江海學刊 2013年6期
【作者簡介】顏世安，1956年生，歷史學博士，南京大學歷史學系教授、博士生導師。
【內容提要】 《墨子》中記錄了儒者公孟、吳慮對墨學最早的批評，認為墨家不應到處“言”說，墨子對此提出自己的辯護。從文獻可知，早期儒家多有持“不言”風格者。公孟、吳慮的批評，代表了儒家某種共同意向。“不言”態度源于孔子本人，與早期儒家的政治學原則有關。墨子多“言”，則是因為確立了與儒家不同的政治學原則。早期儒、墨“不言”與“言”的沖突，背后是兩種政治觀念的沖突。孟子學興起，以“仁愛”批評墨家“兼愛”，取代以往批評墨家多“言”，標志早期儒學思想發展的一個重要變化。
【關 鍵 詞】早期儒家/墨家/儒墨之爭/不言
先秦諸子學中儒墨之爭影響深遠，學者人盡皆知。通常認為，儒墨之爭起始于墨家批評儒家。①墨子草創學派的年代在戰國早期，其時儒學已名聲顯赫，當此情形，墨學頗有必要借批評儒家以顯示自家學說宗旨，各草創階段的墨學則未必引起儒家人物注意。儒家對墨家的批評，學術界都是從孟子說起。孟子自己言及批評墨學的原因，是“楊、墨之言盈天下，天下不歸楊，則歸墨”。可見戰國中期墨學影響逐漸擴大，逼使儒家不能不重視墨學。
但是孟子對墨家的批評，并非文獻中所見最早的儒家批評墨家之語，《墨子》中也記錄了幾處儒家對墨家的批評。這些批評很簡短，主要是說墨家多“言”。這個批評一向無人在意。但是從最早儒家批評墨家多“言”，墨家對此加以反駁，提出“言”的理由，到孟子對墨家提出新的批評，并一定程度轉向多“言”，其間的曲折，透露了早期儒家思想演變的某種線索，值得一探。
一
《墨子》中有《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》等篇，記錄墨子生平言論與活動，風格類似儒家《論語》，學界一致公認是比較可靠的記述墨子本人思想的文獻。其中《公孟》篇記錄早期儒墨之爭資料較多，主要是墨家批評儒家之語。但是該篇的前兩章，公孟向墨子提出一種觀點，卻記錄了儒家對墨家最早的批評，先看第一章：
公孟子謂子墨子曰：“君子共己以待，問焉則言，不問焉則止。譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴。”
公孟是儒家人物應沒有什么疑問。②他認為，君子不應該主動游說王公大人，而應修身以待。“共己以待”即“恭己以待”，“恭”是一種虔敬認真的態度，就是修身。這是批評墨子游說政治上層過于主動。這一批評遭到墨子反駁，大意是說，見到統治者將有損害人民的行為，“雖不扣必鳴者也”。也就是說不必等統治者來“扣(叩)”(求教、聘請)也要“鳴”(游說、宣講)。從這一爭論看當然是墨子更有道理。一個君子，以“義”為己任，難道眼看統治者舉措不當，危害人民，也還是不聞不問，非要等統治者來請教，才發表意見嗎？
但儒家何以主張“不扣則不鳴”，必有道理。因為是墨家學派的文獻，公孟如何回應，沒有記錄。下面接著一章，公孟主張“善人”不應自我炫耀，意思與“不扣則不鳴”有相似之處：
公孟子謂子墨子曰：“實為善人，孰不知？譬若良玉，處而不出有余糈。譬若美女，處而不出，人爭求之。行而自炫，人莫之取也。今子遍從人而說之，何其勞也？”子墨子曰：“今夫世亂，求美女者眾，美女雖不出，人多求之；今求善者寡，不強說人，人莫之知也。
相較于前一章，公孟的觀點有了一些展開的說明。在公孟的理想中，“士”應該放棄一切“行而自炫”的行為，默默堅持個人修養，只要堅持，機會自然到來，即使“處而不出”，亦會“人爭求之”。當然，為什么一定只能默默堅持修德，而不能主動宣講，這里還是沒有解釋。這畢竟是墨家的著作，記錄儒家的觀點是不會很清晰的，但至少能使我們知道儒家的態度。墨家反對的觀點是清晰的，我們后面再分析，這里且辨析早期儒家的觀點。
在《魯問》篇，有一位“自比于舜”的人物與墨子有一段對話，含義與公孟墨子的對話很接近：
魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子聞而見之。吳慮謂子墨子：“義耳義耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“……翟以為不若誦先王之道，而求其說，通圣人之言，而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。……天下匹夫徒步之士少知義，而教天下以義者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而進于義，則吾義豈不益進哉？”
吳慮為魯人，魯國是儒者的大本營，此外吳慮“自比于舜”，所說的不應到處宣揚“義”，與前引公孟的說法很相似，判斷吳慮為一位儒者，應該沒有什么問題。③吳慮對墨子的質疑，同樣語言簡約，但基本意思明確，認為“義”不需“言”，只要力行就可以。“言”可以理解為自我標榜，也可以理解為勸別人行義，政治意義的“言”就是游說。與公孟批評墨子“行而自炫……遍從人而說之”相互印證，他們的立場無疑是一樣的。
公孟與吳慮對墨子的質疑，語言都很簡短，只有《公孟》篇的第二章稍長一些，其他兩章的質疑，都只有一句話。這大概是因為他們的話記載在墨家文獻中，就像《孟子》中記載“墨者夷之”的話也很簡短一樣。④可是把這幾處簡短的質疑綜合起來看，還是可以看出那時儒家對墨家的批評，似乎集中在一個問題上。墨家到處“言”，說的太多，有“自炫”的嫌疑，而且主動向統治者“鳴”，似乎也有失尊嚴。這一種批評，與孟子中記錄的儒家學派以“仁愛”批評“兼愛”，以“愛由親施”批評“二本”大不相同。《墨子》中記錄儒家批評或質疑墨家的還有兩處，一處仍是在《公孟》篇：“公孟子謂子墨子曰：子以三年之喪為非，子之三日之喪亦非也。”這表面是質疑墨家，實質卻是捍衛儒家“三年喪”禮。也就是墨家批評儒家“久喪”在前，儒家回應在后，故不能視作對墨家的主動批評。⑤另一處是《耕柱》篇：“子夏之徒問于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子無斗’……”儒家主張“有斗”，質疑墨家“無斗”，這可能也是早期儒、墨之間有爭議的另一個問題，但是儒、墨兩家文獻說到這個問題甚少⑥，可見無關宏旨，可以從略。從《墨子》中記錄早期儒家少數批評墨家的言論看，值得注意的主要就是認為墨家多“言”。
早期儒家剛開始接觸墨家，何以首先注意墨家多“言”？墨家重游說肯定是事實，但早期儒家人物何以注重并反感這一點，與儒家自己的風格、主張又有什么關系？這是以往思想史研究從未注意的問題。戰國中期孟子批評墨家，標志墨家影響日漸加大，引起儒家認真的回應。但是孟子批評墨家已不是多“言”，而是認為“兼愛”的主張“二本”、“無父”。不僅如此，孟子自己就到處游說，是傾向多言的。孟子曾為他的“好辯”特別作出解釋，說：“予豈好辯哉？予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)這可能就是因為儒家內部崇尚不“言”或少“言”的傳統帶給他某種壓力，否則何必辯解？孟子為什么有這樣的變化？他傾向于“言”與以新的宗旨批評墨學有沒有關系？這都是早期儒家思想史上隱伏未明的問題。
下面我們主要探討兩個問題。第一，以文獻記載的早期儒家資料看，公孟、吳慮反對“言”而崇尚行是否代表儒家某種共同的立場？如果確是儒家早期共同立場的一種表現，那么我們就可以知道，這種批評不是偶然的意見，而是涉及儒墨兩家之間基本立場的分歧。第二，探討這種分歧的思想史含義，分析儒家不“言”主張的源流，并從這一思想分歧，看孟子學的興起。
二
我們先來討論第一個問題，公孟、吳慮的主張是否為前孟子時代儒家的某種共同主張。孟子之前的儒學發展情況，文獻資料不多。韓非子有“儒分為八”之說：
自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。(《顯學》)
八家之中，子張、顏回、漆雕開是孔子及門弟子，子思、樂正子是孔子隔代傳人。⑦時間都比較早，但是這些人代表的學派，除子思外，我們所知甚少。
《史記·儒林傳》記孔子歿后弟子活動及分化的情況：
自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。⑧
司馬遷把七十子之徒分為三類，后面所舉子張等人，未言屬于哪一類，但子夏、子貢等人肯定是前兩類，之所以特別說到子夏影響之大，則因歷史學家著史書，敘人物事業，更重視參與政治活動、有較大社會影響的人，是可以理解的。但司馬遷并不輕視“隱而不見”的一類人，他在《游俠列傳》開篇寫道：
及若季次、原憲，閭巷人也。讀書懷獨行君子之德，義不茍合當世，當世亦笑之。故季次、原憲終身空室蓬戶，褐衣疏食不厭。死而已四百余年，而弟子志之不倦。
季次、原憲都是孔子弟子，《論語》和諸子書中多處提及原憲，提到季次較少。⑨兩人都是“隱”派代表，司馬遷說他們雖與當世不合，但死后四百余年仍有這一派的弟子傳人追隨他們的蹤跡，可見其并非完全“隱而不見”，只是不愿積極入仕，懷獨行君子之德，在社會上仍有相當的影響。
司馬遷說孔門傳人中有隱者一派，對照公孟、吳慮對墨子的批評，可知這兩人大體即是隱者派的人物。有人可能認為，公孟主張“不叩不鳴”，只是反對主動游說，并不是主張隱居避世。問題在于，司馬遷雖用了“隱而不見”四個字，其實只是相對于“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”者而言，也即這些人沒有游說王侯，所以政治圈中不見他們的身影。但孔門傳人中的隱者派，應當不同于揚朱、莊子以及孔子南游時遇到的長沮、桀溺。區別在于，后者對救世已經不抱希望，避世以求自保，前者卻懷抱著救世的理想與熱情，只是他們的方式有別于積極游說王侯的人。他們主張救世，卻不肯主動游說政治人物。他們堅信只要修養德性，就一定會產生影響，如公孟所說“譬若良玉，處而不出有余糈。譬若美女，處而不出，人爭求之”。季次、原憲懷獨行君子之德，應該也是有良玉、美女的自信。
嚴格說來，司馬遷稱為“隱而不見”的這一派人其實不應稱為隱者，他們是力行修身而不愿多宣傳，更不愿游說王公的懷抱救世理想的君子。公孟的話表明他們對力行修身將能產生的影響抱著大信心，把他們稱為“修身”派也許更合適。對于早期儒學的“修身”派，文獻中有關的記載不少，只是研究儒學史的人，未曾注意把這些資料串合起來，以考察早期儒學的傳承軌跡。公孟、吳慮對墨子的批評，來自儒家以外學派的記載，并且目的是為了記錄墨子的大段反駁，卻給我們提供了一個線索，原來在當時的社會生活中，儒者中多有一些踐行修身，不事王侯，也不愿到處宣揚的人。他們很像隱者，又不同于隱者，因為他們抱著“良玉”“美女”的自信，認為德性、學問自有力量，一定會發生影響。這些人未必代表早期儒者的全部，但肯定是其中的一個重要部分。早期儒者是有一些人走上仕途了，但還有許多人，如知名的季次、原憲，不太知名的公孟、吳慮等，在民間堅持著儒者的理想。這些人是否代表著早期儒者的某種重要傾向呢？我們現在試著匯整相關的零散的文獻記錄，看能否理出一個早期儒者群體“修身派”的輪廓。
《晉書·石苞傳》：“(石崇)嘗與王敦人太學，見顏回、原憲之象……”又《三國志·秦宓傳》，“宓答書曰：‘……仆得曝背乎隴畝之中，誦顏氏之簞瓢，詠原憲之蓬戶……’”魏晉時期，顏回、原憲并稱，太學以顏回、原憲像并立，當是因為此二人類型接近，是孔子弟子中注重修身而不事王侯一類人的代表。原憲已如上述，司馬遷把他與季次相并，為“獨行君子”的師祖。顏回在《論語》中多次被提到，是孔門弟子中最得孔子賞識者。他有那樣高的品行學問，卻從不談從政話題，風格很近于后來的修身派。他的安貧樂道，甚得孔子贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(《論語·雍也》)顏回在孔門的聲望遠超過季次、原憲，為何司馬遷以后者為“隱”派(修身派)的代表，而未提顏回？一個可能的答案是，顏回去世早，歿于孔子生前。在孔子之后出現的學派分化中，季次、原憲等人有傳授門徒的活動，而顏回沒有，所以后世相傳季次、原憲是“獨行君子”的師祖。但是另一方面，因為顏回的名聲大，很可能有修身派的早期儒者，雖不是顏回的傳人，卻愿意打顏回的旗號，所以韓非列的儒者八派中就有“顏氏之儒”。郭沫若推測莊子就是出自“顏氏之儒”一系。⑩莊子是真正的隱者，已不抱拯救世道的熱望，但他的風格確與儒家修身派有相似之處。莊子是否出于顏氏之儒，還需進一步的史料證明。但這個問題對本文不重要，重要的是春秋戰國之交，可能確有顏氏之儒，即并非出自顏回之門而打顏回旗號的一批人。這些顏氏之儒是什么人呢？肯定是與季次、原憲之徒相類的人，是與公孟、吳慮持共同主張的人。魏晉時以顏回、原憲并稱，其來源應當就是早期儒家傳承中，顏回、原憲雖地位不同，卻影響了同一類人。
《韓詩外傳》卷三：“孟嘗君請學於閔子，使車往迎閔子。閔子曰：‘禮有來學無往教。致師而學不能學；往教則不能化君也……’”這位戰國時的閔子不知何人，孔子弟子有閔子騫，屬于德行一科，行事作風與顏回接近，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”(《論語·先進》)。孟嘗君欲求教的閔子與閔子騫不知是否有關系，如果有，當為兩種情況，第一，是閔子騫的后代，第二，是儒門中人而打“閔子”的旗號，是“閔氏之儒”的傳人。當然也有可能與閔子騫無關，為一儒家人物，恰好姓閔，如此而已。“禮有來學無往教”似乎是戰國儒家禮學派的一個重要原則，《禮記·曲禮上》也說“禮聞來學，不問往教”。這個原則與公孟所說“不叩不鳴”是一個意思，但包含了更豐富的內容。禮學是孔門大宗，傳禮的學者相信禮是經國治民的根本。《禮記·鄉飲酒義》：“孔子曰：吾觀于鄉，而知王道之易易也。”這不一定是孔子本人所說，可能是禮學派的儒者假托孔子之言。“觀于鄉”就是觀鄉飲酒禮，是《儀禮》所載禮典之一。鄉飲酒禮是致王道之禮，其他禮典同樣如此。傳禮的學者身為學問重鎮，守著自信可致王道的學術，卻師門相傳“禮聞來學無往教”的教訓。他們為什么要這樣？儒家治學，最終目的是致王道，為何手握王道之學，又不肯主動宣教，一定要等王侯前來求學？豈不是太過傲慢。但這里的根本原因不是儒者傲慢，而是儒者對學術和政治關系有一種理解。《呂氏春秋·勸學》援引儒家觀點說：“故往教者不化，召師者不化，自卑者不聽，卑師者不聽。”儒者主動去教，就是丟掉了學術的尊嚴，一定教不進去；王侯召師來學，就是輕視老師代表的學術，也一定聽不進去。儒者相信，學術引導政治，但是學術必須有尊嚴，才能在政治中發生力量。這是他們不肯“往教”的原因。閔子不肯“往教”是在戰國中期以后，但有理由相信這是源自早期儒學的一個原則，《曲禮》可能就是較早的儒家文獻。“禮聞來學無往教”的態度，與公孟、吳慮反對多“言”的態度當然是一致的。
《論語·泰伯》：“曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：‘鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。’”曾子的風格在孔門也是重修德而不重從政。他在孔子歿后影響很大，兩戴記中記曾子的言談活動甚多。現在簡帛文獻出土，子思派成研究熱門。有一種說法認為子思之學傳自曾子，可見曾子之學影響甚廣。但曾子學的傳承中，肯定有一支嚴格的修身派。《大戴禮記·曾子立事》有言：
君子愛日以學，及時以行……以歿其身，亦可謂守業矣。
君子博學而孱守之，微言而篤行之，行必先人，言必后人……
(君子)行無求數有名，事無求數有成；身言之，后人揚之；身行之，后人秉之。
君子好人之為善，而弗趣也，惡人之為不善，而弗疾也……
《曾子立事》舊說為曾子所作，更大的可能是曾子后學所作，應是較早的曾子派作品。該篇主要講修身，不特別注重“不言”。但“不言”似乎正是修身的一部分。如上述引文所言：君子日日進學修德，卻不求名聲，只求傳之后學；君子重力行，不重言說；君子力行修德，不求迅速有名；君子向往人人行善，卻不催促別人。這是何等莊嚴的立場、從容的氣度！《禮記·中庸》篇講“中庸之為德”與《曾子立事》甚為相似，可以相互發明。《中庸》也是比較早期的作品，至少前面講“中庸”的十幾章比較早。首章講“慎獨”，似乎就是提出儒家修身的中心問題。“慎獨”并非指一人獨處，而是指鄉居生活(11)，也即“隱”或“藏”的生活。《論語·述而》：“子謂顏回：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。’”“慎獨”就是鄉居生活中力行修身，不急不躁，嚴格操守。修身不是做給別人看，所以必有“不言”的氣象。《中庸》和《曾子立事》都沒有特別強調“不言”，但是“慎獨”的鄉居生活，本身就體現“不言”的氣象。《中庸》說：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤……”《曾子立事》說：“行無求數有名，事無求數有成”、“人知之則愿也，人不知茍吾自知也。”兩者都體現了這種不肯多言的氣象。
《曾子立事》中有一句話特別值得考察：“君子好人之為善，而弗趣也，惡人之為不善，而弗疾也。”前引《墨子·公孟》篇，墨子在反駁吳慮的批評時，說“言”的作用有二，一是“王公大人用吾言，國必治”；一是“匹夫徒步之士用吾言，行必修”。前者是游說王公，后者是宣教民眾。不論墨家還是儒家，“言”的主要活動都是游說王公，以期影響政治。但是宣教民眾也是一件重要之事，墨子提到，儒家文獻也常提到。《論語》記孔子說：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”《大學》講“修身、齊家、治國、平天下”，都有一個從修身到教育影響身邊人群，到治理邦國的過程。教育影響身邊小眾人群(此為“齊家”本義)是儒家修身活動的一個重要部分。問題在于怎樣教育影響，是“言”還是“行”？《曾子立事》說君子不要“趣”(促)人為善，便是說不必多言，蓋“趣”只能通過“言”。郭店楚簡《尊德義》說：“民可導也，而不可強也。”“強”類似于“趣”，都是語言督促。教育民眾不在語言督促，而在自身表率。“好人之為善，而弗趣也”，自然就能“惡人之為不善，而弗疾也”。重要的不是批評別人，而是嚴格律己。早期儒、墨之間“不言”與“言”之爭，主要涉及政治游說，但也與教育民眾相關，墨子對吳慮的反駁已指明這兩層意思。
以上所列文獻涉及原憲派、顏子派、禮學派、曾子派。早期儒學的分派情況我們所知甚少，這些派之間未必涇渭分明，彼此可能多有相互交叉。如本文所指禮學派，主要是指撰述《儀禮》、《禮記》中禮節儀文各篇的儒者歸屬的派別，這一派相信禮儀制度是“王道”的基礎。可是顏子派、曾子派又何嘗不重視禮？只是他們可能更在意修身、內省，不甚在意“籩豆”一類儀節，是以與禮學派有分別。顏子派與曾子派的分別，我們也所知甚少，只是從文獻所示線索大略言之。上述諸派皆有“不言”風格，則“不言”尤其不可視為一個門戶清晰的“派”，而是早期許多儒者共同推重的態度。有的派比較激烈，如季次、原憲之徒(12)，有的派不很激烈，如主張“禮聞來學，不聞往教”的禮學派、主張“行無求數有名，事無求數有成”的曾子派，故而對多“言”的戒備，是許多儒者一致的態度。他們不僅批評墨家，對自己也有警示。《禮記·表記》說：“君子不以辭盡人。故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。”又說：“君子恥有其辭而無其德。”把這些零散材料匯合起來看，我們可以確信，公孟、吳慮批評墨子多“言”不是偶然的說法，是代表早期儒家中許多人認同的一種態度。
三
早期儒家為何主張不“言”？這個問題要到《論語》中尋求答案。歸根結底，早期儒家不“言”的態度源于孔子本人。
孔子主張從政。他時常尋求機會從政，同時也期待弟子學問有成，將來能參與政治。如下說法可以印證：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”(《論語·先進》)
子曰：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”(《論語·里仁》)
但孔子雖愿從政，卻堅持從政必須恪守禮樂的原則。禮樂不是簡單的教條，而是深厚的古典知識和教養。孔子與弟子的對話貫穿一個意思，一個人必先“學”才能成為君子，成為君子才能領導民眾。所以“政”雖是目標，“學”卻是基礎。一部《論語》所記孔子師生對話，談得最多的就是“學”。“學”不僅是學習古典禮樂知識，而且是由古典禮樂知識培育一種內在生命態度。確立這樣的生命態度就是有了內在德性，稱為“仁”，這是非常不容易的事情：
哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。”(《論語·雍也》)
孔子竟說顏回去世以后眾弟子一個“好學”的也沒有，這可能是針對什么特別情境說的話。但孔子確是希望弟子安心向“學”，培育深厚的學養和內在的德性，不要急于從政。這不易做到，所以他要說弟子一個“好學”的也沒有，有時又說弟子甚少有“仁”德。(13)對急于從政的弟子，孔子往往嚴厲批評：
子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”(《論語·先進》)
冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”(《論語·雍也》)
孔子希望弟子能有機會從政，但是德性學問是政治的根據，如果德性學問的培植不夠，急于從政，便是舍本逐末。可是德性學問的培植是長期的，也可說是終身的。何時是盡頭呢？所以冉有說：“非不說子之道，力不足也。”便是畏懼這無止境的修養過于艱難。我們知道冉求行政能力很強，他說這話的意思，便是曲折地表示自己達不到孔子要求，希望老師放過他。(14)可是孔子不許，“力不足者，中道而廢。今女畫”。由這些對話我們可以想見孔門的風氣，也可以理解為何顏回、曾子深得孔子贊許。顏回、曾子以及原憲的態度，就是源自孔子本人的態度。他們傳下的學派彼此見解或有不同，但都著力于培植學問根基，反對急于從政。主張“不言”便以這個態度為根據。“言”是游說、宣傳，孔子說：“不患人之不己知，患其不能”，便是覺得根本不用宣傳，真正重要的是內在品質。只要有優秀人品，根本不用擔心“不已知”。此外孔子個人的氣質也不喜歡夸夸其談的聰明人，“巧言令色，鮮矣仁”，“剛毅木訥近仁”。這種性格傾向也對早期儒門風格有影響。
早期儒者不“言”的態度背后有一些頗深的內涵難以一下說清。簡要地說，可以歸于一種政治學的見解。在孔子看來，政治的目標是教化民眾，教化者自身一定要有美德，政治才有根基。美德源于古典文化，教化者必須先“學”，領悟古典文化之美，并且進入內心。這是一個認真學習和自修的過程，不可性急。“言”其實就是著急，急于表達，急于讓別人知道。一旦著急，德性修養便不扎實，政治教化的基礎便不穩固。這是儒家反對“言”的主因。先秦儒家文獻對于政治教化的理解各有不同偏重，但對以下兩點一致贊同：第一，君子是政治之本，君子是有內在美德的人；第二，修身是君子之本，修身是“學”和自省相結合的緩慢過程，性急不得。各派儒家對這兩個原則具體表述不同，倚輕倚重之間有出入，但是大致的見解一致。《論語》中孔子與弟子對話，已經確立了上述兩點原則，同時也決定了儒家不“言”的基本傾向。孔子反感“巧言”，喜歡“木訥”，可能與性格有關，但從根本上說，還是與上述政治學原則有關。孔門弟子中有原憲、顏回、曾子傳下以修身為本、反對急于求仕的學派；也有在求仕上比較主動的后學，但即使是，對儒家基本政治學原則也是接受的，他們對墨家式的多“言”可能也會批評。事實上這兩類人很難截然區分。修身派雖有決心“遁世不見知而不悔”(《中庸》)，但如果有機會“友教士大夫”當不會拒絕；入仕派雖尋求從政，但一定會尊重沉靜自修的學習過程，因為這是儒學的根基。公孟說不“言”的理由：“譬若良玉，處而不出有余糈。譬若美女，處而不出，人爭求之。”所言很難判斷是求仕的一類，還是“遁世不見知而不悔”的一類。似乎只要是儒家，就有可能反感墨家那樣的性急。
再來討論墨家的立場。墨家為什么喜歡“言”，并在遭遇儒家批評后為“言”辯護？這是因為墨家另有不同的政治學原則，并形成不同的道義感。墨家之學原本出于儒門，也講三代圣王，引詩書，講忠信。但后來墨家反出儒門，確立了新的政治學原則，即墨學的“義”。(15)墨家認為政治的最大問題是要面對民生苦難，尋求解決，而且不可等待；一切怠傲、遲緩都是不義。《墨子》中批評儒家言論甚多，最主要的一條，是反對儒家禮學講究儀典繁文，對解救民生疾苦毫無意義。學術界一致認為，墨者注重解決民生疾苦，與墨子及其徒眾多是出身社會下層有關，頗有道理。墨家學派為底層貧苦民眾說話，重功利，信鬼神，追求溫飽，性情急切，都像是下層民眾情緒的反映。但這只是問題的一方面，墨家之“義”的另一個原因，應該是與戰國初年社會狀況變化有關。孔子生活在春秋社會末期，其時雖然貴族社會正走向衰敗，但戰爭之禍尚不酷烈。墨子活動大致在公元前5世紀后期至前4世紀前期，戰國初年(5世紀后期)開始的大戰，這時已經對社會民眾生活發生嚴重影響。《墨子》中多次說到戰爭之禍的慘烈及對人民生計的嚴重破壞。墨家游說諸侯的中心話題即是“非攻”。儒家批評墨家多“言”有其理由，已如上述。墨子的回應也有自己的理由，決非強辯。墨家的立場是面對民眾苦難，不肯久等。儒家認為政治一定要以學問德性為根據，不能性急，可是墨家就是要急，要馬上見效。墨子曾對人解釋何以要“急”：
子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。”子墨子曰：“今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。”(《墨子·貴義》)
墨家站在耕者的立場，覺得最底層的人生存難保，便不能不急。墨子回答公孟和吳慮的質疑，都是說“言”可以盡快見功效。儒者希望扎好根基，教化社會，但其從容不迫的做派在墨家看來卻是怠惰甚至傲慢。《墨子·非儒》批評儒家有兩句話非常傳神：“立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲。”指儒家任命，安于貧困，不在意當世急務，怠惰而高傲。我們看儒家修身派的自我描述是：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤……”(《中庸》)、“行無求數有名，事無求數有成”(《曾子立事》)。對照他們雙方的說法，真是活畫出儒家的神態。我們現在敘述早期儒、墨分歧，不作是非褒貶。儒家確實文化根基深厚，從容大度，氣象遼闊；但在戰國初年急劇的社會動蕩中，也確實高傲迂緩，不能應對時變，注意民生苦難。檢閱先秦儒家文獻，不僅《論語》未曾以民生疾苦為中心問題，而其他較早的文獻，如《儀禮》，兩戴《禮記》中一些篇章如《曲禮》、《檀弓》、《中庸》、《曾子立事》等，還有新出土的簡帛文獻如《性自命出》、《六德》等，都在空前戰亂的背景下產生，可是沒有一種文獻關注民生苦難，把解救民生視為政治的中心問題。墨家批評儒家“倍(背)本棄事而安怠傲”，自有其正面的理由。早期儒、墨“不言”與“言”的沖突，各有不同的政治學立場，在這沖突背后，可以看到早期儒學思想發展的某種重要特征。
公元前4世紀下半葉，是孟子活動的年代。孟子的出現，標志早期儒學思想發展的一大突破，也標志儒學的某種轉向。孟子是儒家中最先把注意力轉向民生疾苦的人。孔子政治思想的中心是“德治”，注重教化；孟子政治思想的中心是“仁政”，注重保民。“德治”與“仁政”，是此后兩千年儒家政治思想的兩個主要觀念，它們并非同時出現，而是由孔子和孟子先后提出。(16)“仁政”思想的提出，主要是因為孟子把注意力轉向了民生苦難。這一轉向的主因是戰國初年社會形勢的逼迫，但同時也是因為受到墨家學說的刺激。比照對讀《墨子》和《孟子》，會發現兩家注重民生疾苦的政治學主題十分相似，甚至有些語句都相似。孟子的時代《墨子》可能尚未編輯成書，但是散篇肯定已經廣泛流行，孟子說“楊、墨之言盈天下”就是證明。孟子一定看過《墨子》的散篇，并受到思想上的沖擊。孟子對墨學有嚴厲的批評，但與此前儒家對墨學的批評已大不一樣。不是批評墨家多“言”，而是批評墨家“兼愛”。這個新的批評實際上表明，孟子與墨學有了一個一致的出發點：以對民眾之“愛”為政治的根本。孟子認同了新的政治根本問題，才與墨學之間形成新一輪爭論。(17)
公孟等人批評墨家多“言”，是依據孔子教化政治學的立場。教化必以修身為本，故不愿主動游說，鄙視性急。孟子批評墨家“兼愛”，是認可了對底層百姓的“愛”是政治的中心問題。在這個立場上，孟子援引并發展孔子仁學，以“性善”說論證了“愛”的根據，所以他提出的問題是，愛的根源何在？墨學雖提倡“愛”，卻是功利主義的“兼愛”，沒有內省的根據，被孟子斥為“二本”，實即無本。新一輪的儒墨之爭，大大擴展了古代思想史的內涵。現代學者對之極為重視，這是應該的。但如果由此認為早期儒墨開始就是“仁愛”與“兼愛”之爭，那就忽略了早期儒學思想演變的脈絡，不僅不能理解儒家政治思想原有的立場，也不能理解孟子政治思想新立場的由來。
孟子以仁愛批評墨家兼愛，同時還伴隨一個變化，就是他本人傾向“言”。孟子是一個四處游說君王的人，他并不是想做官，而是想救民于水火。對于“解民倒懸”(18)，孟子與墨子有相似的“急”，與“行無求數有成”、“立命緩貧而高浩居”的儒者大不相同。他說：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”這是談論“性善”時生發的感情，但同時表達了救民“溺”“饑”的急迫心情。他游說齊國不成功，離開的時候在邊境等了三天，希望齊王悔悟。有人指責他：你知道齊王不怎么樣，還來找他說這些大道理，這是不明智；人家不理你，你走還不快些離開，這是不爽快。孟子回答傳話的人說：
千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速。王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善。王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之。予豈若是小丈夫然哉？諫于其君而不受，則怒，悻悻然見于其面。去則窮日之力而后宿哉？(《孟子·公孫丑下》)
看這段話，就覺得批評孟子的人很像是“立命緩貧而高浩居”的舊派儒者，愛惜羽毛，在乎形象。孟子則另有一種悲憐蒼生的感情，因此，覺得這樣的人是“小丈夫”。齊王如果愿意行仁政，“天下之民舉安”，只要有一點希望他都愿意等：“王庶幾改之，予日望之。”
由此轉變，可以理解孟子的“好辯”。《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。’……”接著一大段話解釋何以“好辯”：政治昏亂，人民苦難，楊、墨之言又“充塞仁義”。“仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼。”“好辯”當然是多“言”，孟子不得不“好辯”，是因為有墨家類似的“急”。有一種觀點，認為墨家開了百家爭辯的先河。這是不錯的，但不能因此把孟子“好辯”理解成諸子爭辯時代的變化。事實上戰國仍有許多儒者保持不“言”的傳統，《史記·儒林傳》所記的傳授經典的學者、李斯建議秦王禁私學時提到的民間教學的儒生，大體如此。孟子“好辯”主要不是因為墨學引發辯論之風，而是因為面對民生苦難，內心有“急”。
孟子仍然是儒學大宗。他開創了“仁政”的政治學原則，但并未放棄“教化”政治內涵的理念，不僅沒有放棄，而且有重要的創新，開創出儒家心性學的修身傳統。教化之本為君子，君子之本在修身。君子修身之學是孔子學術的核心，孟子以“性善”論、“心性”說開拓了修身之學的新境界，并成為日后宋明理學的中心思想。這一學術思想史的線索學界熟知，無需贅言。需要闡明的是，“心性”學的修身之學，與早期儒學有一脈相承之處，認為修身是緩慢的過程，不可性急。“揠苗助長”的故事就是孟子以此比喻“心”的成長絕不可急，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也……”(《孟子·公孫丑上》)孟子有認同墨家“急”的地方，在救民于水火；也有繼承早期儒家雍容沉靜的地方，在喜好古典、在內省修身。早期儒家“不言”的風格，不能應對戰國初年的形勢變化；但從長遠看，儒學立定根基，傳續文化，不計一時成敗利鈍，最終成為古代文化正宗，持久的功效遠非求急用的墨家可比。孟子為儒學大宗，雖受墨學影響，認可解救民生苦難是政治主題，但未失儒家根本，而且對修身之學有重要創新。
“不言”與“言”是早期儒、墨之爭的一個重要問題，歸源于“不急”(《曾子立事》所謂“行不求數有成”)和“急”。“不急”是一種高尚的感情，覺得偉大的事業必須從容培植；“急”也是一種高尚的感情，覺得救民水火刻不容緩。二者各有源自內心的根據，它們的沖突是兩種不同精神價值的沖突。孟子在早期儒學發展中的突破，很大程度在于匯合兩者。
最近十多年來，因為新出土的簡帛文獻陸續公布，學術界正出現一個研究“孔孟之間”儒學思想史的熱潮，重點是子思學派和心性學的起源。其實這只是前孟子時代儒學發展的一個線索。新出土文獻的一部分如果最終可以確定是子思派的著作，寫作于孟子之前，那確實可以豐富對早期儒學的認識。但即使如此，也不能認為思孟派的思想傳承是早期儒學唯一值得重視的線索，甚至不見得是主要的線索。早期儒學的思想傳承是豐富而復雜的。本文引用公孟、吳慮的批評為引導，嘗試探索這一時期儒學思想傳承的一個面相，可擴展我們對早期儒學思想發展及儒、墨關系的認識。
注釋：
①墨家批評儒家的言論，《墨子·非儒》有較多記錄，但是這一篇文獻可能出現較晚，其中有些說法應不是墨子在世時批評儒學的論點。《公孟》篇有一段話大體可以概括墨子在世時批評儒家的幾個主要論點：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不悅，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨……此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽天，治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”
②孫詒讓《墨子閑詁》：“惠棟云：公孟子，即公明子，孔子之徒。宋翔風云：孟子、公明儀、公明高，曾子弟子。公孟子與墨子問難，皆儒家之言。孟與明通，公孟子即公明子，其人非儀即高，正與墨翟同時。詒讓案：……此公孟子疑即子高，蓋七十子之弟子也。”上海書店1986年版，第271頁。
③吳慮或疑擬“無慮”，似道家。但孫詒讓《墨子閑詁》注：“畢云：《太平御覽》引作‘吳憲’。”上海書店1986年版，第286頁。又吳慮贊同“義”，顯然與道家觀念不同。應是儒門中隱者派。
④《孟子·滕文公上》引墨者夷之質疑孟子，孟子反駁，不記夷之回應。
⑤《公孟》篇還記錄公孟與墨子其他爭辯，大都是公孟陳述儒家觀點而墨子辯駁，非公孟批評儒家墨家觀點。
⑥《孟子·公孫丑上》有北宮黝養勇，盂施舍養勇，不知是否與儒家“有斗”有關。《荀子·正論》：“子宋子曰：明見侮之不辱，使人不斗。人皆以見侮為辱，故斗也；知見侮之為不辱，則不斗矣。”按：宋钘為墨派，是為墨家主“不斗”的一個支派。但是“墨俠”為墨家主流，武力御暴，與“不斗”大相異趣。可知“不斗”絕非墨家主要觀點。
⑦子思是孔子孫，他是否受過孔子直接教育，學術界有爭論。比較一致的看法是，子思曾從學于曾子。樂正子為曾子弟子。
⑧“大者為師傅卿相”，《索隱》按曰：“子夏為魏文侯師。子貢為齊、魯聘吳、越，蓋亦卿也。而宰予亦仕齊為卿。余則未聞也。”“小者友教士大夫，或隱而不見”之下《索隱》無按語。
⑨《史記·仲尼弟子列傳》：“公哲哀字季次(《索隱》曰：《家語》作‘公晢克’)。孔子曰：‘天下無行，多為家臣，仕于都。唯季次未嘗仕。’”
⑩郭沫若：《十批判書·莊子的批判》，東方出版社1996年版，第194頁。
(11)《大學》解釋“慎獨”：“小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”可見“獨”并非一人獨處，而是“閑居”，與“見君子”(接觸上層人物)相對。
(12)《史記·游俠列傳》說他們“義不茍合當世，當世亦笑之”。這是與“當世”對抗的姿態，所以說比較激烈。
(13)《論語·雍也》：“子曰：回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”
(14)《論語·先進》篇，冉求曾對孔子講明他的政治抱負：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”他認為自己有財政能力，但不能領導“禮樂”政治。所以他對孔子說并非不向往“道”，而是“力不足”，應該是希望孔子同意他退而求其次，只做一個能“足民”的財政官員。
(15)《淮南子·泛論訓》：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。”
(16)學術界有人認為“仁政”思想源于孔子。如蕭公權說：“孔子論政，以仁為主。孟子承其教而發為‘仁心’、‘仁政’之說。其說遂愈臻詳備。”《中國政治思想史》，新星出版社2005年版，第58頁。但孔子論政以仁為主并不是愛民，而是君子為政，主要還是說教化。孟子仁政有繼承孔子仁學的地方，但仁愛百姓，制民之產，卻是孟子首創。
(17)參見吳戈《試論孟子仁政思想與墨學的關系》，臺灣《孔孟學報》第90期，2012年9月。吳戈為筆者的研究生，他以聽課筆記為基礎撰寫此文，對孟子思想受墨學影響的問題有比較詳細的梳理。
(18)《孟子·公孫丑上》：“且王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。……當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。”
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