內容提要：司馬遷是以文學筆法擔當歷史敘述的，是以生動的藝術形象承擔博大精深的歷史哲學觀的。在以文學的筆法敘述歷史時，司馬遷重點關注的對象是人。在《史記》人物傳記敘述時，司馬遷有意識地建立了“通古今之變”與“原始察終，見盛觀衰”之間的關系。在敘述“天人之際，承敝通變”的過程中，始終扣住人物的言行，用以小見大的敘述方式揭示一個王朝之所以被另一個王朝取代，是因為社會運動中有“敝”的存在。在表述其通變思想時還吸收了孔子的文質思想。為了把文質互變的理念貫穿到歷史事件和人物的敘述中，司馬遷別開生面地采用議論的方式，將人物活動放到社會歷史變化的大背景下。司馬遷以六經為最高范本含義：展示了中國傳統文化及文學的風貌。司馬遷通過反省記言、記事的局限性，通過為人物立傳以文學筆法提出了新史學追求的文化目標，大大地改變了先秦史學舊有的結構即在歷史敘述真實性的基礎上，選擇典型事件、典型細節，用充滿文學氣息的筆法和生動形象的語言展示人物的精神風貌，關注他們在歷史中的價值。
基金項目：國家社會科學基金重大招標項目(13&ZD111)。
作者簡介：張強，男，江蘇沭陽人，文學博士，淮陰師范學院文學院教授。
長期以來，人們大都是從史學和文學的角度來認識和評價《史記》的，認為《史記》是中國的第一部通史，《史記》開創了中國史學的新紀元；認為《史記》是一部偉大的紀傳體作品，有很強的文學性，是一部前無古人的傳記文學。這種認識自然是正確的。然而，這樣做無疑是忽略了司馬遷自身的期許，忽略了司馬遷以文學筆法書寫史學著作的基本原則，忽略了史官的文化使命和歷史擔當。這種種情況的存在，直接影響到我們對《史記》的正確解讀，同時也有降低了司馬遷及《史記》文學及文化品質的傾向。那么，司馬遷對《史記》的歷史及文學期許是什么?是如何以文學的筆法賦予歷史以生動形象的生命的?本文就這話題談一些看法，求教于方家學者。
一、司馬遷以文學承擔歷史哲學觀的表達
司馬遷是以文學筆法擔當歷史敘述的，是以生動的藝術形象承擔博大精深的歷史哲學觀的。具體地講，司馬遷對《史記》的期許主要有兩個：一是他在《報任少卿書》中提出的“欲究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]《報任少卿書》；一是他在《史記·太史公自序》中強調的“罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰”。“原始察終，見盛觀衰”的落實之處是“罔羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理”[1]《報任少卿書》。這兩個期許構成了司馬遷的歷史哲學觀。問題是如何才能把深奧的道理敘述得深入淺出；司馬遷采用的筆法是從歷史人物的生動事跡入手，選擇典型事件或言行，采用以小見大的方式揭示最深刻的道理。
所謂“究天人之際”，是指探究天道和人道之間的對應關系，揭示社會運動的規律。漢代是宗教神學盛行的時代，天人關系是漢代人關心的大問題。不過，在以文學的筆法敘述歷史時，司馬遷重點關注的對象是人，是強調人在社會運動中的作用。關于這點，從司馬遷的言論及《史記》五體排列秩序中可得到證明。如司馬遷在《白起王翦列傳》《廉頗藺相如列傳》中選擇典型事例敘述了只會紙上談兵的趙括。如果趙王能聽進趙括母親的意見，那么，趙軍將不會因趙括指揮失誤在長平慘敗，導致40萬士兵被秦將白起坑殺。長平之戰是趙國由盛而衰的轉折點，在這里，司馬遷選擇典型事例詳細地敘述了人在歷史活動中的作用。在表達中，主要是通過描述生動鮮活的人物和言行來承擔其歷史哲學觀的。
所謂“通古今之變”，是指以變化為視點考察古今社會運動的歷史，從敘述古今人物事跡入筆強調為現實服務的精神。具體地講，在《史記》人物傳記敘述時，司馬遷有意識地建立了“通古今之變”與“原始察終，見盛觀衰”之間的關系。司馬遷歷史哲學思想的核心是歷史循環論。從大的方面講，司馬遷的歷史循環論思想主要有四個來源：一是《周易》(包括《易傳》)；二是鄒衍的五德終始說；三是孔孟學說；四是董仲舒的“三統說”[2]141～142。這四個來源作為司馬遷歷史哲學思想的基石，不僅承擔了司馬遷“通古今之變”的史學思想，而且與“本紀”形成了特殊的表達關系。如在歷史的敘述中，司馬遷分別以《秦始皇本紀》《陳涉世家》等為敘述載體，選擇能揭示事物本質的典型事件和人物言論，深刻地揭示了秦興也勃、其亡也速的歷史。
從歷史的角度看，變是自然及宇宙的永恒法則。當不變或部分量變積累到一定的程度或達到某一極限時，就會發生質變。“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變”[3]《太史公自序》，《易》是司馬遷關注天道與人事之間變化的基本前提，是司馬遷“通古今之變”的基本前提。司馬遷總結漢興的原因時指出：“故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。”[3]《高祖本紀》在總結歷史運動規律時又指出：“余讀諜記，黃帝以來皆有年數。稽其歷譜諜終始五德之傳。”[3]《三代世表》從這些表述中可見，《易》作為司馬遷研究歷史及其規律的方法，在《史記》五體中得到了充分的展示。特別是司馬遷在敘述“天人之際，承敝通變”[3]《太史公自序》的過程中，始終扣住人物的言行，用以小見大的敘述方式揭示一個王朝之所以被另一個王朝取代，是因為社會運動中有“敝”的存在。那么，如何才能革除已有的弊端，使社會向健康的方向及更高的層次發展呢?司馬遷在描述社會運動的形式時善于以《易》的通變理論來闡釋社會運動的規律，注意通過描繪人物在歷史中的生動活動來形象地闡釋其通變思想。如司馬遷在表達“承敝易變”的思想時，在《高祖本紀》中選擇典型事件建立了劉邦奪取天下與其審時度勢之間的關系。進而言之，在歷史的敘述中，司馬遷以生動、形象的語言緊緊地抓住“變”與“不變”這兩個關鍵點，從興衰的歷史中總結出社會歷史變化的規律。
司馬遷“承敝通變”“承敝易變”的歷史哲學思想除了與《易》一脈相承外，還與鄒衍的五德終始說有直接的聯系。鄒衍以五德終始說推演社會運動給司馬遷以直接的影響。司馬遷在《史記》中一再地表示對五德終始說的關注，并且把這一思想貫穿于《史記》的撰寫之中。如司馬遷認為黃帝“有土德之瑞，故號黃帝”[3]《五帝本紀》；商湯為宣示取代夏王朝的真理性，“乃改正朔，易服色”[3]《殷本紀》；秦始皇為表明受命于天，于是“推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝”[3]《秦始皇本紀》。特別是在敘述賈誼不幸的遭遇時，司馬遷有意識地從改制度入筆，塑造了賈誼“悉更秦之法”[3]《屈原賈生列傳》銳意改革的形象。然而，終因周勃等攻擊賈誼“年少初學，專欲擅權，紛亂諸事”[3]《屈原賈生列傳》賈誼因此不再受到重用。經此，人物的命運悲劇遂與“承敝通變”“承敝易變”聯系在一起了。進而言之，將社會運動和歷史變化歸結為五德終始循環的過程是司馬遷考察歷史的邏輯起點，為了貫徹這一思想，司馬遷主要是通過塑造人物形象實現的。這一系列的情況表明，在闡釋五德終始理論這一歷史敘述和研究的方法時，司馬遷是以人物傳記為載體的。
司馬遷在表述其通變思想時還吸收了孔子的文質思想。較早地注意到文質之間關系的是孔子。《論語·雍也》引孔子語云：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”[4]《論語·八佾》引孔子語云：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”[4]《史記·孔子世家》引孔子之語云：“后雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周!”文與質受到司馬遷的重視與孔子的文質思想有密切的關系。此外，還與《易傳》、董仲舒的文質思想有直接的聯系。《易·賁·彖》云：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”[5]這里的“文”包含了“人文”與“天文”兩個方面，這兩個方面作為“究天人之際，通古今之變”的依據，與司馬遷文質互變的思想有直接的關系。司馬遷認為，《易傳》出自孔子之手，他指出：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。”[3]《孔子世家》就是說，《易傳》的文質思想實際上就是孔子的文質思想。至于董仲舒，其文質思想源于孔子甚明，這里就不再專門論述。總之，司馬遷在表述其通變思想時主要是從孔子入手的。
那么，如何才能把文質互變的理念貫穿到歷史事件和人物的敘述中呢?司馬遷別開生面地采用議論的方式，將人物活動放到社會歷史變化的大背景下。如司馬遷為劉邦立傳時以“太史公曰”的方式直抒胸臆，提醒讀者關注作《高祖本紀》的真實意圖。
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎?故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。[3]《高祖本紀》
文的基本形態是尊尊，是通過尚文的形式補救世風日下帶來的危害；質的基本形態是親親，是通過慈愛的形式補救刑法過度帶來的弊端。文過必然會出現敝敗，具體補救的方法是用質來糾正存在的偏頗。質過也會出現敝敗，具體補救的措施是用文加以糾正。就是說，文質之間既存在著互補的關系，同時也包含了互變的關系，兩者之間的互動在一定的程度上規定了社會運動的大勢。在司馬遷看來，周秦之間，文極而生敝，解決的方法是以質的形式進行補救。然而秦統治者不明此理，不但不改弦易轍，反而施行嚴刑峻法，終于因暴虐天下造成自身滅亡的惡果。至于漢何以興?司馬遷認為，劉邦承敝易變，采取與民休養生息的政策才出現了國泰民安的局面。在具體事件和歷史的敘述中，司馬遷緊緊地抓住歷史變化的轉折點，通過人物形象和歷史事件的敘述表達其歷史通變觀，進而以“物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變”[3]《平準書》總結了社會運動和發展變化的規律。也就是說，文質互變作為司馬遷歷史哲學觀的具體內容，在《史記》人物傳記中得到了充分的展現。
司馬遷生活的年代，正是以董仲舒為代表的新儒學戰勝道家學派的思想成為官方學術的時代。在這中間，董仲舒抱著為漢家天下尋找立命依據的目的，結合陰陽五行說，在《公羊春秋》學的基礎上倡言天人感應提出了三統循環論。三統循環理論的要點是“法本奉天，執端要以統天下”[6]《三代改制質文》，如何才能做到“法本奉天”呢?董仲舒建立了以黑、白、赤三色為三統的理論框架，他認為三統終始循環，新王興必建新統，以示承天受命，進而區別于舊王。又認為三統之變是應天之變，應天之變集中表現在制度之變方面。制度之變的外化形式是黑、白、赤，忠、敬、文以及天、地、人，這些外化形式之間不但存在著對應的關系，而且在與陰陽理論的結合中又可簡化為文質互變的形式。故云：“一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地。……主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節。”[6]《三代改制質文》董仲舒的這一思想直接影響到司馬遷的歷史哲學觀及他撰寫“本紀”時的結構方式。如司馬遷認為，漢得天下是終始循環的必然結果，歷史發展的大勢是“三十歲一小變，百年中變，五百載大變”[3]《天官書》，從秦并六國到漢建天下約三十年，從漢建天下到司馬遷生活的時代約百年，從春秋戰國到漢取天下的約數是五百年。從天變的角度研究歷史，司馬遷指出漢之所以得天下，是因為受命而王，為此，他迫切地希望把“通古今之變”坐實在為新王立法方面。為此，司馬遷積極地贊成改制，把贊成改制的思想集中地表達在“本紀”之中。
從敘述歷代王朝的興衰中探索社會運動的規律，是司馬遷一以貫之的歷史哲學思想。在表述方面，《史記》雖有五體，但司馬遷更注重從“本紀”敘述入手來闡釋社會變革和歷史變化的興衰之理。仔細分析其中的原因，這與司馬遷以“本紀”強調歷史發展變化的主線有密切的關系。從另一個層面看，司馬遷的歷史哲學思想是在歷史循環論的基礎上實現的，從這樣的角度看，以終始循環的方法認識歷史，其思想境界自然是不高的，然而，當司馬遷將社會運動及規律的發現落實在“盛”與“衰”這兩個轉折點時，因敘述的過程注意人事的客觀性，因此，對終始循環的思想還是有所超越的。從大的方面講，司馬遷的歷史哲學思想得到進一步的完善是在李陵之禍以后。李陵之禍是司馬遷的人生轉折點，因切膚之痛，司馬遷有機會對盛世下的危機作進一步的思考。如為了準確地揭示“通古今之變”歷史哲學的精髓及內涵，在接受五德終始說的過程中，司馬遷又提出了“原始察終，見盛觀衰”的原則。這一原則作為“通古今之變”的補充，從理論的角度極大地豐富了司馬遷的歷史哲學思想。為了深刻地闡釋這一思想，司馬遷獨具匠心地以人物傳記為載體，以生動形象的語言和典型的事件來表達這一訴求。
二、《史記》以六經為最高范本
司馬遷以六經為最高范本，有兩層含義：一是六經是撰寫《史記》的思想原則；二是六經是《史記》文學敘述的最高范本。
從文獻的角度看，司馬遷最放心使用的史料是六經。具體地講，“考信于六藝”[3]《伯夷列傳》是司馬遷撰寫《史記》的基本原則。這種格局的形成是有一定的歷史原因的，司馬遷生活在儒學顯于朝廷、定于一尊的年代，經過長時期的積淀，六經為先王政典的觀念已牢固地樹立在漢人的心目之中了。早在孔子撰寫《春秋》之前，除《春秋》之外，其他五經作為先王留下的政典已成為最高的法典。這一時間斷限明顯地早于儒家推崇六經的年代。退一步講，即便是到了儒學已成為“顯學”的年代，率先發明“六經”這一名詞的也不是儒家。如《莊子·天運》有“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”語。進而言之，起初，除《春秋》以外的五經并不是儒家的文化專利，儒家只是取法于現成，在竭力推崇孔子及《春秋》的過程中才把六經的解釋權攫取到自己的手中。因為此，漢初，“五經”作為先王政典與儒家學派沒有必然的聯系，如新道家陸賈論治國之道時，經常在漢高祖劉邦面前稱說《詩》《書》①。又如漢初的官方哲學是黃老學說，但“好刑名之言”[3]《儒林列傳》的漢文帝已在朝廷立一經博士。這些情況表明，五經顯于朝廷是與其具有先王政典的品質有密切的關系。然而，在諸子中，沒有一家像儒家那樣重視文化傳統和講究家學，當諸子們出于自身學說和政治觀念的原因，表現出輕視文化傳統的時候，這一時期，儒家通過師傳和家傳開始把六經尊崇為治國之理的經典。
進入漢代以后，大力提倡六經的主要是儒家，特別是到了漢武帝的時候，儒學已徹底地戰勝黃老學說成為了一枝獨秀的官方學說。當司馬遷把六經視為先王政典時，其思想雖然不是完全地源于儒家，但建立的人物評價標準和價值取向與他接受和認同儒家學說是有著內在的聯系的。事實上，“儒者以六藝為法”[3]《太史公自序》的觀念對司馬遷的影響是十分深刻的。如歷史人物和事件的敘述中，司馬遷始終是以六經為最高思想準則的。
在歷史的傳承中，與諸子百家的學說相比，儒家有更加關心六經治道之理的傾向。如司馬遷在《太史公自序》中借其父之口明確地表達了“孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之”的意愿。從這里出發，司馬遷“論考之行事”及敘述歷史人物時是以六經為思想原則的。毋庸諱言，司馬遷認同六經不但因為六經有權威性，還因為六經闡述的統治大法早已成了研究治道之理的思想靈魂。
司馬遷撰寫《史記》是以六經為最高范本的，具體地講，無論是為人物立傳還是評判是非都是以六經為思想原則的。六經對《史記》的指導作用主要集中在三個方面。一是六經皆史，六經是可信的文獻資料。如司馬遷聲稱作《史記》是為了“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》”[3]《太史公自序》；二是孔子的《春秋》本身就是一部專門意義上的史著，司馬遷以《春秋》為師法的對象，視《春秋》為高于一切的史學范本，包含了對其體例和敘事方式的學習。如司馬遷認為：“《春秋》以道義。撥亂反之正，莫近于《春秋》。”[3]《太史公自序》因此，司馬遷以孔子激勵自己，視自己為文化自覺的傳承者。“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲。”[3]在司馬遷看來，周公與孔子之間的聯系是文化上的傳承，那么，孔子之后有誰能成為中國文化的直接傳人呢?司馬遷表示要像孔子著《春秋》那樣來建立自己的文化偉業，進而寫出一部可以與《春秋》相比肩的《史記》。這就是說，《史記》絕不是一般意義上的歷史著作，而是一部傳達“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的思想巨著；三是司馬遷以六經為文學范本，如《史記》力求語言生動、準確、形象，與六經有直接的關系。又如《史記》采取的敘事方式、強調歷史敘述的客觀性等都從六經中得到豐富的營養。
六經是先王政典，是中國歷代統治者治民要術的經驗總結。由于這樣的原因，司馬遷賦予《史記》的基本思想是，“罔(網)羅天下放失(佚)舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰”[3]《太史公自序》。司馬遷給《史記》的定位是總結天下興亡之理，問題是，如何才能承擔這一崇高的文化使命?怎樣才能將深刻的道理寓于生動形象地敘述之中?客觀地講，六經在給司馬遷提供研究天下興衰之理思想武器的同時，又為其提供了豐富的文史資料，還為司馬遷在歷史敘述時以文學的筆法敘述鋪平了道路。如司馬遷探討夏桀、商紂失國原因及關注成湯、周武得天下的事跡時，都是以鮮活的故事敘述表達的。可以說，司馬遷對一代之興亡的終極關懷及對現實政治的深邃思考，是以深入細微的筆法捕捉典型事件的過程中完成的。進而言之，司馬遷給《史記》確立的思想原則是在文學的表達中實現的。
順便補充的是，與“考信于六藝”相配合的寫作原則是“折中于夫子”。[3]《孔子世家》所謂“折中于夫子”是指司馬遷撰寫《史記》時以孔子的思想為評價是非的標準。由于這一標準的本質是“考信于六藝”，故不展開討論。“孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。”[3]《太史公自序》總之，儒家以“六經”為先王政典的思維方式直接支配了司馬遷的思想和行為，進而成為司馬遷撰寫《史記》的最高準則。
三、司馬遷與史官文化傳統及史學革命
中國有悠久的史學傳統，其文化傳承與史官秉筆直書的品格有莫大的關系。《禮記·玉藻》云：“動則左史書之，言則右史書之。”稍后，班固闡釋道：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事。事為《春秋》，言為《尚書》。帝王靡不同之。”[1]《藝文志》記言、記事是中國史學書寫的基本體例。在這一歷史進程中，史官揭開了中國歷史敘述的序幕，生動形象的記錄展示了中國傳統文化及文學的風貌。
記言、記事是史官的職責。這種情況持續到司馬談、司馬遷父子生活的時代，開始發生重大的變化。司馬談臨終時教導司馬遷說：“幽、厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉!”[3]《太史公自序》司馬談的思想給司馬遷以深刻的影響。“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕”[3]《太史公自序》，通過清算“君舉必書”的缺陷，司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為邏輯起點，賦予《史記》以新的文化使命。在這中間，司馬遷通過反省記言、記事的局限性，通過為人物立傳以文學筆法提出了新史學追求的文化目標。具體地講，一是以“本紀”為綱，以“世家”“列傳”為目，在豐富帝王政跡的基礎上關注人事與社會運動變化的規律；二是創立“表”，通過大事記來聯絡和補充紀傳，鄭重地提出“表”記載的大事是歷史進程中應關注的重點；三是通過分述天文、歷法、兵律、水利、經濟、文化、藝術等專門史，從新的視角提醒人們關注社會進程中容易忽視的方面。這三條擰結在一起，既承擔了司馬遷“一家之言”的史學訴求，同時也從體例上為后世史學樹立起新的標尺。清人趙翼指出：“司馬遷參酌古今，發凡起例，創為全史。本紀以序帝王，世家以記侯國，十表以系時事，八書以詳制度，列傳以志人物，然后一代君臣政事，賢否得失，總匯于一編之中。自此例一定，歷代作史者遂不能出其范圍，信史家之極則也。”[7]《各史例目異同》如果沒有司馬遷確立的新史學敘述原則，中國的史學水平及文學水平也許會停留在先秦階段；如果沒有《史記》，“二十四史”的體例很可能是多元的，無法形成劃一的敘述格式和文化秩序。
司馬遷建立的新史學秩序，大大地改變了先秦史學舊有的結構。這一改變主要是在歷史敘述真實性的基礎上，選擇典型事件、典型細節，用充滿了文學氣息的筆法和生動形象的語言展示人物的精神風貌，關注他們在歷史中的價值。在歷史敘述中，司馬遷與舊史學“君舉必書”最大的區別，是以“原始察終，見盛觀衰”承擔了發現社會運動規律的責任，以“稽其成敗興壞之理”[3]《報任少卿書》提出了史述應在總結歷史經驗和教訓的基礎上為后世服務的政治主張。從這樣的角度看，真正給史學帶來一場前所未有的深刻的革命的是司馬遷。
司馬遷的新史學是在反省和清算舊史學的過程中建立起來的。在歷史的進程中，史為什么能率先成為文化的掌握者?這與史的前身是巫覡有莫大的關系。女巫為巫，男巫為覡。巫覡是神職人員，負責氏族的祭祀活動。在神靈信仰盛行的年代，巫覡是溝通人與神之間的橋梁。當人類無法解釋山川萬物枯榮生死的自然現象時，因相信萬物有靈，于是創造了異己的世界即神祇世界。神祇世界出現以后，由誰來傳達神乃至上帝的旨意?由誰來建立人與神之間的聯系?在歷史的尋找中，人類把這一使命交給了巫覡。在神靈信仰的年代，為了從人生此岸到達神祇彼岸，人類不斷地用自身的活動續寫著神祇新篇，用文化描繪神祇世界中的美妙。在他們看來，凡是現實世界沒有的，神祇世界那里肯定會有，而且會比想象的更加美好。既然人類對神祇世界充滿了期待，那么，就應該努力地尋找到達的途徑。在這中間，巫覡扮演了重要角色。經過苦苦的求索，文化求索的必然結果是創造出天梯神話。當天梯架起了人神交通的橋梁時，人類為取得的文化成果而欣喜鼓舞。遺憾的是，現實世界永遠造不出通向神祇世界的天梯，也永遠不會出現上帝為歡迎人類主動地放下天梯。盡管如此，寄托人類理想的神祇世界實在是太美麗了，美麗得讓人心動。這樣一來，人類需要用新的訴求來填補失缺的文化心理。在這一過程中，最容易辦到的只能是取之現存，通過巫覡來傳達神的指示。巫覡是神職人員，當他們煞有介事地娛神祭神、自覺地為世俗政權服務時，因宣示君權神授，受到君主的優待和重視。巫覡的稱謂繁多。據《周禮》等先秦文獻，巫覡有大祝、小祝、大史、小史、卜人、占人等稱謂。祭神如神在，巫覡煞有其事的祭祀，一方面使宗教祭祀成為世俗生活中不可或缺的內容，另一方面由宗教祭祀延伸出來的活動又不斷地增添新的文化訴求。
上古時期“巫史”并稱，這一事實表明，巫覡作為知識的傳播者和文化的傳承者，經歷了從巫覡到巫官，再從巫官到史官的歷程。“文史星歷，近乎卜祝之間”[3]《報任少卿書》，司馬遷雖是為自己的境遇鳴不平，但從一個側面道出了巫覡與史官之間的天然聯系。在世俗化的進程中，巫覡由侍奉神靈到為君主服務，神職人員身份的變化是以文化訴求為先導的。具體地講，國家制度建立以后，由祭神到祭祖，祭祀活動的世俗化和職事分工的細致化擰結在一起，史官遂成為為君主服務的掌書人員。王國維指出：“史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及職事之名，多由史出，則史之位尊地要可知矣。”[8]163史官記言、記事遂確立了舊史學的文化傳統。很有意味的是，這一傳統一經確立，便不再有人提出新的文化訴求。
對舊史學率先提出質疑的是司馬談、司馬遷父子。漢初是個充滿了人文氣息的年代。從戰國后期起，經過反復的確證，六經在諸子百家的共同努力下開始被尊崇為先王政典(先王留下的統治大法)。在這一文化背景下，當司馬遷接受其父的史學思想，對“君舉必書”的舊史學秩序提出質疑時，六經自身的史學品質、文化品質和思想品質必然要成為新史學及傳記文學尊崇的最高范本。司馬遷在選擇史料方面是持審慎態度的，一方面以典章制度及歷史文獻為史述的依據，另一方面為印證這些文獻的可靠性，又深入實地“采風”。文獻與實地考察間的相互印證，使司馬遷在信古與疑古之間作出了選擇，同時也使他的史述更具有真實性和可靠性。如他在《五帝本紀》中深有體會地寫道：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。”從司馬遷的交待中大體上可以看到這兩種意向：一是使用史料時應持慎重的態度，應充分地考慮資料的可靠性。在史料眾說紛紜的情況下，主要通過文獻與實地考察相互印證的辦法來進行資料取舍；二是疑古的目的是為了還原歷史的本來面目，印證文獻的目的是為了使史述有更為可信依據。那么，是否可以說司馬遷就不相信文獻呢?這種說法是不對的。如司馬遷明確地表示《史記·殷本紀》系“采于《詩》《書》”，又如他在《三代世表》中指出：“于是以《五帝系諜》《尚書》集世紀黃帝以來訖共和為《世表》。”像這樣的例子在《史記》中比比皆是，這就告訴我們，司馬遷在撰寫《史記》時，是十分尊重已有的文化及文學成果的。
注釋：
①司馬遷《史記·酈生陸賈列傳》云：“陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事詩書?’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎?且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之?’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。’陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰‘新語’。”(中華書局1982年版，第2699頁)
參考文獻：
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