從認識論到意志論——西方近代哲學簡論
四川大學哲學系 黃玉順 教授
一
關于西方哲學的歷程，流行一種說法：古代哲學是本體論哲學，近代哲學發生了“認識論轉向”（Epistemological turn），現代哲學發生了“語言學轉向”（Linguistic turn）。此說雖很時髦，但卻未必確切。我們認為，西方哲學的兩次大轉向應該是：第一次是近、現代的“意識論轉向”（包括近代的“認識論轉向”、近現代的“意志論轉向”及現代的“潛意識轉向”三個階段），第二次是現、當代的“符號論轉向”（不僅有語言哲學，尤其是有更具一般意義的符號學）。簡單說來，古代哲學的基本對象是客觀存在，近、現代哲學的基本對象是主觀存在（意識、精神），而現、當代哲學的基本對象則是處于主觀與客觀之間的一種“中介存在”棗符號、尤其語言符號。哲學對象的這種“客體-主體-介體”的演變，可以簡要列表如下：
1．古代： 本體論哲學………以自然客體為對象
2．近代-現代：意識論哲學………以心靈主體為對象
（1）近現………“認識論轉向”………有意識
（2）近現代……“意志論轉向”………有意識
（3）現當代……“潛意識轉向”………無意識
3．現代-當代：符號論哲學………以符號介體為對象
本文嘗試對其中第二次轉向、即“意識論轉向”的前面兩個階段棗即西方“近代”哲學、包括“認識論”階段和“意志論”階段棗進行一些初步的討論。為此，有必要先對意識、精神或“心靈”進行一番簡要分析。對人的心靈、意識或精神生活，可以依據心理學范疇二分法（1），分為“認知活動”、“意向活動”兩類。認知包括感性認識和理性認識兩種，即經驗的“感知”與邏輯理智的“思維”；意向同樣包括感性和理性兩種，即“情感”（情感是一種“感”）和“意志”（所以康德稱意志為“實踐理性”）。
就西方哲學看，古代哲學的任務是“把握客觀實在”，而近代、現代哲學的任務則是“把握心靈能否以及如何把握客觀實在”。但是，這種“把握”并不僅指“認識”亦即認知的把握，還有意向的把握；也不僅指“有意識”的把握，還有“無意識”的把握。所以，這種轉向與其說是“認識論轉向”，毋寧說是“意識論轉向”，也就是說，哲學從外向的對客觀存在的探究，轉變為內向的對人之自身意識或者精神、心靈的探究，這種探究絕不止于認知方面，而是涉及了意識的所有方面。
西方哲學的認識論時代是從笛卡兒、培根開始的，他們研究人類意識的認知部分，尚未顧及意識的意向方面及潛意識方面，僅此而言，才可謂“認識論轉向”。然而自康德開創了德國古典哲學，中經意志主義、生命哲學，一直到存在主義，則是一種意志論哲學或者意向論哲學。再者，此前哲學研究的基本上是心靈的有意識領域，弗洛伊德開創的精神分析則是研究心靈的無意識領域的。至此，西方近代以來哲學把人的心靈或整個意識檢索了一遍。
本文試圖說明：康德哲學結束了認識論時代，開辟了意志論時代；意志主義在德國的興起決不是偶然的，此前的整個德國古典哲學本身與其說是理性主義的，不如說是意志主義的。
二
西方近代哲學直至德國古典哲學為止，確實是認識論哲學。我們知道，這個哲學分經驗主義和理性主義兩大流派。
近代經驗主義哲學是由培根開創的。在其著作《新大西島》中，培根描述了一個科學技術主宰一切的理想社會。為了這個理想，他鍛造了一種“新工具”，即經驗歸納法。這本書的全稱應該是：《新工具或關于解釋自然的指導》。可見，如果說古代自然哲學的著眼點在于“解釋自然”，那么培根的著眼點則在于“如何解釋”；此即哲學從本體論向認識論的轉向。然而，與其說在培根心目中“知識就是力量”，不如說在他看來“經驗就是力量”，因為在培根看來，“一切自然的知識都應求之于感官。” （2）經驗歸納雖然意在提供一種從感覺經驗中導致知識的“邏輯”方法，但其本身也是對人心靈的經驗感知方面進行深入分析的結果。這就意味著他抓住了科學的兩大支柱（即經驗與邏輯）之一：經驗或實驗。正是在這個意義上，培根才被稱為“整個現代實驗科學的真正始祖”。（3）然而很有意思的是，培根的經驗主義哲學是從批判懷疑論和不可知論開始的，但他開創的這個哲學派別后來卻以懷疑論和不可知論告終。其實不僅培根本人，就是今天的論者也沒有意識到，他的“四假象”說，正表明了感覺最終是靠不住的東西。經驗主義企圖通過感知去把握實在，到頭來卻發現實在并不買感知的賬。這就是從培根開山、中經霍布斯、洛克、貝克萊、直至休謨的近代英國經驗主義的滑稽故事。
曾任培根的秘書、后成為經驗主義一大代表的霍布斯，繼續探索心靈的感知方面。但霍布斯在破除其師培根的“二重真理論”方面是徹底的，而在堅持經驗論立場方面卻是不徹底的：他雖然直搗唯理論祖師笛卡兒的先驗“自我”，但自己也陷入了幾何演繹法的唯理論；他對事物的“名稱”之符號論性質的天才覺察，也是偏離經驗主義立場的；他對物體性質所作的兩種“偶性”（純客觀的廣延和形狀，帶有主觀性的感知“影象”）的區分，已預示了經驗主義走向不可知論的方向。不過他基本上還是一個經驗論者，例如，他那本著名的論證專制制度之合理性的《利維坦》也是從“經驗”出發的（但也有一點值得一提，就是他注意到了“意志”問題，認為國家是“由人們的意志和契約造成的”）。
洛克的《人類理解論》是經驗主義、乃至于整個認識論研究領域的空前巨著。他第一次明確意識到了認識論的“問題”所在，是反思人的心靈的認識能力，“看看什么物象是我們的理解所能解決的，什么物象是它所不能解決的”。他首先進行“掃清道路”的工作，即對天賦觀念論（“普遍同意”論、“理性發現”論）展開批判，由此導出其著名的“白板”說，為把一切知識置于感知經驗之上“打定基礎”。接下來，他詳論自己的經驗主義哲學：一切知識都是建立在經驗上的；這些知識不外來自“內外兩種感覺”；感覺提供“簡單觀念”，心靈把它們組合成“復雜觀念”（從具體的感知到概括的“抽象觀念”），進而把它們聯接成表現為判斷句的“知識”。然而，通過劃分知識的三種等級（直覺、論證、感覺）、考察“知識的范圍”，洛克不但偏離了經驗立場，而且已經打開了通向不可知論的大門：“我們知識的范圍不但達不到一切實際的事物，而且甚至亦達不到我們觀念的范圍。”我們只能獲知事物的“名義本質”，而無法獲致其“實在本質”或其“實體”（4）。這種作為一切性質之支撐者的實體，頗似后來康德所說的不可知的“物自體”。
貝克萊主教那個意在傳教的“百慕大計劃”雖以失敗告終，但他通過哲學論證上帝的“百慕大計劃”卻相當成功；而實現這個“百慕大計劃”的思想工具，正是直接繼承于洛克的經驗論哲學。人們過去總以為他是別有用心地利用了經驗論，殊不知他的哲學實乃經驗論發展之合乎邏輯的結果。作為宗教神學家，他敏感到“物質的實體從來就是無神論者的莫逆之友”，“我們如果把這塊基石一移掉，則全部結構只有垮臺了”（5），所以他首先致力于對“物質實體”的解構，證明那不過是一種“假設”；同時作為經驗主義者，他進一步證明了“對象和感覺原本是一種東西”、“物是觀念的集合”的命題；他那著名的“存在即被感知”的命題，最終宣告了由感知經驗以通達客觀實在是不可能的。
貝克萊經驗論的直接繼承人是休謨。但是，如果說貝克萊的不可知論是要論證上帝的存在，那么休謨的不可知論則是懷疑經驗以外的任何“實在”的，這種徹底的懷疑論，連“上帝”乃至“自我”這樣的存在都在懷疑之列。這種徹底的懷疑論，其實正是徹底的經驗論；相形之下，過去的經驗論都是不徹底的。可以說，休謨才是最早一個“拒斥形而上學”的哲學家。實際上，休謨所提出的下面這個問題，從此成為哲學史上最引人入勝、以至于成為此后哲學發展的一大動力的課題：“我們借什么論證能夠證明人心中的知覺是由和它們相似（如果這是可能的）而實際完全差異的一些外物所引起呢？”（6）許多哲學家力圖回答它并自以為回答了它，其實這個問題至今仍然是一個問題（關于“實踐”是否證明“實在”，也是一個值得討論的問題）。康德后來解決這個問題的方式，其實沒有完全超出休謨當初的思路，就是：關于“實在”或者“上帝”之類的問題，不是一個認識的問題，而是一個信仰的問題。
從培根到休謨，經驗論哲學對心靈的感知能力進行了越來越深入的分析，但最終卻宣告了由感知經驗以達至客觀實在的不可能。另外一條可能的思路，則是由理性或理智以把握實在的路線，那就是唯理論的方式。這一派對心靈的理知能力進行探索，但最終也不能解決把握實在的問題。
近代理性主義哲學由笛卡兒開創。笛卡兒稱自己的哲學為“實踐哲學”，但他的“實踐”卻不是肯定、而是否定自己的意志的，“只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序”（7）。他把這種“形而上學”視為人類知識之樹的“樹根”，并把它植根于“理性”之中；為此，他對心靈的理性認知方法進行了深入的探究。他用數學式的精確的邏輯演繹法，由“自我”心靈的存在，推演出一切實在的存在，充分展示了人類理性的力量。然而從笛卡兒開始，一切理性主義其實都是建立在非理性的基礎之上的，盡管他們未必意識到或愿意承認這一點：他們的邏輯推演確實是很理性、嚴密、精致的，然而這種邏輯推演的最初前提卻是一點也不理性的；準確的講，他們的邏輯前提是直覺的。笛卡兒的“我思故我在”這條所謂“不證自明”的公理，不是不愿“證”，而是無法“證”；它是直覺的產物。他從懷疑一切開始，找到了那條唯一無可懷疑的命題，這說明什么？說明唯有直覺才是無可懷疑的。“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識。”（8）（笛卡兒認為“自我”的存在是“清楚明白”無須證明的，但這一點對于正在“夢蝶”的莊子來說則是大成問題的。）由于直覺比演繹更根本，這種理性主義毋寧說是一種直覺主義。這就是一切唯理論的永遠不可抗拒的宿命。進一步說，“直覺……是由澄靜而專一的心靈所產生的概念。”（9）可見直覺的結果其實本是“先驗”的東西或曰“天賦觀念”。這就需要上帝出場了，難怪笛卡兒首先合乎“理性”地推出的是“上帝”的客觀實在，這與中世紀神學家安瑟倫的“本體論證明”絕無兩樣。
斯賓諾莎的唯理論比笛卡兒的更極端，他是用嚴格的幾何學的邏輯演繹法來建立他的“倫理學”體系的。他申明志在“盡力尋求一種醫治理智并且純化理智的方法，使理智可以正確圓滿地認識事物”（10），并為此首先寫成了《理智改進論》。這表明他的哲學是要為認識自然而首先認識、改進理性本身。而在他看來，“理性”思維的典范就是幾何學的方法。然而就對心靈的理智能力的考察而言，斯賓諾莎較之笛卡兒并沒有根本性的突破。他仍然是把認識建立在理性基礎上，進而把理性建立在直覺基礎上：“除了真觀念（即直覺椧咦ⅲ?/FONT>外，還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標準呢？”（11）
微積分和數理邏輯的創始人萊布尼茲對“單子”或“靈魂”的“知覺”和“表象”能力的探究，實際上也就是對心靈的理知能力的研究。單子相互之間的這種“知覺”雖有一定的經驗主義色彩（所以他有所謂“大理石紋路”說），但本質上還是理性主義的；例如他稱構成人的靈魂的“第二級單子”為“理性靈魂”，就是繼承了伯拉圖以來的理性主義傳統；單子之間的那種“前定和諧”，表明理性能力不是經驗的結果，也就是說，那是一種先驗的能力（此乃是上承笛卡兒、下啟康德的觀念）。總之，萊布尼茲的思想有如他的一篇名文的標題：《以理性為基礎的自然和神恩的原則》。所以，他與經驗論者洛克展開論戰；貶低經驗論的“事實的真理”，推崇唯理論的“推理的真理”。然而“單子”作為真正的“實在”，恰好不是“推理的真理”，而是一種預設的“信念的真理”（首先相信實體應具有“能動性”或“力”的能力）、乃至“類比的真理”（與當時列文虎克等人的生物學結果類比）。
總之，唯理論對心靈的理知能力進行了精湛的分析；但也同經驗論一樣，未能通過理性達至客觀實在；他們所達到的，原來是某種先驗自我的直覺（對于理性主義的最終必然導致直覺主義，人們尚無明確的意識）。經驗論與唯理論對“實在”的證知的最終宣告破產，表明了對實在的把握本來并不是一個認識的問題。對此，馬克思《費爾巴哈論綱》評論道：人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的或者純粹認識的問題，而是一個實踐的問題；離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，那是一個純粹經院哲學的問題（至于“實踐”能否證明或者是否意在證明“實在”的客觀存在，那是另當別論的）。
三
康德超群絕倫的“問題意識”，使得他意識到關于心靈的這種經驗論與唯理論的“認知分裂”的嚴重。他要對人心靈的認知能力重新加以“批判”，澄清其起源與界限，既批判經驗主義的“懷疑論”，也批判理性主義的“獨斷論”。康德試圖彌合這兩大派的對立，為此寫了他的《純粹理性批判》（康德的這種努力，直到后來在現代分析哲學的邏輯經驗主義那里才得以“完成”）。他說：“我們這個時代可以稱為批判的時代。沒有什么東西能夠逃避這個批判的。……只有經得起理性的自由、公開檢查的東西才博得理性的尊敬。”（12）可見他基本上是個理性主義者，試圖建立一種“科學的形而上學”。康德首先把問題歸結為“先天綜合判斷是否可能、如何可能”的問題，因為在他看來，數學、自然科學和形而上學的判斷都是“先天綜合判斷”；而只有這種判斷才能既提供新知識、又保證具有普遍必然性。這種判斷或“知識”，正是先天的知性形式與后天的感性材料的統一。
然而康德這種努力的結果仍然歸于不可知論，也就是說，不論是分別通過經驗論和唯理論，還是通過這兩者的綜合，都不能解決認識如何把握實在的問題。這是因為，知識雖然是從“經驗”開始的，但經驗并不是作為客觀實在的“自在之物”本身，而只是“現象”，即只是心靈固有的先天形式與自在之物刺激感官之后產生的后天表象共同作用的結果。所以康德的“純粹理性批判”具有雙重意義：一方面對心靈的認知方面進行了更完備的考察（特別是對“知性范疇”的分析，其精密是前所未有的），另一方面進一步宣告了企圖由純粹理性或者“認識”來把握“實在”（靈魂、世界、上帝）確實是不可能的（在康德看來，“本體”這個概念正表示了它是不可認識的）。康德宣布哲學或形而上學是不可能的，其實是宣布那種企圖把握實在的“認識論”不可能。所以說，康德已經結束了哲學的認識論時代。那么，心靈如何才能把握實在？只能通過“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“實踐理性”。康德明確提出“實踐理性”高于“純粹理性”，這一點被后來的意志主義哲學奉為先驅。
這里，我們應當討論一下馬克思式的解決方案。前面說過，馬克思在《費爾巴哈論綱》中提出：認識或思維的客觀性和實在性，不是一個理論的問題，而是一個“實踐”的問題。按照迄今為止通常的理解，似乎可以得出一個結論：“實踐檢驗真理”或者“實踐證明實在”。其實，這是一種“誤讀”。實踐可以把握實在，但是并不“證明”實在。我們說“實踐并不證明實在”，因為這里所謂“實在”乃指“不以人的意志為轉移”的客觀存在，這種純粹的“客觀存在”對于馬克思來說恰恰不存在，而實踐正好是“要”以人的意志為轉移的，也就是說，意志乃是實踐的一個要素；我們說“實踐可以把握實在”，僅僅因為對于馬克思來說，正是實踐或者生活本身，才構成真正唯一的實在。實踐就是實在，除此之外別無實在。所以，準確地說，馬克思的實踐論并不是什么“認識論”，而是一種“實踐的存在論”（13）。這是理解馬克思哲學的“存在論”的關鍵所在；舍此便會退回“前馬克思哲學”。在心靈如何才能把握實在的問題上，康德訴諸“實踐理性”，馬克思訴諸“實踐”，兩者有一致之處；因而，兩者也都訴諸自由意志，所以，馬克思說：“人的類特性，恰恰就是自由的自覺活動。”（14）區別在于，“實踐理性”是指的實踐活動在心靈上的表現，而且實際僅指“意志”；而“實踐”則是指的這種活動本身，而且在心靈方面也不限于意志，還涉及整個意識。
自從意志主義崛起以后，西方哲學進入了探索意志或者意向活動的時代。就此而言，叔本華是一個偉大的標志。然而此前的德國古典哲學，已經相當深入地探討了意志問題。可以說，實際上是德國古典哲學開辟了西方哲學的“意志論時代”。
早在康德那里，意向活動就已經被探討了。他給理性劃定界限，卻為意志開辟了廣闊的空間。他為此又寫下了《實踐理性批判》。“實踐理性”這個概念標示的其實乃是意向，卻被冠以“理性”之名，使得此后的整個德國古典哲學雖然具有強烈的意志主義色彩，卻被稱做“理性主義”。康德的《實踐理性批判》與《道德形而上學探本》是同一母題的兩本著作，意在探尋某種普遍必然的道德原則。在他看來，道德主體不是經驗存在的人，而是理性存在的人；道德原則不是一種經驗的原則，而是一種理性的原則。所以，他稱之為“實踐理性”。但事實上，這并不是一種所謂“理性”，而是一種“意向”的東西，所以康德又稱之為“絕對命令”；而“命令”并不是一種“實然”的認知陳述，而是一種“應然”的意向要求。我們試看康德列出的這些絕對命令（15）：
1．“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成為普遍規律。”（P.16）顯然，這里所講的乃是“善良意志”的普遍性。
2．“你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。”（P.43）這里所講的乃是人的意志的價值終極性，人的意志本身是最高的價值尺度。
3．“個個有理性者的意志都是頒布普遍規律的意志。”（P.45）非常明顯，這里所講的“道德自律”，乃是“意志自由”的普遍性。
可見康德顯然把作為認知的“理性”與作為意向的“意志”兩者相混了（這是康德的研究者們至今忽略了的一個問題）。不過，這在西方哲學探索人類心靈的意向活動的初期似乎也是在所難免的。（另外，在《判斷力批判》中，康德探討的“目的性”問題，其實也是一個“意向”問題；同時，也是在《判斷力批判》中，康德的另一個偉大貢獻，就是他已經對心靈意向的“情感”方面進行了相當深入的探討；限于篇幅，我們這里暫不討論。）
康德哲學宣告了認識論時代的終結、意志論時代的到來。隨后的整個德國古典哲學，一直到黑格爾，都是意志與理性的同一，而不僅僅是理性主義；我甚至認為，德國古典哲學的意志主義傾向要勝過其理性主義傾向；整個說來，德國哲學具有強烈的意志主義意味。例如費希特的“自我”，就純然是一種“活動”、“行動”，也就是意志；“你在這里生存，是為了行動；你的行動，也只有你的行動，才決定你的價值。”（16）正是這個絕對“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我與非我的統一”。他用“自我創造非我”來標示人的實踐，又用“非我限制自我”來標示人的認識；而前者作為意志行為當然是更為根本的。而且最后，他終于提出了“大我意志”來統轄眾多分離的“小我”。謝林的“同一哲學”與其說是自然哲學之客體與先驗唯心主義之主體的同一，毋寧說是認知與意向的同一，因為這個“絕對的同一”或“無差別的太一”之創造物質與心靈，正是一種本體意義的意志行動；而他的“天啟哲學”，這種所謂“積極的哲學”，更是直接訴諸“信仰”，因而訴諸“意志”（這個意志似乎是神的意志，其實是人本身的意志）。難怪費爾巴哈當時就指出它是“反理智主義”的，也就是說，它本質上已不是一種“認識論”。
至于黑格爾的辯證法，確有明顯的理性主義性質，他的整個哲學體系，是思辯理性的展開；但這只是表面的東西。在我看來，黑格爾的“絕對精神”與其說是絕對理性，不如說是“絕對意志”；而他的辯證法與其說是理性的展示，不如說是絕對意志的自我展現。絕對精神為什么要自我展開？這里存在一個動力問題。黑格爾以為這個動力就是“矛盾”，“矛盾則是一切運動和生命力的根源”（17）；這是不對的，矛盾只是辯證運動本身，而非這個運動的動力。黑格爾哲學最根本的特點是：“實體即是主體。”絕對精神之所以要展開運動，是因為它本身就是行動的意志。所以，在我看來，絕對意志乃是絕對精神的內容，而理性或辯證法不過是絕對意志自我展現的形式。黑格爾所強調的“思維的能動性”，本質上正是絕對意志。“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，并能夠提高這種確信使成為真理。”（18）然而意欲“建立真理”的這種“絕對信心”不是絕對意志又是什么？馬克思曾指出：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。”（19）然而如上所述，費希特的“自我意識”正就是意志。
正因為如此，黑格爾也與康德一樣，在其邏輯學中認為“實踐的理念”（亦即意志）高于“理論的理念”，而“絕對理念”乃是理論理念與實踐理念的統一；又在其精神哲學中認為“實踐的精神”高于“理論的精神”，二者的統一就是“自由的精神”。所以他批評道：“理智與意志的區別往往不正確地被理解為每一方各自具有固定的與獨立的存在，好像意志可以沒有理智而存在，或者理智可以沒有意志而存在。”進而明確指出：“實在的自由的意志是實踐的和理論的精神的統一性，自由的意志實現了自己的意志的自由。”（20）正是在這個意義上，黑格爾辯證法是理性活動與意向活動的統一；其中絕對意志是最根本的東西（不過，黑格爾本人也未必清楚地意識到了這一點；由于受到法國啟蒙思想的強烈影響，他只對“理性”范疇有明確的意識）。至于整個“客觀精神”（法、道德與倫理）階段，黑格爾更是明確無誤地把它們歸結為“自由意志”的體現。
探究了心靈的“意志”方面，卻又把它與某種“理性”相混淆，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學的一脈相承之處。總起來看，可以說德國古典哲學突出了意志與理性的統一性，這也算得上一種成功；但這種“成功”也可以說恰恰是一種失敗，因為意志與理性(意向與認知)的不分，正妨礙了他們對意志本身進行較為透徹的研究。也正因為如此，我們對后起的意志主義哲學應給予足夠的歷史評價。叔本華所標舉的唯意志論，在西方理性主義傳統上打開了一個缺口。他將德國古典哲學當中的意志問題推向極至，使其充分地突顯出來了；應該說，這在哲學史上確實是一個偉大的歷史事件。這種“唯意志論”，起到了一種矯枉過正的作用，使得我們能夠暫時撇開認知，專心致至地探究心靈的意向。
然而叔本華的哲學首先是對康德的繼承和發展。他也把世界分為“現象世界”和“自在之物”。根本區別在于，康德把“實踐理性”或者意志看做通達自在之物的途徑，而叔本華則直接把意志看做就是自在之物本身。但是無論如何，對意志的探究是從德國古典哲學就開始了的；換句話說，德國古典哲學乃是西方哲學從認識論時代到意志論時代的轉折的樞紐。
[注]
1、心理學上存在兩種對于心理范疇的分析方法：一是"知、情、意"三分法；一是"認知與意向"二分法。二分法中的"意向"包括了三分法中的"情感"和"意志"。
2、《新工具》第22頁，商務1935年版。
3、《馬恩全集》第2卷第163頁。
4、《人類理解論》第530、286頁，商務1959年版。
5、《人類知識原理》第62頁，商務1973年版。
6、《人類理解研究》第135頁，商務1972年版。
7、《十六-十八世紀西歐各國哲學》第145頁，商務1975年版。
8、轉引自全增嘏《西方哲學史》上冊第511頁，上海人民1983年版。
9、同上。
10、《十六-十八世紀西歐各國哲學》第232頁，商務1975年版。
11、《倫理學》第76頁，商務1958年版。
12、轉引自全增嘏《西方哲學史》下冊第39頁，上海人民1983年版。
13、但我并不同意八十年代所謂"實踐本體論"對"實踐"的理解。
14、《馬恩全集》第42卷第96頁。
15、《道德形而上學探本》，商務1957年版。
16、《人的使命》第79頁，商務1982年版。
17、《小邏輯》第66頁，商務1980年版。
18、同上第410頁。
19、《馬恩全集》第2卷第177頁。
20、轉引自全增嘏《西方哲學史》下冊第286、295頁，上海人民1983年版。
原載《北京理工大學學報》2000年第2期
