鼓勵人民獻書。書才漸漸見得著了。那時傳《尚書》的只有一個濟南伏生[6]。伏生本是秦博士。始皇下沼燒詩書的時候，他將《書》藏在墻壁里。后來兵亂，他流亡在外。漢定天下，才回家；檢查所藏的《書》，已失去數十篇，剩下的只二十九篇了。他就守著這一些，私自教授于齊、魯之間。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那時他已九十多歲，不能遠行到京師去。文帝便派掌故官晁錯來從他學。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚書》流傳開去。伏生所藏的本子是用“古文”寫的，還是用秦篆寫的，不得而知；川 學生卻只用當時的隸書鈔錄流布。這就是東漢以來所謂《今尚書》或《今文尚書》。漢武帝提倡儒學，立五經博士；宣帝時每經又都分家數立官，共立了十四博士。第一博士各有弟子員若干人。每家有所謂“師法”或“家法”，從學生必須嚴守。這時候經學已成利祿的途徑，治經學的自然就多起來了。《尚書》也立下歐陽（和伯）、大小夏侯（夏侯勝、夏侯建）三博士，卻都是伏生一派分出來的。當時去伏生已久，傳經的儒者為使人尊信的緣故，竟有硬說《尚書》完整無缺的。他們說，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九嗎[7]！這二十九篇，東漢經學大師馬融、鄭玄都給件過注；可是那些注現在差不多亡失乾凈了。
漢景帝時，魯恭王為了擴展自己的官殿，去拆毀孔子的舊宅。在墻壁里得著“古文”經傳數十篇，其中有《書》。這些經傳都是用“古文”寫的；所謂“古文”，其實只是晚周民間別體字。那時恭王肅然起敬，不敢再拆房子，并且將這些書都交還孔家的主人孔子的后人叫孔安國的。安國加以整理，發見其中的《書》比通行本多出十六篇；這稱為《古文尚書》。武帝時，安國將這部書獻上去。因為語言和字體的兩重困難，一時竟無人能讀那些“逸書”，所以便一直壓在皇家圖書館里。成帝時，劉向、劉歆父子先后領校皇家藏書。劉向開始用《古文尚書》校勘今文本子，校出今文脫簡及異文各若干。哀帝時，劉歆想將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》及《古文尚書》立博士；這些都是所謂“古文”經典。當時的五經博士不以為然，劉歆寫了長信和他們爭辯[8]。這便是后來所謂古文之爭。
今古文之爭是西漢經學的一大史跡。所爭的雖然只在幾種經書，他們卻以為關系孔子之道即古代圣帝明王之道甚大。“道”其實也是幌子，骨子里所爭的還在祿位與聲勢；當時今古文派在這一點上是一致的。不過兩派的學風確也有不同處。大致今文派繼承先秦諸子的風氣，“思以其道易天下”[9]，所以主張通經致用。他們解經，只重微言大義；而所謂微言大義，其實只是他們自己的歷史哲學和政治哲學。古文派不重哲學而重歷史，他們要負起保存和傳布文獻的責任；所留心的是在章句、訓詁、典禮、名物之間。他們各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了東漢，書籍流傳漸多，民間私學日盛。私學壓倒了官學，古文經學壓倒了今文經學；學者也以兼通為貴，不再專主一家。但是這時候“古文”經典中《逸禮》即《禮》古經已經亡佚，《尚書》之學，也不昌盛。
東漢初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆書《古文尚書》一卷，非常寶愛，流離兵亂中，老是隨身帶著。他是怕“《古文尚書》學”會絕傳，所以這受珍惜。當時經師賈逵、馬融、鄭玄都給那一卷《古文尚書》作注，從此《古文尚書》才顯于世[10]。原來“《古文尚書》學”直到賈逵才真正開始；從前是沒有什么師說的。而杜林所得只一卷，決不如孔壁所出的多。學者竟愛重到那般地步。大約孔安國獻的那部《古文尚書》，一直埋沒在皇家圖書館里，民間也始終沒有盛行，經過西漢末年的兵亂，便無聲無臭的亡失了罷。杜林的那一卷，雖經諸大師作注 ，卻也沒傳到后世；這許又是三國兵亂的緣故。《古文尚書》的運氣真夠壞的，不但沒有能夠露頭角，還一而在的遭到了些冒名頂替的事兒。這在西漢就有。漢成帝時，因孔安國所獻的《古文尚書》無人通曉，下詔征求能夠通曉的人。東萊有個張霸，不知孔壁的書還在，便根據《書序》，將伏生二十九篇分為數十，作為中段，又采《左氏傳》及《書序》所說，補作首尾，共成《古文尚書百二篇》。我篇都很簡短，文意又淺陋。他將這偽書獻上去。成帝教用皇家圖書館藏著的孔壁《尚書》對看，滿不是的。成帝便將張霸下在獄里，卻還存著他的書，并且聽它流傳世間。后來張霸的再傳弟子樊并謀反，朝廷才將那書毀廢；這第一部偽《古文尚書》就從些失傳了。
到了三國末年，魏國出了個王肅，是個博學而有野心的人。他偽作了《孔子家語》、《孔叢子》[11]，又偽作了一部孔安國的《古文尚書》，還帶著孔安國的傳。他是個聰明人，偽造這部《古文尚書》孔傳，是很費了心思的。他采輯群籍中所引“逸書”，以及歷代嘉言，改頭換面，考為聯綴，成功了這部書。他是參照漢儒的成法，先將伏生二十九篇分害為三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇[12]，以合于東漢儒者如桓譚、班固所記的《古文尚書》篇數。所以增各篇，用力闡明儒家的“德治主義”，滿紙都是仁義道德的格言。這是漢武帝罷黜百家，專崇儒家以來的正傳思想，所謂大經、大法，足以取信于人。只看宋以來儒者所口誦心維的“十六字心傳”[13]，正在他偽作的《大禹謨》里，便見出這部偽書影響之大，其實《尚書》里的主要思想，該是“鬼治主義”，像《盤庚》等篇所表現的。“原來西周以前，君主即教主，可以唯所欲為，不受什么政治道德的拘束。逢到臣民不聽話的時候，只要抬出上帝和先祖來，自然一切解決。”這叫作“鬼治主義”。“西周以后，因疆域的開拓，交通的便利，富力的增加，文化大開。自孔子以至荀卿、韓非，他們的政治學說都建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性擴張得極大。他們覺得政治的良好只在誠信的感應；只要君主的道德好，臣民自然風從，用不到威力和鬼神的壓迫。”這叫作“德治主義”[14]。看古代的檔案，包含著“鬼治主義”思想的，自然比包含著“德治主義”思想的可信得多。但是王肅的時代早已是“德治主義”的時代；他的偽書所以專從這里下手。他果然成功了。只是詞旨坦明，毫無詰明，毫無詰屈聱牙之處，卻不免露出了馬腳。
晉武帝時候，孔安國的《古文尚書》曾立過博士[15]；這《古文尚書》大概就是王肅偽造的。王肅是武帝的外祖父，當時即使有懷疑的人，也不敢說話。可是后來經過懷帝永嘉之亂，這部偽書也散失了，知道的人很少。東晉元帝時，豫章內史梅賾發見了它，便拿來獻到朝廷上去，這時候偽《古文尚書》孔傳便和馬、鄭的多，南方的學者才是信偽孔的多。等到隋統一了天下，南學壓倒了北學，王、鄭《尚書》，習者漸少。唐太宗時，因章句繁雜，詔令孔穎達等編撰《五經正義》；高宗永徽四年（西元六五三），頒行天下，考試必用此本。《正義》成了標準的官書，經學從此大統一。那《尚書正義》便用的偽《古文尚書》孔傳。偽孔定于一尊，馬、鄭便更沒人理睬了；日子一久，自然就殘缺了，宋以來差不多就算亡了。偽《古文尚書》孔傳如些這般冒名頂替了一千年，直到清初的時候。
這一千年中間，卻也有懷疑偽《古文尚書》孔傳的人。南宋的吳棫首先發難。他有《書稗傳》十三卷[16]，可惜不傳了。朱子因孔安國的“古文”字句皆完整，又平順易讀，也覺得可疑[17]。但是他們似乎都還沒有去找出確切的證據。至少朱子還不免疑信參半。他還采取他《大禹謨》里“人心”、“道心”的話解釋四書，建立道統呢。元代的吳澄才斷然的將伏生今文從偽古說分出；他的《尚書纂言》只注解今文，將偽古文除外。明代梅鷟著《尚書考異》，更力排偽孔，并找出了相當的證據。但是嚴密鉤稽決疑定讞的人，還得等待清代的學者。這里該提出三個尊敬的名字。第一是清初的閻若璩，著《古文尚書疏證》，第二是惠棟，著《古文尚書考》；兩書辨析詳明，證據確鑿，教偽孔體無完膚，真相畢露。但將作偽的罪名加在梅賾頭上，還不免未達一間。第三是清中葉的丁晏，著《尚書余論》，才將真正的罪人王肅指出。千年公案，從此可以定論。這以后等著動手的，便是搜輯漢人的伏生《尚書》說和馬、鄭注。這方面努力的不少，成績也斐然可觀；不過所能作到的，也只是抱殘守缺的工作罷了。伏生《尚書》從千年迷霧中重露出真面目，清代諸大師的勞績是不朽的。但二十九篇固是真本，其中也還該分別的看。照近人的意見，《周書》大都是當時史官所記，只有一二篇像是戰國時人托古之作。《商書》究竟是當時史官所記，還是周史官追記，尚在然疑之間。《虞、夏書》大約多是戰國末年人托古之作，只《甘誓》那一篇許是后代史官追記的。這么著，《今文尚書》里便也有了真偽之分了。
[注釋]
[1] “雅言”見《論語·述而》。
[2] 《說文》言部：“謨，議謀也。”
[3] 《說文》書部：“書，著也。”
[4] 《論衡·正說篇》。
[5] 《勸學篇》。
[6] 裴骃《史記集解》引張晏曰：“伏生名勝，《伏氏碑》云。”
[7] 《論衡·正說篇》。
[8] 《漢書》本傳。
[9] 語見章學誠《文史通義·言公》上。
[10] 《后漢書·楊倫傳》。
[11] 《家語》托名孔安國，《孔叢子》托名孔鮒。
[12] 桓譚《新論》作五十八，《漢書·藝文志》自注作五十七。
[13] 見真德秀《大學衍義》。所謂十六字是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”在偽《大禹謨》里，是舜對禹的話。
[14] 以上引顧頡剛《盤庚中篇今譯》。（《古史辨》第二冊）
[15] 《晉書·荀崧傳》。
[16] 陳振孫《直齋書錄解題》四。
[17] 見《朱子語類》七十八。
[參考資料]
王先謙《尚書孔傳參正序例》及卷三十六《偽孔安國序》。
顧頡剛《論今文尚書著作時代書》（《古史辨》第一冊）。
《詩經》第四
詩的源頭是歌謠。上古時候，沒有文字，只有唱的歌謠，沒有寫的詩。一個人高興的時候或悲哀的時候，常愿意將自己的心情訴說出來，給別人或自己聽。日常的言語不夠勁兒，便用歌唱；一唱三嘆的嗎別人回腸蕩氣。唱嘆再不夠的話，便手也舞起來了，腳也蹈起來了，反正要將勁兒使到了家。碰到節日，大家聚在一起酬神作樂 ，唱歌的機會更多。或一唱眾和，或彼此哀勝。傳說葛天氏的樂 八章，三個人唱，拿著牛尾，踏著腳[1]，似乎就是描寫這種光景的。歌謠越唱越多，雖沒有書，卻存在個的的記憶里。有了現在的歌兒，就可惜他人酒懷，澆自己塊壘；隨時揀一支合式的唱唱，也足可消愁解悶。若沒有完全合式的，盡可刪一些、改一些，到稱意為止。流行的歌謠中往往不同的詞句并行不悖，就是為此。可也有經過眾人修飾，成為定本的。歌謠真可說是“一人的機鋒，多人的知慧”了[2]。
歌謠可分為徒歌和樂歌。徒歌是隨口唱，樂 歌是隨著昏器唱。徒歌也有節奏，手舞腳蹈便是助節奏的；可是樂歌的節奏更規律化些。樂器在中國似乎早就有了，《禮記》里說的士鼓士槌兒、蘆管兒[3]，也許是我們樂器的老祖宗。到了《詩經》時代，有了琴瑟鐘鼓，已是洋洋大觀了。歌謠的節奏，最主要的靠重疊或叫復沓；本來歌謠以表情為主，只要翻來覆去將情表到了家就成，用不著費話。重疊可以說原是歌謠的生命，藝奏也便建立在這上頭。字數的均齊，韻腳的調協，似乎是后來發展出來的。有了這些，重疊才在詩歌里失去了主要的地位。
有了文字以后，才有人將那些歌謠記錄下來，便是最初的寫的詩了。但記錄的人似乎并不是因為欣賞的緣故，更不是因為研究的緣故。他們大概是些樂工，樂 工的職務是奏樂和唱歌；唱歌得有詞兒，一面是口頭傳授，一面也就有了唱本兒。歌謠但是這么寫下來的。我們知道春秋時的樂工就和后世闊人家的戲班子一樣，老板叫作太師。那時各國都養著一班樂工，各國使臣來往，宴會時都得奏樂 唱歌。太師們不但得搜集本國樂歌，還得搜集別國樂 歌。不但搜集樂詞，還得搜集樂譜。那時的社會有貴族與平民兩級。太師們是伺候貴族的，所搜集的歌兒自然得合貴族們的口味；平民的作品是不會入選的。他們搜得的歌謠，有些是樂 歌，有些是徒歌。徒歌得合樂才好用。合樂的時候，往往得增加重疊的字句或章節，便不能保存歌詞的原來樣子。除了這種搜集的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族們為了特種事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩。這些可以說是典禮的詩。又有諷諫、頌美等等的獻詩；獻詩是臣下作了獻給君上，準備讓樂工唱給君上聽的，可以說是政治的詩。太師們保存下這些唱本兒，帶著樂譜；唱詞兒共有三百多篇，當時通稱作“詩三百”。到了戰國時代，貴族漸漸衰落，平民漸漸抬頭，新樂代替了古樂，職業的樂工紛紛散步。樂譜就此亡失，但是還有三百來篇唱詞兒流傳下來，便是后來的《詩經》了[4]。
“詩言志”是一句古話；“詩”這個字就是“言”、“志”兩個字合成的。但古代所謂“言志”和現在所謂“抒情“并不一樣；那“志”是關聯著政治或教化的。春秋時通行賦詩。在外交的宴會里，各國使臣往往得點一篇詩或幾篇詩叫樂工唱。這很像現在的請客點戲，不同處是所點的詩句的必加上政治的意味。這可以表示這國對那國或這人對那人的愿意、感謝、責難等等，都從詩篇里斷章取義。斷章取義是不管上下文的意義，只將一章中一兩句拉出來。就當前的環境，作政治的暗示。如《左傳》襄公二十七年，鄭伯宴晉使趙孟于垂隴，趙孟請大家賦詩，他想看看大家的“志“。子太叔賦的是《野有蔓草》。原詩首章云：“野有蔓草，零露{氵專}兮，有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。”子太叔只取末兩句，借以表示鄭國歡迎趙孟的意思；上文他就不管。全詩原是男女私情之作，他更不管了。更是怎樣辦正是“詩言志”；在那回宴會里，趙孟就和子太叔說了“詩以言志”這句話。
到了孔子時代，賦詩的事已經不行了，孔子卻采取了斷章取義的辦法，用詩來討論做學問做人的道理。“如切如磋，如琢如磨”[5]，本來說是治玉，將玉比執行。他卻用來教訓學生做學問的工夫[6]。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”[7]，本來說是是美人，所謂天生麗質。他卻拉出末句來比方作畫，說先有白底子，才會有畫，是一步步進展的；作畫還是比方，他說的是文化，人先是樸野的，后地沒才進展了文化——文化必須修養而得，并不是與生俱來的[8]。他如此解詩，所以說“思無邪”一句話可以包括“詩三百”的道理[9]；又說詩可以鼓舞人，聯合人，增加閱歷，發泄牢騷，事父事君的道理都在里面[10]。孔子以后，“詩三百”成為儒家的六經之一，《莊子》和《荀子》里都說到“詩言志”，那個“志”便指教化而言。
但春秋時列國的賦詩只是用詩，并非解詩；那時詩的主要作用還在樂歌，因樂歌而加以借用，不過是一種方便罷了。至于詩篇本來的意義，那時原很明白，用不著討論。到了孔子時代，詩已經不常歌唱了，詩篇本來的意義，經過了多年的借用，也漸漸含糊了。他就按著借用的辦法，根據他教授學生的需要，斷章取義的來解釋這些詩篇。后來解釋《詩經》的儒生都根著他的腳步走。最有權威的毛氏《詩傳》和鄭玄《詩箋》差不多全是斷章取義，甚至斷句斷義——斷句取義是在一句，兩句里拉出的一個兩個字來發揮，比起斷章取義，真是變本加厲了。
毛氏有兩個人：一個毛亨，漢時魯國人，人稱為大毛公，一個毛萇，趙國人，人稱為小毛公；是大毛公創始《詩經》的注解，傳給小毛公，在小毛公手里完成的。鄭玄是東漢人，他是專給毛《傳》作《箋》的，有時也采取別家的解說；不過別家的解說在原則上也還和毛氏一鼻孔出氣，他們都是以史證詩。他們接受了孔子“無邪”的見解，又摘取了孟子的“知人論世”[11]的見解，以為用孔子的詩的哲學，別裁古代的史說，拿來證明那些詩篇是什么時代作的，為什么事作的，便是孟子所謂“以意逆志”[12]。其實孟子所謂“以意逆志”倒是說要看全篇大意，不可拘泥在字句上，與他們不同。他們這樣猜出來的作詩人的志，自然不會與作詩人相合；但那種志倒是關聯著政治教化而與“詩言志”一詩相合的。這樣的以史證詩的思想，最先具體的表現在《詩序》里。
《詩序》有《大序》、《小序》。《大序》好像總論，托名子夏，說不定是誰作的。《小序》每篇一條，大約是大、小毛公作的。以史證詩，似乎是《小序》的專門任務；傳里雖也偶然提及，卻總以訓詁為主，不過所選取的字義，意在助成序說，無形中有個一定方向罷了。可是《小序》也還是泛說的多，確指的少。到了鄭玄，才更詳密的發展了這個條理。他按著《詩經》中的國別和篇次，系統的附合史料，編成了《詩譜》，差不多給每篇詩確定了時代；《箋》中也更多的發揮了作為各篇詩的背景的歷史。以史證詩，在他手里算是集大成了。
《大序》說明詩的教化作用；這種作用似乎建立在風、雅、頌、賦、比、興，所謂“六義”上。《大序》只解釋了風、雅、頌。說風是風化（感化）、風刺的意思，雅是正的意思，頌是形容盛德的意思。這都是按著教化作用解釋的。照近人的研究，這三個字大概都從音樂得名。風是各地方的樂調，《國風》便是各國土樂的意思。雅就是“烏”字，似乎描寫這種樂的嗚嗚之音。雅也就是“夏”字，古代樂章叫作“夏”的很多，也許原是地名或族名。雅又分《大雅》、《小雅》，大約也是樂調不同的緣故。頌就是“容”字，容就是“樣子”；這種樂連歌帶舞，舞就有種種樣子了。風、雅、頌之外，其實還該有個“南”。南是南音或南調，《詩經》中《周南》、《召南》的詩，原是相當于現在河南、湖北一帶地方的歌謠。《國風》舊有十五，分出二南，還剩十三；而其中邶、鄘兩國的詩，現經考定，都是衛詩，那么只有十一《國風》[13]了。頌有《周頌》、《魯頌》、《商頌》、《商頌》經考定實是《宋頌》。至于搜集的歌謠，大概是在二南、《國風》和《小雅》里。
賦、比、興的意義，說數最多。大約這三個名字原都含有政治和教化的意味。賦本是唱詩給人聽，但在《大序》里，也許是“直鋪陳今之政教善惡”[14]的意思。比、興都是《大序》所謂“主文而譎諫”；不直陳而用譬喻叫“主文”，委婉諷刺叫“譎諫”。說的人無罪，聽的人卻可警誡自己。《詩經》里許多譬喻就在比興的看法下，斷章斷句的發端的叫做興。《毛傳》只在有興的地方標出，不標賦、比；想來賦義是易見的，比、興雖都是曲折成義，但興在發端，往往關系全詩，比較更重要些，所以便特別標出了。《毛傳》示出的興詩，共一百十六篇，《國風》中最多，《小雅》第三；按現在說，這兩部分搜集的歌謠多，所以譬喻的句子也便多了。
[注釋]
[1] 《呂氏春秋·古樂篇》。
[2] 英美吉特生《英國民歌論說》。譯文據周作人《自己的園地歌謠》章。
[3] “土鼓”、“蕢桴”見《禮遠》和《明堂位》，“葦芲”見《明堂位》。
[4] 今《詩經》共三百十一篇，其中六篇有目無詩，實存三百零五篇。
[5] 《衛風·淇澳》的句子。
[6] 《論語·學而》。
[7] “巧笑倩兮，美目盼兮。”《衛風·碩人》的句子；“素以為絢兮”一句今已佚。
[8] 〈論語·八佾〉。
[9] “思無邪”，《魯頌·駉》的句子；“思”是語詞，無義。
[10] 《論語·陽貸》
[11] 、[12] 見《孟子·萬章》。
[13] 衛、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹、豳。
[14] 《周禮·大師》鄭玄注。
[參考資料]
顧頡剛《詩經在春秋戰國間的地位》（《古史辨》第三冊下）。顧頡剛《論語經所錄全為樂歌》（同土）。
朱自清《言志說》（《語言與文學》）。朱自清《賦北興說》（清華學報）十二卷三期）。
《禮》第五
許多人家的中堂里，供奉著“天地君親師”的大牌位。無地代表生命的本源。親是祖先的意思，祖先是家族的本源。君師是政教的本源。人情不能忘本，所以供奉著這些。荀子只稱這些為禮的三本[1]；大概是到了后世才宗教化了的。荀子是儒家大師。儒家所稱道的禮，包括政治制度、宗教儀式、社會風俗習慣等等，卻都加以合理的說明。從那“三本說”，可以知道儒家有拿禮來包羅萬象的野心，他們認禮為治亂的根本；這種思想可以叫作禮治主義。
怎樣叫作禮治呢？儒家說初有人的時候，各人有各人的欲望，各人都要滿足自己的欲望，沒有界限，沒有分際，大家就爭起來了。你爭我爭，社會就亂起來了。那時的 君師們看了這種情形，就漸漸給定出禮來，讓大家按著貴賤的等級，長幼的次序，各人得著自己該得的一分兒吃的、喝的、穿的、住的，各人也做著自己該做的一分兒工作。各等人有各等人的界限和分際；若是足顧自己，不篇別人，任性兒貪多務得，偷懶圖快活，這種人就得受嚴厲的制裁，有時候 保不住性命。這種禮，教人節制，教人和平，建立起社會的秩序，可以說是政治制度。
天生萬物，是個很古的信仰。這個天是個能視能聽的上帝，管生殺，管賞罰。在地上的代表，便是天子。天子祭天，和子孫祭祖先一樣。地生萬物是個事實。人都靠著地里長的活著，地里長的不夠了，便鬧饑荒；地的力量自然也引起了信仰。天子諸候祭社稷，祭山川，都是這個來由。最普通的還是祖先的信仰。直到我們的時代，這個信仰還是很有力的。按儒家說，這些信仰都是“報本返始”[2]的意思。報本返始是慶幸生命的廷續，追念本源，感恩懷德，勉力去報答的意思。但是這里面怕不單是懷德，還有畏威的成分。感謝和恐懼產生了種種祭典。儒家卻只從感恩一面加以說明，看作禮的一部分。但這種禮教人恭敬，恭敬便是畏威的遺跡了。儒家的喪禮，最主要的如三年之喪，也建立在感恩的意味上；卻因恩誼的親疏，又定出等等差別來。這種禮，大部分可以說是宗教儀式。
居喪一面是宗教儀式，一面是普通人事。普通人事包括一切日常生活而言。日常生活都需要秩序和規矩。居喪以外，如婚姻、宴會等大事，也各有一套程序，不能隨便馬虎過去；這種是表示鄭重，也便是表示敬意和誠心。至于對人，事君，事父母，待兄弟、姊妹，待子女，以及夫婦、朋友之間，也都自有一番道理。按著尊卑的分際，各守各的道理，君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫婦朋友互相敬愛，才算能做人；人人能做人，天下使治了。就是一個人飲食言動，也都該有個規矩，別叫旁人難過，更別侵犯著旁人，反正諸事都記得著自己的分兒。這些個規矩是禮的一部分；有些固然含著宗教意味，但大部分可以說是風俗習慣。這些風俗習慣有一些也可以說是生活的藝術。
王道不外乎人情，禮是王道的一部分，按儒家說是通乎人情的[3]。既通乎人情，自然該誠而不偽了。但儒家所稱道的禮，并不全是實際施行的。有許多只是他們的理想，這種就不一定通乎人情了。就按那些實際施行的說，每一個制度、儀式或規矩，固然都有它的需要和意義。但是社會情形變了，人的生活跟著變；人的喜、怒、愛、惡，雖然還是喜、怒、愛、惡可是對象變了。那些禮的惰性卻很大，并不跟著變。這就留下了許許多多遺形物，沒有了需要，沒有了意義；不近人情的偽禮，只會束縛人。《老子》里攻擊禮，說“有了禮，忠信就差了”[4]；后世有些人攻擊禮，說“禮不是為我們定的”[5]；近來大家攻擊禮教，說“禮教是吃人的”。這都是指著那些個偽禮說的。
從來禮樂并稱，但樂實在是禮的一部分；樂附屬于禮，用來補助儀文的不足。樂包括歌和舞，是“人情之所必不免”的[6]。不但是“人情之所必不免”，而且樂 聲的綿延和融合也象征著天地萬物的“流在罘息，合同而化”[7]。這便是樂本。樂教人平心靜氣，互相和愛，教人聯合起來，成為一整個兒。人人能夠平心靜氣，互相和愛，自然沒有貪欲、搗亂、欺詐等事，天下就治了。樂有改善人心、移風易俗的功用，所以與政治是相通的。按儒家說，禮、樂、刑、政，到頭來只是一個道理；這四件都順理成章了，便是王道。這四件是互為因果的。禮壞樂崩，政治一定不成；所以審樂可以知政[8]。“治苧音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”[9]吳公子季札到魯國觀樂，樂工奏那一國的樂，他就知道是那一國的；他是從樂歌里所表現的政治氣象而知道的[10]。歌詞就是詩；詩與禮樂也是分不開的。孔子教學生要“興于詩，立于禮，成于樂”[11]；那時要養成一個人才，必需演習這些。這些詩、禮、樂，在那時代都是貴族社會所專有，與平民是無干的。到了戰國，新聲興起，古樂衰廢，聽者只求悅耳，就無所謂這一套樂意。漢以來故樂 大行，那就更說不到了。
古代似乎沒有關于樂的經典；只有《禮記》里的《樂記》，是抄錄儒家的《公孫尼子》等書而成，原本已經是戰國時代的東西了。關于禮，漢代學者所傳習的有三種經和無數的“記”。那三種經是《儀禮》、《禮古經》、《周禮》。《禮古經》已亡佚，《儀禮》和《周禮》相傳都是周公作的。但據近來的研究，這兩部書實在是戰國時代的產物。《儀禮》大約是當時實施的禮制，但多半只是士的禮。那些禮是很繁瑣的，踵事增華的多，表示誠意的少，已經不全是通乎人情的了。《儀禮》可以說是宗教儀式和穴俗習慣的混合物；《周禮》卻是一套理想的政治制度。那些制度的背景可以看出是戰國時代；但組成了整齊的系統，便是著書人的理想了。
“記”是儒家雜述禮制、禮制變遷的歷史，或禮論之作；所述的禮制有實施的，也有理想的。又叫作《禮記》；這《禮記》是一個廣泛的名稱。這些“記”里包含著《禮古經》的一部分。漢代所見的“記”很多，但流傳到現在的只有三十八篇《大戴記》和四十九篇《小戴記》。后世所稱《禮記》，多半專指《小戴記》說。大戴是戴德；小戴是戴圣，戴德的侄兒。相傳他們是這兩部書的編輯人。但二戴都是西漢的《儀》、《禮》專家。漢代有五經博士；凡是一家一派的經學影響大的，都可以立博士。大戴儀禮學后來立了博士，小博本人就是博士。漢代經師的家法最嚴，一家的學說里絕不能摻雜別家。但現存的兩部“記”里都各摻雜著非二戴的學說。所以有人說這兩部書是別人假托二戴的名字纂輯的；至少是二戴原書多半亡佚，由別人拉雜湊成的，——可是成書也還在漢代。——這兩部書里，《小戴記》容易些，后世通習的人比較多些；所以差不多專占了《禮記》的名字。
[注釋]
[1] 《禮論篇》。
[2] 《禮記·郊特性》。
[3] 《禮記·樂記》。
[4]《老子》三十八章。
[5]阮籍語，原文見《世說新語·任誕》。
[6]《荀子·樂論篇》，《禮記·樂記》。
[7]、[8]、[9] 《禮記·樂記》。
[10]《左傳》襄公二十九年。
[11] 《論語·泰伯》。
[參考資料]
洪業《禮記引得序》，《儀禮引得序》。
《春秋》三傳第六（《國語》附）
“春秋”是古代記事史書的通你。古代朝廷大事，多在春、秋二季舉行，所以記事的書用這個名字。各國有各國的春秋，但是后世都不傳了。傳下的只有一部《魯春秋》，《春秋》成了它的專名，便的《春秋經》了。傳說這部《春秋》是孔子作的，至少是他編的。魯哀公十四年，魯西有獵戶打著一只從沒有見過的獨角怪獸，想著定是個不祥的東西，將它扔了。這個新聞傳到了孔子那里，他便去看。他一看，就說，“這是麟啊。為誰來的呢！干什么來的呢！唉唉！我的道不行了！”說著流下淚來，趕忙將袖子去擦，淚點兒卻已滴到衣襟上。原來麟是個仁獸，是個祥瑞的東西；圣帝、明王在位，天下太平，它才會來，不然是不會來的。可是那時代那有圣帝、明王？天下正亂紛紛的，麟來的真不是時候，所以讓獵戶打死；它算是倒了運了。
孔子這時已經年老，也常常覺著生的不是時候，不能行道；他為周朝傷心，也為自己傷心。看了這只死麟，一面同情它，一面也引起自己的無限感慨。他覺著生平說了許多教；當世的人君總不信他，可見空話不能打動人。他發愿修一部《春秋》，要讓人從具體的事例里，得到善惡的教訓，他相信這樣得來的教訓，比抽象的議論深切著明的多。他覺得修成了這部《春秋》，雖然不能行道，也算不白活一輩子。這便動起手來，九個月書就成功了。書起于魯隱公，終于獲麟；因獲麟有感而作，所以敘到獲麟絕筆，是紀念的意思。但是《左傳》里所載的《春秋經》，獲麟后還有，而且在記了“孔子卒”的哀公十六年后還有：據說那卻是他的弟子們續修的了。
這個故事雖然夠感傷的，但他們從種種方面知道，它卻不是真的。《春秋》只是魯國史官的舊文，孔子不曾摻進手去。《春秋》可是一部信史，里面所記的魯國日食，有三十次和西方科學家所推算的相合，這決不是偶然的。不過書中殘闕、零亂和后人增改的地方，都很不少。書起于隱公元年，到哀公十四年止，共二百四十二年（西元前七二二——四八一）；后世稱這二百四十二年為春秋時代。書中紀事按年月日，這叫作編年。編年在史學上是個大發明；這教歷史系統化，并增加了它的確實性。《春秋》是我國現存的第一部編年史。書中雖用魯國紀元，所以記的卻是各國的事，所以也是我們第一部通史。所記的齊桓公、晉文公的霸跡最多；后來說“尊王攘夷”是《春秋》大義，便是從這里著眼。
古代史官記事，有兩種目的：一是征實，二是勸懲。像晉國董狐不怕權勢，記“趙盾弒其君”[1]，齊國太史記“崔杼弒其君”[2]，雖殺身不悔，都為的是征實和懲惡，作后世的鑒戒。但是史文簡略，勸懲的意思有時不容易看出來，因此更需要解脫的人。《魯春秋》也該是他的一種科目。關于勸懲的所在，他大約有許多口義傳給弟子們。他死后，弟子們散在四方，就所能記憶的又教授開去。《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》，所謂《春秋》三傳里，所引孔子解釋和評論的話，大概就是檢的這一些。
三傳特別注重《春秋》的勸懲作用；征實與否，倒在其次。按三傳的看法，《春秋》大義可以從兩方面說：明辨是非，分別善惡，提倡德義，從成敗里教訓，這是一；夸揚霸業，推尊周室，親愛中國，排斥夷狄，實現民族大一統的理想，這是二。前者是人君的明鑒，后者是撥亂反正的程序。這都是王道。而敬天事鬼，也包括在王道里。《春秋》里記災，表示天罰；記鬼，表示恩仇，也還是勸懲的意思。古代記事的書常夾雜著好多的迷信和理想，《春秋》也不免如此；三傳的看法，大體上是對的。但在解釋經文的時候，卻往往一個字一個字的咬嚼；這一咬嚼，便不顧上下文穿鑿傅會起來了。《公羊》、《穀梁》，尤其如此。
這樣咬嚼出來的意義就是所謂“書法”，所謂“褒貶”，也就是所謂“微言”。后世最看重這個。他們說孔子修《春秋》，“筆則筆，削則削”[3]，“筆”是書，“削”是不書，都有大道理在內。又說一字又褒，比教你作王公還榮耀，一字之眨，比將你作罪人殺了還恥辱。本來孟子說過，“孔子成《春秋》而亂臣賦子懼”[4]，那似乎只指概括的勸懲作用而言。等到褒眨說發展，孟子這句話倒像更坐實了。而孔子和《春秋》的權威也就更大了。后世史家推尊孔子，也推尊《春秋》，承認這種書法是天經地義；但實際上他們卻并不照三傳所咬嚼出來的那么穿鑿傅會的辦。這正和后世詩執行盡管推尊《毛詩傳箋》里比興的解釋，實際上卻不那樣穿鑿傅會的作詩一樣。三傳，特別是《公羊傳》和《穀梁傳》，和《毛詩傳箋》，在穿鑿解經這件事上是一致的。
三傳之中，公羊、穀梁兩家全以解經為主，左氏卻以敘事為主。公、穀以解經為主，所以咬嚼得更利害些。戰國末期，專門解釋《走秋》的有許多家，公、穀較晚出而僅存。這兩家固然有許多彼此相異之處，但淵源似乎是相同的；他們所引別家的解脫也有些是一樣的。這兩種《春秋經傳》經過秦火，多有殘闕的地方；到漢景帝、武帝時候，才有經師重加整理，傳授給人。公羊、穀梁只是家派的名稱，僅存姓氏，名字已不可知。至于他們解經的宗旨，已見上文；《春秋》本是儒家傳授的經典，解脫的人，自然也離不了儒家，在這一點上，三傳是大同小異的。
《左傳》這部書，漢代傳為魯國左丘明所作。這個左丘明，有的說是“魯君子”，有的說是孔子的朋友；后世又有說是魯國的史官的[5]。這部書歷來討論的最多。漢時有五經博士。凡解說五經自成一家之學的，都可立為博士。立了博士，便是官學；那派經師便可作官受祿。當時《春秋》立了公、穀二傳的博士。《左傳》流傳得晚些，古文派經師也給它爭立博士。今文派卻說這部書不得孔子《春秋》的真傳，不如公、穀兩家。后來雖一度立了博士，可是不久還是廢了。倒是民間傳習的漸多，終于大行！原來公、穀不免空談，《左傳》卻是一部僅存的古代編年通史（殘缺又少），用處自然大得多。《左傳》以外，還有一部分國記載的《國語》，漢代也認為左丘明所作，稱為《春秋外傳》。后世學者懷疑這一說的很多。據近人的研究，《國語》重在《語》，記事頗簡略，大約出于另一著者的手，而為《左傳》著者的重要史料之一。這書的說教，也不外尚德，尊天、敬神、愛民，和《左傳》是很相近的。只不知著者是誰。其實《左傳》著者我們也不知道。說是左丘明，但矛盾太多，不能教人相信。《左傳》成書的時代大概在戰國，比《公》、《穀》二傳早些。
《左傳》這部書大體依《春秋》而作；參考群籍，詳述史事，征引孔子和別的“君子”解經評史的言論，吟味書法，自成一家言。但迷信卜筮，所記禍福的預言，幾乎無不應驗；這卻大大違背了征實的精神，而和儒家的宗旨也不合了。晉范寧作《穀梁傳序》說：“左氏艷而富，其失也巫”；“艷”是文章美，“富”是材料為，“巫”是多敘鬼神，預言禍福。這是句公平話。注《左傳》的，漢代就不少，但那些許多已散失；現存的只有晉杜預注，算是最古了。
杜預作《春秋序》，論到《左傳》，說“其文緩，其皆遠”，“緩”是委婉，“遠”是含蓄。這不但是好史筆，也是好文筆。所以《左傳》不但是史學的權威，也是文學的權威。《左傳》的文學本領，表現在記述辭令和描寫戰爭上。春秋列國，盟會頗繁，使臣會說話不會說話，不但關系榮辱，并且關系利害，出入很大，所以極重辭令。《左傳》所記當時君臣的話，從容委曲，意味深長。只是平心靜氣的說，緊要關頭卻不放松一步，真所謂恰到好處。這固然是當時風氣如此，但不經《左傳》著者的潤飾工夫，也決不會那樣在紙上活躍的。戰爭是個復雜的程序，敘得頭頭是道，已經不易，敘得有聲有色，更難；這差不多全靠忙中有閑，透著優游不迫神兒才成。這卻正是《左傳》著者所擅長的。
[注釋]
[1]《左傳》宣公二年。
[2] 《左傳》襄公二十五年。
[3] 《史記·孔子世家》。
[4] 《孟子·滕文公》下。
[5] 《史記·十二諸侯年表序》說是“魯君子”，《漢書·劉歆傳》說“親見夫子”，“好惡與圣人同”，杜預《春秋序》說是“身為國史”。
[參考資料]
洪業《春秋傳引得序》。
