《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》隱藏的物候信息
桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其實(shí)。之子于歸，宜其家室。
桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。
有個(gè)成語(yǔ)叫“逃之夭夭”，是從這首《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》的“桃之夭夭”轉(zhuǎn)化而來(lái)的。至于“桃”如何變成了“逃”，我查過(guò)很多資料，都找不到確鑿可信的說(shuō)法，這里暫且不表。
古往今來(lái)，大凡有點(diǎn)名氣的學(xué)者，他們都認(rèn)為《桃夭》是一首婚詩(shī)，諸如鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹、方玉潤(rùn)、馬瑞辰、錢(qián)鍾書(shū)、家井真（日本）、程俊英等，而持此說(shuō)的始作俑者就是鄭玄。他的《毛詩(shī)序》曰：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時(shí)，國(guó)無(wú)鰥民也。”方玉潤(rùn)在其《詩(shī)經(jīng)原始》對(duì)“后妃不妒忌”附會(huì)之言就提出了質(zhì)問(wèn)：“此亦本《孟子》‘太王好色，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫’為言。然必謂‘不妒忌’者何哉？夫后妃不妒忌，豈待人言，亦豈待煩言而后信哉？即使妒忌，亦與小民婚姻何涉？”同時(shí)，他又認(rèn)為：“蓋此亦詠新婚詩(shī)，與《關(guān)睢》同為房中樂(lè)，如后世催妝坐筵等詞。”
到了當(dāng)代，那些《詩(shī)經(jīng)》的譯注、辯析、原意等版本，在我查閱過(guò)的，無(wú)一例外地與方氏“詠新婚詩(shī)”說(shuō)大同小異。
現(xiàn)以程俊英的《〈詩(shī)經(jīng)〉譯注》為例，看看目前對(duì)《桃夭》比較認(rèn)同的流行理解是如何的。
在詞語(yǔ)解釋上，他們將“夭夭”解釋為“茂盛的樣子”，“灼灼”即是“花鮮艷盛開(kāi)的樣子”，“之子”就是“這位姑娘”，“于歸”指“女子出嫁”，“宜”為“和順之意”，“蕡”即“果實(shí)肥大的樣子”，“蓁蓁”是形容“葉子茂盛的樣子”；在理論分析上，他們認(rèn)為桃花、桃子和桃葉分別是興詞“桃之夭夭，灼灼其花”、“桃之夭夭，有蕡其實(shí)”、“桃之夭夭，其葉蓁蓁”的咒物，桃花、桃子和桃葉都具有促進(jìn)妊娠的祈育功能，而整棵桃樹(shù)即是神靈或祖靈降臨的寄托，于是人們就向祖靈降臨的寄托——桃木祈禱新娘的幸福；在詩(shī)的原意上，普遍地認(rèn)為“這是一首賀新娘的詩(shī)”。
因此，他們將《桃夭》翻譯成這樣的現(xiàn)代文：“茂盛桃樹(shù)嫩枝丫，開(kāi)著鮮艷粉紅花。這位姑娘要出嫁，和順對(duì)待您夫家。茂盛桃樹(shù)嫩枝丫，桃子結(jié)得肥又大。這位姑娘要出嫁，和順對(duì)待您夫家。茂盛桃樹(shù)嫩枝丫，葉子濃密有光華。這位姑娘要出嫁，和順對(duì)待您夫家。”
然而，我對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的態(tài)度，總是不太滿足于像前所述的注釋和翻譯，覺(jué)得那些注釋人云亦云的多、獨(dú)特見(jiàn)解的少，而翻譯成的現(xiàn)代文就更顯得索然無(wú)味了。因此，每遇到其中感興趣的一首詩(shī)，便會(huì)花費(fèi)較長(zhǎng)時(shí)間去查找資料，比較各家觀點(diǎn)，或贊同或懷疑，迫使自己圍繞某個(gè)主題作更深入的探究，盡可能地提出有別于前人的看法。
我是一名無(wú)名小卒，只想立說(shuō)不愿著書(shū)更不望成名，沒(méi)有名人的負(fù)累，敢于天馬行空地行文述說(shuō)，時(shí)而聯(lián)系自己生命體驗(yàn)，時(shí)而引經(jīng)據(jù)典，不像學(xué)者們正兒八經(jīng)地寫(xiě)什么論文，又不怕你笑我沒(méi)學(xué)問(wèn)。
大約在半年前吧，我在網(wǎng)上查看了2008年《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》第三期刊登張素鳳、楊州所撰寫(xiě)題為《〈詩(shī)·周南·桃夭〉新解》的文章，其觀點(diǎn)突破了歷來(lái)對(duì)《桃夭》“詠新婚詩(shī)”的傳統(tǒng)說(shuō)法，不由得眼前一亮，讀后令人印象深刻、頗受啟發(fā)。
該文通過(guò)對(duì)《桃夭》一詩(shī)中的關(guān)鍵詞“之子于歸”進(jìn)行聲訓(xùn)、語(yǔ)義學(xué)上的分析，指出“之子于歸”不是“這個(gè)姑娘要出嫁”的意思，而是采用《列子·天瑞篇》“鬼，歸也”及“古者謂死人為歸人”、《說(shuō)文·鬼部》“人所歸為鬼”、《禮運(yùn)注》“鬼者，精魂所歸”等古籍里的本義，即將“死亡”看作人生旅途中一段返樸歸真的“回歸”過(guò)程，人死了要轉(zhuǎn)變?yōu)楣恚硎侨怂篮箪`魂的最終歸宿，“之子于歸”就是祈求鬼魂回到“歸處”，不要危害人間。又聯(lián)系到遠(yuǎn)古時(shí)期人們信奉桃樹(shù)具有避鬼辟邪功能，認(rèn)為《桃夭》是先民進(jìn)行驅(qū)鬼祭祀的唱詞。
但是，上述“驅(qū)鬼說(shuō)”有一個(gè)不合常理的地方，不論古人或今人，都不能總死在春天里，而像汪峰《春天里》唱的“如果有一天我悄然離去，請(qǐng)把我埋在這春天里”那樣如愿吧？如果在其它季節(jié)死去，就不會(huì)同時(shí)拿“灼灼其華”、“有蕡其實(shí)”、“其葉蓁蓁”來(lái)當(dāng)咒物，因?yàn)槎镏緹o(wú)花，開(kāi)春時(shí)節(jié)有花卻無(wú)果。再退一步想一想，為了驅(qū)鬼，何需同時(shí)用桃花、桃實(shí)、桃葉來(lái)起興？?jī)H用四季里都用得著的桃枝就足夠了。
在遠(yuǎn)古時(shí)代，“國(guó)之大事，在祀與戎”，若《桃夭》不為賀婚或驅(qū)鬼，又為何而祀呢？
我想到了“社”。大家對(duì)“社會(huì)”一詞應(yīng)該非常熟悉，它就是從“社”衍變過(guò)來(lái)的。中外學(xué)者關(guān)于“社”的概念存在種種說(shuō)法，而較為有名的是葛蘭言之說(shuō)。他認(rèn)為“社”是古代圣地，是“原始祭神鬼的壇墠所在，凡上帝、天神、無(wú)所不祭。后來(lái)社祖分開(kāi)，在祖廟以祭人鬼祖先，再后郊社又分立成為四郊，以祀上帝、天神和地祗。最后社以祀土社和谷神，故又可稱(chēng)為社稷。”
像我這樣年紀(jì)的人都知道，以前在農(nóng)村相當(dāng)于現(xiàn)“鎮(zhèn)”一級(jí)的行政組織叫做“人民公社”，目前在農(nóng)村的部分村子里還都立有土地公、土地婆，這都是“社”在我們生活中留下的印記。但是，隨著我國(guó)城鎮(zhèn)化的推進(jìn)，如果對(duì)古村落的保護(hù)措施不力，延續(xù)了幾千年的“社”（如土地廟）也將與村莊一起，湮沒(méi)在歷史的洪流中，這是我等不愿意看到的吧。
有名學(xué)者叫尹榮方，他對(duì)“社”作了專(zhuān)門(mén)的研究，著有《社與中國(guó)上古神話》。該書(shū)綜合《禮記》、《山海經(jīng)》、《左傳》等大量文獻(xiàn)記載及后世學(xué)者注解所得出的觀點(diǎn)和結(jié)論，為解開(kāi)《桃夭》之謎提供了可以借鑒的線索和依據(jù)：
一、在遠(yuǎn)古時(shí)代的“社”，所祭祀的對(duì)象不僅為土地，還包括“天”、“時(shí)令”、“方位”等神。《周禮·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”鄭玄注：“此五祀者，五官之神在四郊，四時(shí)迎五行之氣于四郊，而祭五德之帝，亦食此神焉。”此外，以社稷與五祀并列，又見(jiàn)于《左傳》昭公二十九年所載的史墨之言：“故有五行之官，是謂五官。實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五神，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”
二、“五祀”所祭祀的五行之官，就是古代月令中與“五帝”相應(yīng)的“五神”，它們既是方位神，也是季節(jié)神，原本都是自然神。正如清代學(xué)者金鶚?biāo)疲骸拔逍校瑲庑杏谔欤|(zhì)具于地，故在天有五帝，在地亦有五神。五神分列五方，佐地以造化萬(wàn)物，天子祀之，謂之五祀。《月令》云春神句芒，夏神祝融，中央后土，秋神蓐收，冬神玄冥，即五祀之神也。”
三、原始社壇的主要功能是觀測(cè)天象與物象以“敬授民時(shí)”，并通過(guò)相關(guān)的祭祀活動(dòng)以祈求農(nóng)作物的豐收，而這樣的祭祀活動(dòng)一般選擇在至日舉行。正如曹劌在《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》說(shuō)：“土發(fā)而社，助時(shí)也。”所以，先民祈農(nóng)時(shí)自然要考慮祭時(shí)令之神，而祭時(shí)令之神一般選擇在至日舉行。《周禮·春官·大司樂(lè)》：“凡樂(lè)……冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂(lè)六變，則天神皆降，可得禮而禮矣。……夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂(lè)八變，則地示皆出，可得而禮矣。”另?yè)?jù)劉宗迪在《失落的天書(shū)——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》里說(shuō)：“郊祀制度實(shí)為上古天文觀測(cè)的儀式化、宗教化，《禮記·郊特牲》云：‘郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也。’又云：‘周之始郊，日以至。’可見(jiàn)郊祀必在至日舉行。”
四、“堯舜禪讓”故事并非歷史事實(shí)，原為季節(jié)神話。丁山在《中國(guó)古代神話與宗教考》一書(shū)中，從語(yǔ)源學(xué)的角度和運(yùn)用神話學(xué)理論，對(duì)黃帝、堯、舜、禹等作了原型分析，然后推斷歷史上人們所稱(chēng)道的“堯舜禪讓”，原是季節(jié)神話：“堯?yàn)榇荷瘢礊橄纳瘢濉⒌馈⒛㈦s諸家所傳說(shuō)‘堯禪天下于舜’的故事，正是春歸夏至的寓言，不必論其是非，稱(chēng)其有無(wú)了。”丁山先生這個(gè)見(jiàn)解，石破天驚，道出了堯、舜“禪讓”故事的真正秘密，它決不是人間帝王的讓位故事，而是物候季節(jié)輪換的自然規(guī)律。而這種寓言，在《山海經(jīng)》有更全面的體現(xiàn)。《山海經(jīng)》上下昆侖山的天帝，除了堯、舜，還有帝嚳、帝丹朱等，他們正好構(gòu)成“四方帝”亦即四季之帝。四帝的上、下天地，其實(shí)也是對(duì)這樣一種天象的喻指：到了春天，主管春季的帝降臨人間，人間便變得一派春意；春季過(guò)后夏季來(lái)臨，主管夏季的帝又降臨人間，于是人間另是一番夏季的景象……依此類(lèi)推，這與很多民族神話傳說(shuō)中季節(jié)神的性格非常相似。
各位博友，如果您耐心地讀到這里，是否覺(jué)得《桃夭》的詩(shī)旨與上述的“社”、“五祀”、“季節(jié)神話”存在著密切的關(guān)系？在我看來(lái)，說(shuō)《桃夭》為“詠新婚詩(shī)”，這與“堯舜禪讓”故事一樣都是天大的誤會(huì)。我認(rèn)為，《桃夭》應(yīng)是先民們?cè)诹⑾呐e行迎夏儀式之前，在“社”所位于的郊外桃林里，舉行“送春”社祭的唱詞，即為“社祭詩(shī)”是也。
首先，先民們將桃看作春季物候之樹(shù)，“春神”寄托之化身。梁紅巖在《中國(guó)文化研究》2009年春之卷發(fā)表的《先秦時(shí)期“桃”的文化形態(tài)及原型意義》一文，根據(jù)先秦文獻(xiàn)和當(dāng)代考古挖掘報(bào)告等材料，闡明了桃原產(chǎn)于我國(guó)，相對(duì)于梅、杏、李等植物分布更廣，馴化栽培和開(kāi)發(fā)利用更早，桃在春季開(kāi)花，顏色鮮艷，人們對(duì)桃的關(guān)注度相對(duì)較高，形成了獨(dú)特的“桃”文化。另?yè)?jù)《周書(shū)·時(shí)訓(xùn)解》所云：“驚蟄之日，桃始華，又五日，倉(cāng)庚鳴，又五日，鷹化為鳩。桃始不華，是謂陽(yáng)否。”其意表明，人們把桃樹(shù)是否于驚蟄之日開(kāi)花，作為占卜陰陽(yáng)是否相協(xié)的方法。陰陽(yáng)相蕩，萬(wàn)物乃生，陽(yáng)氣萌動(dòng)的春季是一年之始，人們把整個(gè)一年豐與災(zāi)的預(yù)知都寄托于桃樹(shù)開(kāi)花，可見(jiàn)它的春季物候表征多么受到關(guān)注，于是人們自然地將其作為“春神”寄托附魂之樹(shù)。
其次，《桃夭》所顯示的物候是暮春立夏時(shí)節(jié)之象，這是“詠新婚詩(shī)”者未能洞察的秘密。試從詩(shī)中幾個(gè)關(guān)鍵詞分析如下：一、“之子于歸”的“子”，據(jù)陳翠珠《漢語(yǔ)人稱(chēng)代詞考論》介紹“子”的用法，在本詩(shī)中是借作尊稱(chēng)代詞，相當(dāng)于“您”，具體指稱(chēng)“春神”句芒(堯)。對(duì)于“歸”我采用張素鳳、楊州的解釋?zhuān)腹砩窕氐健皻w處”之意。那么，“之子于歸”自然就是“尊敬的春神您歸去吧”的意思了。二、“灼灼其華”的“灼灼”不是形容桃花鮮艷盛開(kāi)的樣子，而是刻畫(huà)桃花在暮春以后的立夏時(shí)節(jié)，已經(jīng)凋謝萎縮而將盡未盡，像被灼傷過(guò)的樣子。三、“有蕡其實(shí)”的“蕡”，據(jù)于省吾《澤螺居詩(shī)經(jīng)新證》：“按蕡、墳、頒與賁古通……頒、賁并應(yīng)讀作斑。《禮記·檀弓》注：‘斑白’，釋文：‘斑，本又作頒。’《易賁》釋文引傅氏云：‘賁，古斑字，文章貌。’……然則‘有蕡其實(shí)’，即有斑其實(shí)。桃實(shí)將熟，紅白相間，其實(shí)斑然。”于先生將“蕡”解為“斑”，創(chuàng)意非凡，竊以為正是其本義。但由于他可能還堅(jiān)持“賀新婚詩(shī)”的舊說(shuō)，便認(rèn)為“有蕡其實(shí)”是“桃實(shí)將熟，紅白相間”的樣子。在我看來(lái)，“有蕡其實(shí)”、“灼灼其華”和“其葉蓁蓁”都是形容桃樹(shù)在立夏之時(shí)，桃花凋謝，桃子初露，桃葉勃發(fā)，桃花、桃子和桃葉斑駁相間的樣子，它們共同構(gòu)成了桃樹(shù)在立夏時(shí)節(jié)“桃之夭夭”的物象。整首詩(shī)邏輯關(guān)系非常嚴(yán)密，采取先總后分方法（“桃之夭夭”＝“灼灼其華”＋“有蕡其實(shí)”＋“其葉蓁蓁”），形象地告知“春神”此時(shí)的物候，立夏已至，您應(yīng)當(dāng)歸位了。四、“宜其家室”的“家室”不是指夫家的小家庭，而是指主祭者所在的國(guó)家或部落。通過(guò)請(qǐng)求“春神”歸去（“之子于歸”），“夏神”如期降臨，季節(jié)正常禪讓輪替，才可達(dá)成物候相宜、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、國(guó)富民安的愿望。
（由于拍不到暮春時(shí)節(jié)的桃樹(shù)，我前天就近在家旁邊拍下了芒果樹(shù)的樣貌，放在這里暫作桃樹(shù)“灼灼其華、有蕡其實(shí)、其葉蓁蓁”物象的參考。如上圖所示）
第三、“送春（神）接夏（神）”的社祭痕跡，至今還遺留在有關(guān)節(jié)氣的習(xí)俗里。東周春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，我國(guó)人民就有了日南至、日北至的概念。隨后人們根據(jù)月初、月中的日月運(yùn)行位置和天氣及動(dòng)植物生長(zhǎng)等自然現(xiàn)象，把一年平分為二十四等份，并且給每等份取了個(gè)專(zhuān)有名稱(chēng)，這就是二十四節(jié)氣。到戰(zhàn)國(guó)后期成書(shū)的《呂氏春秋》“十二月紀(jì)”中，就有了立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八個(gè)節(jié)氣名稱(chēng)。這八個(gè)節(jié)氣，是二十四個(gè)節(jié)氣中最重要的節(jié)氣，它們標(biāo)示季節(jié)的轉(zhuǎn)換，清楚地劃分出一年的的四季。據(jù)文獻(xiàn)記載，我國(guó)在周朝就有“迎春”、“迎夏”的習(xí)俗。在立春前三天日，天子就要開(kāi)始齋戒，到了立春日，即親率三公九卿諸侯大夫，到京城東方八里之郊迎春，祈求豐收。之所以到東方去迎春，是因?yàn)榇荷窬涿⒕幼≡跂|方。而到了立夏這一天，古代帝王要率文武百官到京城南郊（因?yàn)橄纳褡Ｈ诰幼≡谀戏剑┤ヅe辦莊嚴(yán)隆重的迎夏社祭儀式。在社祭活動(dòng)中，君臣一律穿朱色禮服，配朱色玉佩，就連馬匹、車(chē)旗都要朱紅色的，以表達(dá)對(duì)豐收的企求和美好的愿望。在民間，歷史上人們也非常重視立夏的禮俗。如江浙一帶，人們因大好春光即將逝去，未免有惜春的傷感，故舉辦聚餐、飲酒、吟詩(shī)等為內(nèi)容的“餞春”活動(dòng)，好像送人遠(yuǎn)去。正如吳藕汀在《立夏》詩(shī)里說(shuō)“無(wú)可奈何春去也，且將櫻筍餞春歸。”時(shí)至今日，在蘇州等地還保留著立夏嘗新的節(jié)日活動(dòng)，所謂“立夏見(jiàn)三新”，即用櫻桃、青梅、麥子來(lái)祭祖，以祈好運(yùn)。
文獻(xiàn)上對(duì)迎春、迎夏儀式都有明確的記載，而對(duì)送春、送夏未見(jiàn)提及，但有迎神必要先送神，這是自古至今祭祀的固定程式。所以，在迎接夏神蒞臨之前，一定要先送春神歸位，期間要唱很多頌詞，《桃夭》可能僅為其中之一首。如果《桃夭》正是我所說(shuō)的這樣一首送春迎夏的“社祭詩(shī)”，對(duì)于“桃之夭夭”變成“逃之夭夭”就很好理解了。人們既然要送走春神，不就希望他逃之夭夭，逃跑得無(wú)影無(wú)蹤了嗎？有道是：“桃之夭夭送春歸，物候輪替宜家人。”
