現在習慣上把《論語》、《孟子》 歸到諸子之列， 以為孔、 孟不過是諸子中的兩位而已。但在歷史上， 他們的影響是諸子絕對無法比擬的。《論語》 在東漢時被列入“七經”，《孟子》在宋代被列入“十三經”。 元延佑（延佑（元年：1314年 - 末年：1320年）是元朝時元仁宗的年號,共計6年。）中恢復科舉后， 這兩部書即被定為教科書， 對中國讀書人的思想和行為產生了極大影響。 盡管說讀《論語》、《孟子》， 更多的人帶有功利目的， 但它一旦作為一種意識形態出現時， 功利二字卻無法概括其意義了。 宋游酢（游酢，字定夫，建州建陽人。初與兄醇俱以文行知名，所交皆天下士。程頤見之京師，謂其資可以進道。程顥興扶溝學，招使肄業，盡棄故所習而學焉。第進士，調蕭山尉，近臣薦其賢，召為太學錄，遷博士，以奉親不便求知河清縣。范純仁守潁昌府，辟府教授，純仁入相，復為博士，簽書齊州、泉州判官，召還為監察御史。歷知漢陽軍、和、濠三州而卒。）說：“讀《論語》、《孟子》 而不知道， 所謂雖多亦奚以為。” (奚：何，什么；以：用；為：表疑問。雖然很多又有何用呢？常用于對于多而無當的反詰。《游廌山集》 卷三)這反映了古人對這兩部書意義的認識。 從宋以來， 學者們都認為要通《五經》， 就須先讀《論語》、《孟子》， 因為這兩部書蘊含著孔、 孟對《五經》 的理解和體會， 比《五經》 容易讀， 而且孔、 孟二圣鮮活的形象都隱存在其中， 可見圣賢氣象。 朱熹就曾引程子的話說： “先讀《論》《孟》， 次及諸經， 然后看史， 其序不可亂。” (《朱子讀書法》 卷四)。 因此八百年來， 《論語》 與《孟子》 的影響， 要遠大于《五經》。
1、《論語》： 人格典范
《論語》 可以說是孔子及與孔子有關的言行錄。 之所以叫“論語”， “論” 有編次（1. 按次序編排。 《史記·孔子世家》：“追跡 三代 之禮，序《書傳》，上紀 唐 虞 之際，下至 秦繆 ，編次其事。”《隋書·音樂志上》：“案 漢 初典章滅絶，諸儒捃拾溝渠墻壁之間，得片簡遺文，與禮事相關者，即編次以為禮，皆非圣人之言。” 唐 蘇鶚 《蘇氏演義》卷下：“牋者，編次也。古者書紀其事，以竹木編次而為之。”《紅樓夢》第二三回：“﹝ 元妃 ﹞便命將那日所有的題詠，命 探春 依次抄録妥協，自己編次，敘其優劣。” 鄭振鐸 《＜現代創作文庫＞序》：“為使讀者明了某一作家最近的傾向，故作品目錄的編次是以最近的放在前面，倒編上去。”2. 編輯整理。 北齊 顏之推 《顏氏家訓·文章》：“吾家世文章……有詩賦銘誄書表啟疏二十卷，吾兄弟始在草土，并未得編次，便遭火盪盡，竟不傳於世。” 唐 孫棨 《＜北里志＞序》：“靜思陳事，追念無因，而久罹驚危，心力減耗，向來聞見，不復盡記，聊以編次，為太平遺事云。” 宋 羅大經 《鶴林玉露》卷三：“ 慶元 初， 趙子直 當國，召 朱文公 為侍講。 文公 欣然而至，積誠感悟，且編次講義以進。”3. 編排次序；編輯體例。 唐 劉知幾 《史通·六家》：“其編次多依放通史。”舊題 宋 蘇軾 《仇池筆記·論＜文選＞》：“舟中讀《文選》，恨其編次無法，去取失當。” 明 葉盛 《水東日記·晦庵＜小學定本＞》：“然《大全》編次倫序不能精當，恐亦未可憑也。”）之意。據《漢書· 藝文志》 所云：“《論語》 者， 孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。 當時弟子各有所記， 夫子既卒， 門人相與輯而論篡， 故謂之《論語》。”
孔子(前 551 -前 479)， 姓孔名丘， 字仲尼， 春秋魯國人。 現在人對他的定位是， 儒家學派創始人。 其實以一個學派創始人的地位來評價孔子， 是遠遠不夠的。 因為這不能真正說明孔子存在的意義， 更不能反映他的歷史地位。 孔子一生進行著三項活動， 一是政治的。 他認為禮樂制度是由人類文明的積累而形成的最美好的一種文明制度， 春秋諸侯爭霸而導致禮崩樂壞， 是對人類文明的摧殘， 因而他周游列國， 一心想復興禮樂文明。 二是文化的。 他認為人類文明的結晶盛載于“六經” 之中， “六經” 在則文化傳， 六經亡則道義喪。 因而他努力整理文化典籍， 確立了以“六經” 為核心的經典體系與文化學統。 三是教育的。 他開門收徒，有教無類， 創立了中國歷史上第一所私立學校， 改變了以往學在官府的教育模式， 使得大批平民有了受教育的機會。 他接納弟子三千余人， 等于開辦了一座“孔子學院”， 教出了身通“六藝” 的七十余名高才生。
孔子的政治活動失敗了， 然而他的后兩項工作卻獲得了巨大的成功。 他建立的經典文化體系， 作為中國傳統文化的核心， 創造了中國民族歷盡劫難而不滅的歷史。 無論哪個民族，要想入主中國， 首先必須接受這個經典文化體系。“能行中國之道”， 方有資格“為中國之主”。
但是民族文化是一個民族存在的根據， 一旦文化消失， 植根于這個文化的民族便不復存在。因而無論鮮卑族， 還是滿族， 其一旦行“中國之道”， 其民族便會失去“自我”， 融入中華民族大家庭中。 而以孔子建立的經典文化體系為核心的傳統文化， 卻擁有了更多的人群。 因此可以說沒有孔子， 就沒有這個經典系統， 也就沒有中國民族的今天。 其次他開辦教育培養出的大批人才， 直接促成了戰國的文化繁榮， 創造了中國文化史上最輝煌的一頁。 戰國諸子百家， 有相當多一批人都是七十子的弟子或再傳、 三傳弟子。 如墨家創始人墨子， 本“學儒者之業， 受孔子之術” (《淮南子· 要略》 )。 戰國最早的法家代表人物吳起， 嘗學于孔子的弟子曾子” (《史記》 本傳)。 法家最大的代表韓非， 則是大儒荀子的學生(《史記》 本傳)。 道家一派的大師莊子， 韓愈以為出自子夏一派(《送王秀才序》 )， 也有人認為出自顏回一脈(今有主此說者)， 這也并非沒有可能。 總之孔子在人才培養上獲得的巨大成功， 為中國文化的發展， 做出了空前絕后的貢獻。
毫無疑問。 孔子是中國歷史上的第一號巨人。 可是 20 世紀卻遭到了噩運。 把他說成是反動的腐朽階級的代表， 從政治上到人格上都徹底給予了否定。 其根據是： 第一， 他屬于沒落的奴隸主階級； 第二， 在政治上他反對政權下移和僭越行為， 如魯季氏用天子之樂， 他反對； 季氏越禮祭祀泰山， 他反對； 陳恒殺了齊國的國君， 他反對等。 第三， 制度上反對改革，如反對晉國鑄刑鼎， 反對季孫氏廢丘賦等。 第四， 經濟上反對新興的富有者， 如對季氏富于周公， 他就十分不滿。
這樣的分析似乎很有道理， 但卻在此機械地解剖， 支解了一個鮮活的生命。 應該想到孔子既然如此糟糕， 為什么那個時代竟然有三千有志之士追隨他？ 他之后從皇帝到平民竟然有那么多人崇拜他？ 難道這些人都失去了 判斷？ 都受了 蒙騙？ 而且在千百年的歷史中竟無人人（衍文） 覺悟？ 這顯然是說不通的。 孔子是否真反動、 保守， 我們可從四方面認識：
一、 從孔子在時代文化中的角色看， 他代表的是先進的文明制度。 春秋是一個文化大沖突、 大融合的時代。 一方面是橫向上的各地域、 民族之間的文化沖突， 如夷夏之爭、 楚與中原諸夏之爭， 以及齊魯異俗等。（由于齊魯兩俗并存，山東民俗自成系列。古時山東分為齊、魯兩國，兩個不同的地區形成不同風格的民俗并且一直相對存在，互相影響卻又自成風格。山東東部是齊國，西部是魯國。由于兩個古國對后人影響至深，至今山東還是被稱為“齊魯”。齊、魯的不同民俗，形成后來山東民俗的地區差異。齊俗繼承東夷文化傳統，較少受宗周禮制的束縛，帶有商品經濟的色彩。魯俗則試圖用周禮來替代原有的文化傳統，更帶有自然經濟的色彩。） 一方面是縱向上的先代文化遺存與周文化的沖突， 如宋襄公以人祭社（人祭即殺人作祭品來祭祀神靈,是殘酷而野蠻的祭祀。）、 秦穆公以三良殉葬（應劭漢書注曰:秦穆與群臣飲酒，酒酣，公曰:生共此樂，死共此哀。奄息等許諾。及公薨，皆從死。"三良"，是指子車氏的三個兒子:奄息、仲行、針虎，是當時秦國的三位賢臣，為秦王朝立下過汗馬功勞。秦穆公死時，除以170個活人殉葬外，還要"三良"一起殉葬于地下。）等。 文化的沖突， 實際上就存在著文化的重新選擇。 孔子本是殷人之后， 但他放棄了血緣的偏見， 選擇了最能代表先進文明的周文化。 他說： “周監于二代， 郁郁乎文哉!吾從周。” 周朝的禮樂文明制度在夏商二代制度的基礎上發展而來的， 因此代表文明的進步。 同時， 孔子在這場文化沖突中， 更起到了一個承前啟后的作用。 前代的文化收于孔子一手， 后代的文化出于孔子一身。 沒有他， 可能經過了數千年進化的文化傳統就會斷絕。 所以孔子有“文王既沒， 文不在茲乎” 的感嘆。
二、 從當時社會對孔子的認識看， 他的形象是崇高、 偉大的。 用今天的價值觀去評論歷史， 一定會有偏差。 只有返回歷史， 從那個時代人的眼里， 才有可能看到真實的孔子形象。在儀封人（儀:西陵國的一個鎮(今西平縣儀封村)。封人:鎮守邊界的官。儀封人請見，曰"君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。"從者見之。出曰:"二三子何患于喪乎?天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。"）的眼里， 孔子是時代的“木鐸”（宣揚大道的人。1. 以木為舌的大鈴，銅質。古代宣布政教法令時，巡行振鳴以引起眾人注意。《周禮·天官·小宰》：“徇以木鐸。”鄭玄 注：“古者將有新令，必奮木鐸以警眾，使明聽也……文事奮木鐸，武事奮金鐸。”《周禮·地官·鄉師》：“凡四時之征令有常者，以木鐸徇以市朝。”宋 蘇軾《元祐三年春貼子詞·皇帝閣》之一：“藹藹龍旂色，瑯瑯木鐸音。”清 鄒容《革命軍》第四章：“自古司 東亞 文化之木鐸者，實惟我皇漢民族焉。”2. 以喻宣揚教化的人。《論語·八佾》：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”） (《論語· 八佾yì》 ) ， 有著號召人、 導引時代人前進的意義， 代表的是人類正確的發展方向。 在達巷黨人（指七歲而為 孔子 師的 項橐 。《論語·子罕》：“ 達巷黨 人曰：'大哉 孔子 ！博學而無所成名。’” 朱熹 集注：“ 達巷 ，黨名。其人姓名不傳。”《漢書·董仲舒傳》：“臣聞良玉不瑑，資質潤美，不待刻瑑，此亡異於 達巷黨 人不學而自知也。” 顏師古 注引 孟康 曰：“人， 項橐 也。” 明 陳文燭 《＜少室山房筆叢＞序》：“大哉 孔子 ！博學無所成名。 達巷黨 人知（智）足以知圣人者。”）的眼里， “大哉孔子!博學而無所成名”(《子罕》 ) 。 在當時貴族孟僖子的眼里， 孔子是必然要顯達起來的圣人之后(《左傳· 昭公七年》 ) 。 這反映了時代人對孔子的評價與期待。 雖然孔子也曾受到當時一些人的嘲笑， 但嘲笑中留著幾份同情和婉惜， 在人格則都是充分肯定的。 至于孔子的弟子， 他們對于孔子的尊敬、 崇拜以及評價， 如云：“夫子圣者與”、“仰之彌高， 鉆之彌堅， 瞻之在前， 忽焉在后”、“仲尼， 日月也”、“夫子之不可及也， 猶天之不可階而升也” 等， 就更可看出孔子在時人心目中的高大了。
三、 從孔子的社會文化觀看， 他是主張社會發展、 變革的。 這一點在《論語》 中就有清楚的反映。 如《論語· 為政》 說： “子曰： 殷因于夏禮， 其損益可知也； 周因于殷禮， 其損益可知也。 其或繼周者， 雖百世可知也。” 殷禮是在夏禮基礎上改定的， 周禮又是在殷禮基礎上改定的。 這無疑是在認可社會文化是在不斷變革中進步的。《衛靈公》 篇云：“子曰： 行夏之時， 乘殷之輅， 服周之冕， 樂則韶舞。” 這里所說的則是文化變革中擇善而從的問題。夏歷有利于農業生產， 故而采用夏歷。 一直到今天， 農村中通行的仍是夏歷。 殷代的大車、周朝的禮帽、 舜時的樂舞， 都是在同類比較中擇善而從的。 顯然孔子是在人類創造的全部文化中， 用開放的態勢進行選擇的。 他反對的并不是社會進步， 而是“天下無道”、 戰亂、 篡殺、 財富政權掠奪、 奢侈等等引向社會走向罪惡的行為和力量。
四、 從孔子思想的本質來看， 看不到一點惡的影響， 而呈現出的是仁慈與善良。 他強調仁、 義、 禮、 智、 信、 忠、 恕、 孝、 悌、 溫、 良、 恭、 儉、 讓等等， 無一不體現出他的道德精神與人格追求。 他以“仁” 為核心的人格追求與以“禮” 為核心的治世理想， 勾勒出的是一位圣人的救世苦心。 由此而言， 定孔子為千古罪人， 顯然是在一種錯誤觀念的導引下所得出的不負責的錯誤結論。（民族敗類總是抹黑民族精英，煽動一群無知者，而且常常沉渣泛起。）
就《論語》 一書， 它記錄了孔子在日常生活的言語、 行為， 以及對事物的處理方式和看法。 在極為平常的記述中， 展示了一位圣者的作風， 確立了君子人格的典范。 甚至可以說，《論語》 展示的是以孔子為核心的一個圣賢集團的風范。 即如薛瑄（薛瑄(1389-1464) ，字德溫，號敬軒。河津(今山西省運城市萬榮縣里望鄉平原村人) 人。明代著名思想家、理學家、文學家，河東學派的創始人，世稱"薛河東"。薛瑄為永樂十九年(1421年)進士，官至通議大夫、禮部左侍郎兼翰林院學士。天順八年(1464年)去世，贈資善大夫、禮部尚書，謚號文清，故后世稱其為"薛文清"。隆慶五年(1571年)，從祀孔廟。薛瑄繼曹端之后，在北方開創了"河東之學"，門徒遍及山西、河南、關隴一帶，蔚為大宗。其學傳至明中期，又形成以呂大鈞兄弟為主的"關中之學"，其勢"幾與陽明中分其感"。清人視薛學為朱學傳宗，稱之為"明初理學之冠"，"開明代道學之基"。高攀龍認為，有明一代，學脈有二:一是南方的陽明之學，一是北方的薛瑄朱學。可見其影響之大。 其著作集有《薛文清公全集》四十六卷。）《讀書錄》 所說： “觀孔門諸弟子之言， 從容和毅， 皆仿佛夫子之氣象， 乃圣教涵煦（滋潤養育。唐 張說《大唐祀封禪頌》：“菌蠢滋育，氤氳涵煦。”宋 曾鞏《移滄洲過闕上殿札子》：“真宗皇帝 繼統遵業，以涵煦生養，蕃息齊民。”清 劉大櫆《送倪司城序》：“我朝之有天下，休息涵煦百年之久，民之散者以聚，地之草萊荒蕪者以闢。”）而然也。” (卷四)“《論語》 一書，未有言人之惡者， 熟讀之可見圣賢之氣象。” (卷八) 在《論語》 一書中， 很少見到有轟轟烈烈， 也很少豪言壯語， 全書都顯得那樣平實。 但在平實之中卻突顯出了孔子及這個群體的圣賢氣象， 他們在具體的言行中， 為人們樹立了楷模。 請看：
日常的行為表現：“夫子溫、 良、 恭、 儉、 讓以得之。” (《學而》 )“子溫而厲， 威而不猛， 恭而安。” (《述而》 ) “子絕四： 毋意， 毋必， 毋固， 毋我。” (《子罕》 ) 對待自己嚴格： “吾日三省吾身。” (《學而》 ) “徳之不修， 學之不講， 聞義不能徙，不善不能改， 是吾憂也。” (《述而》 )對待別人寬容： “夫子之道， 忠恕而已矣。” (《里仁》 )坦誠待人： “吾無隱乎爾。 吾無行而不與二三子者， 是丘也。” (《述而》 )講究信譽： “人而無信， 不知其可也!” (《為政》 )不時地向好人學習： “見賢思齊焉， 見不賢而內自省也。” (《里仁》 ) “三人行， 必有我師焉。 擇其善者而從之， 其不善者而改之。” (《述而》 )反對驕傲自滿：“周公之才之美， 使驕且吝， 其余不足觀也已。” (《泰伯》 )“君子泰而不驕。” (《子路》 )少說多做， 以身作則：“君子欲訥于言而敏于行。” (《里仁》 )“君子恥其言而過其行。”(《憲問》 ) “其身正， 不令而行； 其身不正， 雖令不從。” (《子路》 )多做自我批評： “不患人之不己知， 患不知人也。” (《學而》 )歡迎別人批評： “丘也幸， 茍有過， 人必知之。” (《述而》 )宅心仁厚： “君子去仁， 惡乎成名？ 君子無終食之間違仁， 造次必于是， 顛沛必于是。”（《里仁》）與人處和諧相處： “君子無所爭。” (《八佾》 ) “君子和而不同。” (《子路》 ) “君子矜而不爭。” (《衛靈公》 )對待富貴的態度： “富與貴， 是人之所欲也， 不以其道得之， 不處也。 貧與賤， 是人之所惡也， 不以其道得之， 不去也。” （《里仁》）“不義而富且貴， 于我如浮云。” (《述而》 )“邦無道， 富且貴， 恥也。” (《泰伯》 )追求精神修養， 淡薄名利：“朝聞道， 夕死可矣。” (《里仁》 )“君子憂道不憂貧。” (《衛靈公》 )對待鄉親： “恂恂如也(恭順貌) ， 似不能言者。” (《鄉 黨》 )對待同事： “與下大夫言， 侃侃如也(和樂貌) 。 與上大夫言， 訚訚yín如也(和悅而諍貌) 。”(《鄉黨》 )拜托人辦事： “問人于他邦， 再拜而送之。” 《鄉 黨》 )對待鄉里老人： “鄉人飲酒， 杖者出， 斯出矣。” (《鄉 黨》 )對待朋友： “朋友死， 無所歸， 曰： '于我殯。’” (《鄉 黨》 )對待災難： “廄焚。 子退朝， 曰： '傷人乎？ ’ 不問馬。” (《鄉黨》 )對待不幸者： “見齊衰， 雖狎(親近) ， 必變。 見冕者與瞽者， 雖褻， 必以貌(禮貌) 。 兇服者式(軾) 之。” (《鄉黨》 )教人行事的原則： “己所不欲， 勿施于人。” (《顏淵》 )
事情、 言語都極平常， 但卻平常到別人做不到的程度。 平易、 謙和、 善良， 有情有義，有同情心， 是非分明， 堅持原則， 貴義賤利， 憂道不憂貧， 嚴以律己， 寬以待人， 以身作則，這就是孔子， 這就是孔子及其弟子為我們樹立的楷模。 這是一種人生境界， 也是道德精神的體現。《論語》 中的任何理論， 都是圍繞著這楷模展開的， 而這楷模的確立又是靠終身修己并不懈的努力完成的。 孔子有句名言： “吾十有五而志于學， 三十而立， 四十而不惑， 五十而知天命， 六十而耳順， 七十而從心所欲， 不踰矩。” (《為政》 )這里所列人生階段的標志，也是不斷修己、 提升自己人生境界的說明。 十五歲有志于學問， 這是修己的開始。“古之學者為己”，“為己” 就是要用學問修身。“三十而立”， 是修身的初步成效。“不學禮， 無以立”。“而立” 是因為把握了禮樂的基本精神和做人的基本準則， 在行為上能夠遵道而行， 有所建樹， 即所謂“學立德成”。 人生不斷修養， 境界積十年而有一進。“四十而不惑”， 則是又進了一個層次。“惑” 是由于智， 學問日進， 經明行修， 對事物有了充分的理性判斷， 即所謂“知者不惑”。 孟子說“我四十不動心”， 說的也是不惑。“不惑” 與“不動心”， 都是在理性的支配之下的心理狀態。 在這種狀態下， 就可以在紛雜的事物中辨清方向， 靈活地處理問題。即蘇軾所說： “四十不惑， 可與權變”。 累積的“知”， 發生質的變化， 則是對天命的徹底覺悟， 便進入了“知天命” 的境界。 天生萬物， 各有其性， 作為有別于萬物的人， 仁義禮智之性并受自天。“知天命” 即是對于人的生命中所蘊藏的道德性的領悟。 一旦領悟到生命中道德性的存在， 就會在現實生活中排除種種足以使人亂性的物質誘惑和干擾， 保證人本性的純潔， 并確認人性的發展方向， 將人性與天道統一起來。《中庸》 所說的“天命之謂性， 率性之謂道”， 正是基于這種認識而言的。 這是一種新的人生境界， 只有進入這個境界， 才能真正理解天道。 故孔子說： “不知命， 無以為君子。” (《韓詩外傳》 卷六)， 孔子之所以“知天命” 與“學《易》” 在同一個時間段內， 正是因為他明白了人性與天道的關系。 他學《易》，一方面是要明白天道對人事的規定性意義， 另一方面則要推天道以明人事， 把握中庸， 以“致中和”， 使天地間多一份祥和。 進而至于“耳順”， 這又是一個新的層次的境界。 之所以“耳順”， 是因為對人生的各種問題都已做過思考， 對人生的修養目標早已設定。 這樣各種外在的議論和壓力， 都早已預知在心。 即如王弼所云“心識在耳在前也”， 自然無法干擾自己的行為方向。“不惑” 還要理性辨， 而“耳順”， 則無需思考。 進而則達到人生的最高境界：“從心所欲， 不踰矩”。 所習之道已成己性， 道與心融為一體， 從心即從道， 故而無論怎樣隨心所欲， 都可以不越規矩。 這是一個完美的人格境界。 孔子的這個人生經驗， 可能我們每個人都會有體會， 但要最終達到“不踰矩”， 則非有克己復禮的硬功不可。 孔子之所以能成為萬世師表， 其因也正在此。 我們在《論語》 中看有關于孔子“割不正不食”、“席不正不坐” 之類的記述， 在現在人看來， 覺得不可理解。 其實很簡單， 孔子一生行正道， 而且為正天下努力不懈， 在心理上， 根本不能接受歪的邪的東西。 在生活的任何一個細節中， 都能表現出他的正直不茍精神來。
總之， 孔子用他的行為， 樹立了君子人格的典范。 有人理解君子人格就是正直不阿， 認為堅持自我、 寧折不彎、 說到做到， 那就是君子。 其實孔子并不贊成那樣。 孔子認為君子要把握的是道義原則， 而不是形式。 在不違背道義原則的前提下， 完全可以根據具體情況來處理問題。 如面對殷末紂王的暴政，“微子去之， 箕子為之奴， 比干諫而死”， 三人雖用不同的方式表示了對紂無道行為的反抗， 但孔子統稱他們為“三仁”， 因為他們都是為“憂亂寧民”而采取的不同行為。 對于“言必行， 行必果” 的自我堅持， 孔子認為是“硁硁然小人哉”。因為他們不辨是非黑白， 在形式的堅持中丟失了對道義的把握。 孟子說：“大人者言不必信，行不必果， 惟義所在。” 也是這個意思。 孔子“毋意， 毋必， 毋固， 毋我” 的四絕， 也是對不知變通、 沒有原則的堅持的反對。
2、《孟子》： 保民政治
與《論語》 一樣，《孟子》 也是孟子與其弟子的言行錄。 不同的是， 孟子參與了《孟子》七篇的寫作與編輯。 據《史記》 說， 孟子名軻， 鄒人， 受業子思之門人。 曾游事齊宣王、 梁惠王， 因不能用， 退而與其弟子萬章之徒， 序《詩》《書》， 述仲尼之意。 作《孟子》 七篇。
孟子的思想及其性格表現、 為人原則， 都保存在了《孟子》 一書中。
孟子是儒家學派的第二號人物， 但他沒有孔子幸運。 孔子圣人的地位， 在他的那個時代就已經基本確立了。 而孟子， 卻一直有人對他非議。 王充有《刺孟》， 司馬光《疑孟》， 鄭厚（興化軍莆田人，字景韋，或作景常，一字叔文。鄭樵從兄。高宗紹興五年進士。歷泉州觀察推官、廣南東路茶鹽司干辦公事。為言者所論，罷歸家居十年。后起為昭信軍節度推官，改秩知湘鄉縣。博學，工文詞，尤精于《易》，學者稱湘鄉先生。卒年六十一。有《六經奧論》、《湘鄉文集》。）《藝圃折中》 中又罵孟子“賊心”， “挾仲尼以欺天下”， “誦仁義賣仁義”。 明太祖朱元璋也曾罵孟子說：“使此老在今日， 寧得免耶？ ” (全祖望《鮚埼亭集·辨錢尚書爭孟子事》 引《典故輯遺》 ) 。 這主要是因為孟子沒有孔子那樣平易， 那樣容易被人接受。 他的語言有感染力、扇動性， 卻沒有孔子的實在。 孟子與孔子有完全不同的性格， 孔子非常謙和， 對待人是溫良恭讓， 而孟子則是盛氣凌人， 性格剛直。 如他正準備去朝見齊王， 齊王派人來告他， 說自己感冒了， 如果一定要見， 他就勉強上朝。 孟子馬上便生氣了， 說： 不幸得很， 我也病了。 第二天齊王派醫生來給他看病， 他卻跑到朋友家吊喪去了。 孟子要離開齊國， 有個朋友替齊王挽留他， 諫勸他， 他卻伏在靠幾上睡起覺來。 說， 你應該去勸齊王學會對待賢人， 不應該來勸我。 孔子是“畏天命， 畏大人”， 孟子則是“說大人則藐之， 勿視其魏魏然。” 完全不把大人放在眼里。 用他自己的話說， 那是“浩然之氣” 所起的作用。 這“浩然之氣” 是內中聚集的正義生出來的， 配義與道而行， 因而有了“至大至剛” 的特性， 使人有充滿“天地之間”的感覺。 這就是我們平時所說的“理直氣壯”。 認為自己是真理的擁有者， 自然就氣壯起來了。《論語》 中洋溢的是“圣賢氣象”，《孟子》 中所體現的則是“大家氣概”。 唐韓愈《原道》說：“博愛之謂仁， 行而宜之之謂義， 由是而之焉之謂道……堯以是傳之舜， 舜以是傳之禹，禹以是傳之湯， 湯以是傳之文、 武、 周公， 文、 武、 周公傳之孔子， 孔子傳之孟軻。 軻之死不得其傳焉。” 這一論述確定了孟子在道統中的位置。 也為《孟子》 一書列入經典行列提供了依據。
孟子的思想， 在政治上他是“王道論” 者， 要求統治者對百姓施行仁政， 關心民生； 在哲學上他是“性善論” 者， 認為辭讓、 羞惡、 是非、 惻隱之心是人生來具有的； 在道德思想上他是“仁義論” 者， 認為“仁， 人心也， 義， 人路也”， 人應該守住這顆心， 堅持這條路。
有人把“性善” 認作是孟子思想的的核心(如朱子說：“《孟子》 七篇， 皆不能外性善之一言。”薛瑄說： “性善為《孟子》 之體要。” ) ， 也有人把“仁義” 認作是孟子思想的核心(如張岱年先生) ， 但《孟子》 書中最閃亮的還是他的“民貴” 思想。 他最讓世人震驚的一句話是：“民為貴， 社稷次之， 君為輕。” 本來“民本” 思想是傳自堯舜的傳統政治思想， 這在《尚書》 中看得就非常清楚。 但是如此明確把“民” 放到第一位， 提出“民貴君輕” 的理論， 這還是第一次。 孟子無論談王道， 還是談仁義、 談性善， 他的意義指向似乎都在一個“民” 字上。 比如“王道”， 怎樣才能王天下呢？ “保民而王， 莫之能御也。” (《梁惠王上》 )落腳點在“保民”。 再看“仁義論”， 國君仁義， 則能“樂民之樂”， “憂民之憂”， 施行“仁政”。仁政的目的， 仍在“保民”。“性善論” 其本質是哲學的， 而其實際仍在于政治， 推恩施仁，則可以保天下， 終端仍在于民。“民” 字在《孟子》 中出現達 200 多次， 可以看出民在孟子心中的分量。
在《論語》 中， 孔子是對著一般人說話的。《孟子》 中， 孟子每每是向著國王說話的。他對那些國王談得最多的就是怎么樣愛護老百姓。 他理想中的圣王文王就是愛民如子的最好的典范。 他說：昔者文王之治岐也， 耕者九一， 仕者世祿， 關市譏而不征， 澤梁無禁， 罪人不孥。老而無妻曰鰥， 老而無夫曰寡， 老而無子曰獨， 幼而無父曰孤。 此四者天下之窮民而無告者。 文王發政施仁， 必先斯四者。《詩》 云：“哿（gě jiā稱許，可嘉）矣富人， 哀此煢獨。” (《梁惠王下》 )又說：“文王之民， 無凍餒之老者。” (《盡心上》 )“文王視民如傷， 望道而未之見。” (《離婁下》 )正是因為這樣， 所以文王有事， 民樂為之。 這就為王者樹立了 榜樣。 他認為為國者最急之務， 就是老百姓的生活問題。“民事不可緩也” (《滕文公上》 )。 老百姓生活無著落，自然就會出現違法行為。“及陷乎罪， 然后從而刑之， 是網民也。” 賢君在上， 必然是“恭儉禮下， 取于民有制”。 凡事應該聽聽老百姓的意見。 如國君選拔賢人， 國君左右的人以及朝中官員都說他好， 這不行。 如老百姓都說這人不錯， 這才值得考慮任用他。 左右臣僚及官員們都說這人不好， 這不可信， 只有老百姓都說他不好， 這才值得考慮去掉他。 國人都說這人可殺， 那就得考慮把他殺掉。 出征哪個國家， 哪個國家的人歡迎你， 你就可征伐。 守衛國土，百姓愿意與你一同堅守， 那就可以。 百姓不愿守， 想守也守不成。
近一個世紀以來， 人們多以為孟子這些話都是站在統治者的立場考慮的， 但認真分析一下， 則覺得并非那樣。 因為國君的命運與孟子并沒有關系， 孟子也不必要去關心他們的死活。而天下蒼生的命運， 卻是每一個有良知的知識分子所牽掛的。 中國傳統士大夫修齊治平的理想， 并不是為了天子， 而是為了天下， 為了天下蒼生， 這也正是中國傳統文化教育的偉大之所在。 因此推行仁義的孟子理當站在民眾的立場上對統治者講話。 也正因如此， 他對暴君就特別憎惡。 他明確地表述君臣的對等關系： “君之視臣如手足， 則臣視君如腹心； 君之視臣如犬馬， 則臣視君如國人； 君之視臣如土芥， 則臣視君如宼仇。” (《離婁下》 )對于“寇仇”自然就不存在君臣之義的問題了。 因此武王誅紂， 理在必行。“賊仁者謂之賊， 賊義者謂之殘， 殘賊之人， 謂之一夫， 聞誅一夫紂矣， 未聞弒君也。” (《梁惠王章句下》 )他又說： “暴其民甚， 則身弒國亡； 不甚， 則身危國削。 名之曰幽、 厲， 雖孝子慈孫， 百世不能改也。” (《離婁上》 )對助紂為虐之臣， 也很不客氣， 如云：“今之事君者曰：'我能為君辟土地， 充府庫。’今之所謂良臣， 古之所謂民賊也。 君不鄉 道， 不志于仁， 而求富之， 是富桀也。'我能為君約與國， 戰必克。’ 今之所謂良臣， 古之所謂民賊也。 君不鄉道， 不志于仁， 而求為之強戰，是輔桀也。” (《告子下》 )這應該說是對他的愛憎立場的說明。
司馬遷在《孟子荀卿列傳》 開首說：“余讀《孟子》 書， 至梁恵王問'何以利吾國’， 未嘗不廢書而嘆也。 曰： 嗟乎， 利誠亂之始也!夫子罕言利者， 常防其原也。 故曰'放于利而行， 多怨。’ 自天子至于庶人， 好利之弊， 何以異哉!” 司馬遷是由《孟子》 開篇一段話而引發的感嘆。《孟子· 梁惠王上》 說：孟子見梁惠王。 王曰： “叟!不遠千里而來， 亦將有以利吾國乎？ ”孟子對曰： “王何必曰利？ 亦有仁義而已矣。 王曰'何以利吾國？ ’ 大夫曰'何以利吾家？ ’ 士庶人曰'何以利吾身？ ’ 上下交征利而國危矣。 萬乘之國， 弒其君者， 必千乘之家； 千乘之國， 弒其君者， 必百乘之家。 萬取千焉， 千取百焉， 不為不多矣。 茍為后義而先利， 不奪不厭。 未有仁而遺其親者也， 未有義而后其君者也。 王亦曰仁義而已矣， 何必曰利？ ”這里提出了兩（加“個”） 相對立的概念， 即“利” 與“仁義”。“利” 講聚斂的， 對于天下國家來說， 言“利” 則必謀利， 謀利則必爭利。 人與人之間都有不同的利益， 如果各為其利而爭， 其結果只能是天下大亂。 所以孟子說： “上下交征利而國危矣。” 司馬遷說： “利誠亂之始也!” 爭相奪利， 國不亡則危。 相反， 仁義是要付出、 要貢獻的， 在朋友之間出現利益沖突的時候， 仁義之道講的是禮讓， 因而天下國家， 多一份仁義， 就會多一份安樂。 孟子之所以要把這一章放在全書之首， 關鍵是他看到了爭利為天下帶來的災難。 春秋爭霸， 戰國爭雄， 無非皆為了一個“利” 字。 但為這一個“利” 字， 卻使天下處于水火。 使人類文明之車， 背離了人類愿望的方向。 孟子的這個認識代表了中國古代先哲的普遍觀點。 中國人之所以一再強調“貴義賤利” 的價值觀， 正是為天下萬世考慮的。 他們并不是不知道物質追求會給人類的物質生活帶來便利， 但考慮人類萬世的生存， 只能是揚仁義而抑利。 當下來自西方的以利益最大化為目標追求的價值觀， 所導致的人類物質與精神家園的雙重破壞， 給了人類有史以來最殘痛的教訓， 使西方的哲人們不得不考慮從中國經典中汲取智慧， 以求得人類繼續生存的可能。
總之， 孟子的“民貴” 思想， 繼續并發展了《尚書》 以來的民本思想， 也代表了中國政治理論健康的發展方向。 有人指責孟子有“民本” 思想而無“民主” 思想， 這自然與這個時代倡導民主政治有關， 但是否有點在苛求歷史呢？
