作者簡(jiǎn)介： 趙載光(1948-),男,湖南衡東人,湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院教授,湘潭,411005。;
摘 要：
船山學(xué)術(shù)尊張載也尊周敦頤, 他認(rèn)為二人的學(xué)術(shù)思路是一致的。他批判王陽(yáng)明心學(xué)“陽(yáng)儒陰釋”, 也批判朱熹理學(xué)末流“沉溺于訓(xùn)詁”, 抱殘守缺。他要弘揚(yáng)的是周、張正學(xué), 同時(shí)也是弘揚(yáng)與周、張學(xué)術(shù)一脈相通的胡宏、張栻湖湘學(xué)派。
周敦頤是出生在湖南的第一位對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生重大影響的思想家。他的學(xué)術(shù)奠定了宋明道學(xué)的基礎(chǔ), 也創(chuàng)建了湖湘學(xué)術(shù)的基本特色。從胡宏、張栻到王船山, 他們都極力推崇周子, 并以繼承周子學(xué)脈作為自己的歷史使命。船山說(shuō):“宋自周子出而始發(fā)明圣道之所由, 一出于太極陰陽(yáng)人道生化之始終?！倍鴱堓d進(jìn)一步發(fā)明太極陰陽(yáng)的內(nèi)在規(guī)律。“《正蒙》特揭陰陽(yáng)之固有、屈伸之必然, 以立中道。而至當(dāng)百順之大經(jīng), 皆本此以成, 故曰‘率性之謂道’” (《張子正蒙注·序論》) 。“太極一圖, 所以開示乾坤并建之實(shí), 為道之所自立, 而知之者鮮矣?！?(《周易內(nèi)傳發(fā)例》) 他認(rèn)為張載學(xué)術(shù)是與周子互相發(fā)明的?！吧w張子之學(xué), 得之易者深, 與周子相為發(fā)明?！?(《張子正蒙注·大易》) 他認(rèn)為《正蒙》闡述的正是《通書》的意蘊(yùn)。周子的“太極”與張載的“太和”一樣, 都是用陰陽(yáng)之氣的宇宙本原來(lái)說(shuō)明人與萬(wàn)物的本性本質(zhì)的形成, 性氣合一, 以誠(chéng)立性。
船山發(fā)展周、張性氣合一, 以誠(chéng)論性思想的主要方面, 在他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)氣的實(shí)在的物質(zhì)屬性, 人性“日生日成”的動(dòng)態(tài)發(fā)展, 提出自己的“繼善成性”的理論?！袄^善成性”來(lái)源于《易傳·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道, 繼之者善也, 成之者性也?！敝芏仡U《太極圖說(shuō)》以太極立人極, 遵循的是這條思路:太極就是一陰一陽(yáng)之道, 人極指完善的人性。成性、成人是宋明道學(xué)的核心問(wèn)題。船山提出“道生善、善生性”, 把善作為天道與人性之間的中介, 從天道自然規(guī)律和人類文化 (善) 兩方面說(shuō)明人性的形成, 更具有合理性。
胡宏開創(chuàng)了湖湘學(xué)派, 他提出性即是道, 在天為道, 在人為性, 道與氣不可分, 性道表現(xiàn)為實(shí)在之誠(chéng)。他的思想是周、張思想的繼承, 同時(shí)也吸收了程顥“天地萬(wàn)物一體”的思想。胡宏的性道合一、性氣合一, “以心著性”形成湖湘學(xué)派不同于朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)的自己的特色。船山糾正程朱, 批判陸王, 打出周張正學(xué)的旗號(hào)。實(shí)際上在一些哲學(xué)基本觀念上, 他堅(jiān)持胡宏湖湘學(xué)派的立場(chǎng), 批駁了朱熹對(duì)胡宏的批判。
胡安國(guó)、胡宏父子是南宋傳播道學(xué)最早的人物, 不僅開創(chuàng)了湖湘學(xué)派, 而且對(duì)朱熹學(xué)術(shù)也有影響。胡宏的從兄胡憲就曾經(jīng)當(dāng)過(guò)朱熹的老師。但在胡宏死后, 朱熹理學(xué)的勢(shì)力壯大, 對(duì)胡宏哲學(xué)進(jìn)行了大量的批判與改造。在這個(gè)過(guò)程中, 胡宏弟子張栻與朱熹交往很多, 但他沒有立場(chǎng)鮮明地堅(jiān)持胡宏思想, 而是在胡、朱兩種思想斗爭(zhēng)中進(jìn)行調(diào)和, 形成湖湘學(xué)派與朱熹理學(xué)表面上的合流, 但思想的分歧依然存在。
胡宏的主要哲學(xué)著作是《知言》。為批判胡宏哲學(xué), 朱熹撰寫了《知言疑義》, 從八個(gè)方面批判湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)?！端卧獙W(xué)案》的作者黃宗羲認(rèn)為:八個(gè)方面實(shí)際上只有“理欲合性”、“以心成性”, 不以善惡論性是具體的哲學(xué)問(wèn)題。其余如“語(yǔ)論過(guò)高”、“氣象迫狹”等評(píng)語(yǔ)都是沒有實(shí)際內(nèi)容的意氣之爭(zhēng)。
船山批判朱熹理學(xué)理、氣分立, 理欲對(duì)立的觀念, 實(shí)際上回到了湖湘學(xué)派氣性合一, 理欲合性的立場(chǎng)。并且旗幟顯明地贊揚(yáng)胡宏“天理人欲同體異用, 同行異情”的觀念, 說(shuō)他才是顏?zhàn)优c孟子的正學(xué)立場(chǎng)。而朱熹天理人欲對(duì)立的理論, 則會(huì)走向佛教的禁欲主義。
胡宏的性即是道, 性與氣是不分的, 它是生生不息生命創(chuàng)化之“誠(chéng)”, 要人心去體認(rèn)和完善。所以說(shuō)“以心著性”或“以心成性”。心是主體思維, 性是生命存在, 心與性是用與體的關(guān)系。朱熹的性即是理, 理與氣是分立的, 因此只是規(guī)律而沒有生命創(chuàng)造力。所以朱熹提出“心統(tǒng)性情”以反對(duì)胡宏的“以心成性”論?！靶慕y(tǒng)性情”只說(shuō)明主體精神如何把理性規(guī)則與情感結(jié)合在一起, 而不能說(shuō)明感性生命如何同理性精神共同發(fā)展。王船山提出的性“日生日成”理論, 說(shuō)明人性的文化性、社會(huì)性與感性生命的自然性相結(jié)合, 處在一種動(dòng)態(tài)的生成發(fā)展過(guò)程中, 克服把人性等同于天理的抽象的教條。他說(shuō):“且夫所云生者, 猶言性之謂也。未死以前, 均謂之生。人日受命于天, 則日受性于命。日受性命, 則日生其生。” (《讀四書大全說(shuō)》卷七) 。人接受了自然賦予的生命規(guī)律, 每日都在與自然進(jìn)行物質(zhì)、能量與信息的交流, 這就是生命、也就是性。沒有這個(gè)基礎(chǔ), 則仁義禮智的文化性就沒有根。程朱理學(xué)把天理作為人性, 也就是把人的文化道德精神與這個(gè)根分離開來(lái), 導(dǎo)致了“存天理、天人欲”的禁欲主義。
船山批判朱熹誤釋張載的天地之性與氣質(zhì)之性以建立自己的天命之性與氣質(zhì)之性, 從而形成天理、人欲對(duì)立的理論?！爸熳铀^以仁為主, 私欲為客, 亦釋張子之語(yǔ)有所未精?！?(《讀四書大全說(shuō)》卷六) 。認(rèn)為理欲對(duì)立論并不合乎孔孟儒學(xué)的觀念。船山批判的朱熹的觀念正是當(dāng)年朱熹批判的胡宏的幾個(gè)主要觀點(diǎn)。
湖湘學(xué)派以道論性, 以誠(chéng)論性, 對(duì)人的感性生命與精神生命的關(guān)系有合理的說(shuō)明。船山繼承和發(fā)展這種思想, 對(duì)人性問(wèn)題進(jìn)行了深入的分析。他提出“性日生日成”的辯證發(fā)展的人性論, 克服了前代以善、惡論性、以理論性的抽象與片面。其“繼善成性”的進(jìn)德工夫, 則強(qiáng)調(diào)“繼則善”、“不繼則不善”, 重視人的主觀能動(dòng)性及后天學(xué)習(xí)過(guò)程。貫通本體與工夫的是實(shí)有、是不妄, 也就是誠(chéng)。誠(chéng)既是說(shuō)明天道的宇宙本體論的命題, 也是說(shuō)明道德的倫理學(xué)命題。以誠(chéng)論學(xué), 以誠(chéng)立人, 是宋明道學(xué)內(nèi)部不同于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的一個(gè)重要派別, 也是從周敦頤、胡宏、張栻直到王船山的湖湘學(xué)術(shù)的主流思想。
王船山說(shuō):“君子之道, 無(wú)妄而已矣。天積陽(yáng)于上而雷動(dòng)于下, 積者誠(chéng)也, 動(dòng)者幾, 誠(chéng)而幾, 神矣?！瓱o(wú)妄則誠(chéng)矣。誠(chéng)則物之始終賅而存焉?！?(《尚書引義·說(shuō)命上》) 誠(chéng)、神、幾是周敦頤《通書》提出的重要概念, 是由天道過(guò)渡到人性的具體過(guò)程。船山以真實(shí)無(wú)妄解釋誠(chéng), 真實(shí)就是實(shí)有實(shí)在, 無(wú)妄就是不亂。前者是存在論的說(shuō)明, 后者是向道德哲學(xué)的引伸?！皫住笔菑膶?shí)有而條理不亂中產(chǎn)生的微妙運(yùn)動(dòng), 在周子主要指內(nèi)在的心理活動(dòng), 船山則把“幾”擴(kuò)展到宇宙自然的運(yùn)動(dòng)?！罢\(chéng)”與“幾”合起來(lái)產(chǎn)生“神”, “陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”, “神”, 在天指自然生萬(wàn)物的奧秘, 在人指上天入地的精神思維。
船山認(rèn)為:由于道產(chǎn)生人性, 有元?dú)馐苡谔旌臀幕窈嫌谔斓纼蓚€(gè)方面。“周子曰‘誠(chéng)無(wú)為’, 無(wú)為者誠(chéng)也, 誠(chéng)者無(wú)不善也, 故孟子以為性善也。誠(chéng)者無(wú)為也, 無(wú)為而足以成, 成于幾也, 幾善惡也, 故孔子以謂可移也?！?(《尚書引義·太甲二》) 一方面, 誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄, 人性源于天道的真實(shí)無(wú)妄, 可以說(shuō)是至善。但實(shí)際上誠(chéng)是“無(wú)為”, 無(wú)為可以說(shuō)是無(wú)所謂善惡。這是胡宏說(shuō)的“善惡不足以言性”的意思。另一方面, 誠(chéng)經(jīng)過(guò)“幾微之動(dòng)”向“幾善”“幾惡”不同的方向發(fā)展?！皫咨茞骸笔侵茏印锻〞诽岢龅母拍? 是從自然的人性向具體的社會(huì)的人性展開的過(guò)程。人性只有放到社會(huì)文化的環(huán)境中才有善惡標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)。
船山繼承周子與胡宏的思路, 一方面以至善說(shuō)明誠(chéng), 以維護(hù)儒家傳統(tǒng)的性善論。另一方面以無(wú)為說(shuō)明誠(chéng), 指出性之本實(shí)際上是無(wú)所謂善惡的, 善惡是在社會(huì)環(huán)境中發(fā)展的。所以人要“繼善成性”;繼承天道之善, 完善人性之善?！袄^善成性”強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性和人性的后天可塑性, 比單純講“性善”要全面得多, 所以船山說(shuō):“孟子之言性善, 推本而言所資也?！粍t先言性而系之以善, 則性有善而疑不僅有善, 不如先言善而繼之以性?！?(《周易外卷》卷五) “以善為性, 則未免以繼之者為性矣, 繼之者, 恐喚作性不得?！?(《讀四書大全說(shuō)》卷八) 他不同意以善定義性, 也就避免了從先秦以來(lái)的性善、性惡的爭(zhēng)論。他以真實(shí)無(wú)妄的誠(chéng)定義性, 把自然的實(shí)在性與文化的道德性都包括在內(nèi)。他提出“道生善, 善生性”。由天道之誠(chéng)產(chǎn)生文化之善, 人善或不善變成人繼天道或不繼天道的問(wèn)題。
船山繼承發(fā)展湖湘學(xué)派的另一個(gè)方面, 是他的學(xué)術(shù)主張“明體致用”, 強(qiáng)調(diào)經(jīng)世力行。張栻是湖湘學(xué)派的光大者也是經(jīng)世致用的力行者。他雖然接受了朱熹一些觀念, 但在基本立場(chǎng)上仍然堅(jiān)持湖湘學(xué)術(shù)氣性合一, 以誠(chéng)論性, 以心識(shí)仁的理論特色。而對(duì)湘學(xué)影響最深的, 是他把道德倫理哲學(xué)落實(shí)到經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功上, 所謂“發(fā)明天理而見諸人事”。既大講義利之辨的道德哲學(xué), 又不尚空談, 不廢事功, 以經(jīng)世致用為學(xué)術(shù)的最終目標(biāo)。張栻針對(duì)當(dāng)時(shí)一些人講學(xué)術(shù)脫離社會(huì)實(shí)際的情況進(jìn)行了批判。他說(shuō):“近歲以來(lái), 學(xué)者又失其旨, 曰吾惟求所謂知而已, 而于躬行則忽焉。故其所知特出臆度之見而無(wú)以有諸其躬, 識(shí)者蓋憂之。此特未知致知力行互相發(fā)之故也。”“循名遺實(shí)”空談道德性命的人, “則夫易于言而行不踐者是小人之歸矣?！?(同上, 《論語(yǔ)解》卷一) 他還提出了實(shí)學(xué)的概念:“圣門實(shí)學(xué)貴在踐履。” (同上卷四)
船山是清初實(shí)學(xué)的代表人物?！端膸?kù)全書總目提要》評(píng)價(jià)船山學(xué)術(shù), 說(shuō)他“言必征實(shí), 義必切理”。講實(shí)理, 重實(shí)事, 是船山學(xué)術(shù)的基本特征。他提出“體用胥有而相需以實(shí)”的口號(hào), 正是對(duì)張栻及湖湘學(xué)派講道德之學(xué)又重實(shí)事實(shí)用的實(shí)學(xué)思想的發(fā)揮。在知行關(guān)系問(wèn)題上, 船山提出“知行相資以為用”, 也與張栻“知行互發(fā)”的觀念是一脈相適的。
周敦頤開創(chuàng)道學(xué), 也開創(chuàng)了獨(dú)具特色的湖湘學(xué)術(shù), 他講天道性命的大本大源, 同時(shí)又是一個(gè)關(guān)心民瘼、勤政廉政, 辦事能干的好官吏。胡安國(guó)、胡宏父子以《春秋》學(xué)作為自己學(xué)術(shù)的旗號(hào), 表達(dá)了宏揚(yáng)中華民族文化的歷史使命感與責(zé)任感。張栻不只是一個(gè)學(xué)者, 而且是一個(gè)務(wù)實(shí)的政治家?！端卧獙W(xué)案·南軒學(xué)案》評(píng)價(jià)他:“故其德日新、業(yè)日廣, 而所以見于論說(shuō)行事之間者, 上下信之?！睆垨蛞?yàn)橛⒛暝缡? 他的學(xué)術(shù)理論的規(guī)模條理沒有來(lái)得及擴(kuò)展, 所以學(xué)術(shù)影響遠(yuǎn)不如朱熹大。但張栻發(fā)展的重實(shí)事實(shí)功, 重經(jīng)世致用, 身體力行的學(xué)風(fēng), 不僅影響了當(dāng)時(shí)的湖湘學(xué)派, 而且影響了整個(gè)后代的湘學(xué)。
由于當(dāng)時(shí)南宋面臨外族侵侮的嚴(yán)峻局面, 湖湘學(xué)派的經(jīng)世致用又是與強(qiáng)烈的民族感情聯(lián)系在一起來(lái)。胡安國(guó)大講《春秋》學(xué)的華夷之辨, “為大君開為仁之方”。胡宏拒絕秦檜的征召, 堅(jiān)決隱居不仕, 同時(shí)上書宋高宋主張堅(jiān)決抗金。張栻則親自參贊軍幕, 參與了父親張浚領(lǐng)導(dǎo)的抗金戰(zhàn)爭(zhēng)。南宋晚年, 湖湘學(xué)派的許多人物成為抗金名將。如趙方, 吳獵等人都是在抗金戰(zhàn)爭(zhēng)中功勛卓著, 能獨(dú)當(dāng)一面的重臣。蒙古滅宋時(shí), 岳麓書院的學(xué)生荷戈守城, 大部分在長(zhǎng)沙守城戰(zhàn)中戰(zhàn)死, 譜寫了一曲為民族大義殺身成仁的悲歌。
王船山生當(dāng)明朝滅亡、滿清入主中原的天崩地解之際, 終生“抱劉越石之孤憤而命不能致”。他要象東晉的劉崐一樣進(jìn)行北伐, 驅(qū)除滿清。他在衡山組織抗清起義, 失敗后又參加南明政權(quán)的抗清斗爭(zhēng)。最后見事不可為, 則潛心著述, 把民族的復(fù)興寄托在文化的復(fù)興上。船山的“華夷之辨”的民族主義思想有些偏激的地方, 這在當(dāng)時(shí)處在亡國(guó)之痛的歷史條件下, 也是可以理解的。
既講性道之學(xué)的大本大源, 又重經(jīng)世致用的實(shí)事實(shí)功;講民族大義而落實(shí)到“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”的具體行動(dòng)中;弘揚(yáng)民族的文化傳統(tǒng)是為了國(guó)家民族團(tuán)結(jié)復(fù)興。這是船山學(xué)術(shù)的特色, 也是整個(gè)湖湘學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。這種湘學(xué)傳統(tǒng)造就了近代湖南一大批思想家、政治家和軍事家。
選自《船山學(xué)刊》2006.10
聯(lián)系客服
