歸根到底，關于普適價值的討論，所關涉是這樣一個問題：是否存在某些超越民族和國家界限的價值，每個追求正當性的社會、國家都會盡可能在自己的制度安排中實現它們。
其實，這應當是關于普適價值的第二次爭論了。第一個爭論，發生于上個世紀70年代末、80年代初。即人道主義大討論。它把人從階級屬性中解放出來。人的一些屬性是超越階級的，是每個人都普遍具有的。因而，國家
就必須對所有人保持某種尊重，這極大地推進了平等、自由、民主觀念與制度。
現在人們提出普適價值，則是把人從“國族”屬性中解放出來。從九十年代人權、主權誰高誰低的討論開始，人們所追問的問題是：平等、自由、民主這些價值，是不是超越國界的？
古希臘哲學家討論的政治，基本上是以城邦為單位的。政治活動的主體是公民，非公民是無權參與城邦事務的。事實上，生活在城邦之外的人，一般都被視為敵人。因而，公民權是一個非常重要的政治與法律問題。
羅 馬人在公民權問題上取得了突破，為了適應羅馬對外擴展的過程，羅馬法專門發展出了萬民法。萬民法超越了狹隘的城邦，開始承認其他種群的人與自己同樣，由此形成了“自然法”觀念。
當然，西方文明的另一個源頭是基督教。猶太教強調的是猶太人的特殊性，基督教則建立了一種普遍主義的信仰體系。它天然地把人看成是平等的。當西班牙進入美洲之后，神學家就曾經討論過，當地土著的法律是否具有中世紀的神學家吸收并極大地豐富了自然法思想。他們反對亞里士多德的自然奴隸學說，認為印第安人，及其他異教徒，與基督教徒一樣，享有自然權利。
不過，近代民族國家似乎是對這種觀念的反動，人與人之間是戰爭狀態，只有達成契約的人之間，才結束戰爭狀態，而本國與他國是處在戰爭狀態和戰爭準備狀態的，當然是敵人。沒有什么共同價值。這種哲學甚至不承認國際法的效力。
應當說，古典中國的政治秩序完全不同于古希臘的城邦政治傳統，也不同于羅馬的帝國秩序，而與基督教秩序有某種相似性。它從一開始就具有一種普遍主義傾向，當然，這是一種中國特色的普遍主義，即“天下主義”。
這種天下主義的形成有其歷史淵源。西周封土建國，各個自治，共同秩序則靠禮來維持，這就構成了周的天下秩序。這里的關鍵是禮，禮是普遍的，自發形成的，是文明生活的規范體系。
儒家正是基于這樣的歷史經驗討論治理、政治問題的。它的關注點是一種很特別的人，他生活于自己的家中、國中，生活在城邦里，他的日常生活確實在家和城邦范圍內。但是，規范他的行為的，卻是普遍的禮，這種禮是天下共通的。因此，他的心靈并不為城邦、也不為家所限。家是出發點，也是政治的基本單位，國不過是若干家的集合，禮所覆蓋的天下，才是歸宿。國-城邦不具有神圣性。所以，儒家關于君子的理想模型是：修身齊家治國平天下。而最終的理想是天下。君子是具有天下情懷的。所以，一直到民國時代的儒家人物，都具有治天下的雄心。
這種天下主義是一種普遍主義。家是人的生命的基礎，因此，儒家思想表面上看是特殊主義的，禮規定了一種人跟人不同的秩序。費孝通先生關于中國的差序格序的論述也很精彩。但是，我們必須注意到，禮乃是自然地演進出來的，如梁啟超所說，它是一套合理的、具有彈性的習慣法。它正以人的共同的自然本性為基礎的，比如，儒家所說的五倫，君臣、朋友，父子、夫婦、兄弟。它們盡管使具體的人有等差，作為一種公共的和倫理的規范，它們卻是人人認可的。儒家相信，任何一個社會都可以如此組織起來，人人都可以如此生活。這些公共的和倫理的規范不受任何界限的限制。以此為基礎的治理秩序是沒有邊界的，具有可擴展性。這就是儒家的普適價值觀念。
關于這一點，從儒家關于夷狄與華夏關系的討論中可以更清楚地看到。
周初，各封國與夷狄交錯。封國最初不過是一個個聚居點，也是城邦。但是，這些城邦積極地與周圍的夷狄發生關系，這正是諸侯城邦不同于希臘城邦之處。通過這種關系，形成了多中心的文明擴展過程。這正是周的天下秩序不同于羅馬的帝國秩序之處。不是周王以武力征伐，而在諸侯以多種方式擴展禮治的文明秩序。應當說，在這種擴展過程中，諸侯很可能遵循了周的立國精神，天命觀念，民本觀念，德治觀念。更多地是文明的同化，而不是武力征服。
儒家正是根據這種歷史經驗來處理夷夏關系的。人總是分成種群的，分成不同的政治共同體。那么，怎樣區分我們與他們？這里的我們是華夏，他們是夷狄。概括而言，孔子所闡述的夷夏之辯的標準，不是種族，不是血緣，而是文明。所謂文明，是指儒家所主張的禮義，仁義道德。
那么，對于夷狄來說，禮義，仁義道德是否具有普適性？孔子的回答是：有。夷夏雖殊方而同理也。子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（衛靈公篇）樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（子路篇）夷狄也同樣會認可君子所遵守的倫理規范。
孔子又認為，夷狄是可以同化的。子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（子罕篇）。“遠人不服，修文德以來之。”（季氏）來之的前提當然是，夷狄同樣認可文德。孔子似乎幾次想逃離華夏，他似乎希望自己的治國方案能夠之于夷狄之國。
這種夷夏之辯思想，在《春秋》中有很多表象。關于夷狄可以同化，《春秋》就曾經贊揚楚、秦甚至戎狄。只要接受禮義，就可以進于中國。
反過來，華夏諸國也完全可能因為不守禮義而墮落為夷狄，野蠻化。這方面，晉、鄭似乎遭受了最多的譴責。因為這兩國乃是正宗華夏，但卻經常違背禮義，對此，春秋以其特定的用詞予以譴責，并稱這樣的“中國亦新夷狄也。”身為華夏，卻為夷狄之行。
由此看來，禮義是一套客觀的、超越的標準，華夏并不天然地就是禮儀之國。相反，它是需要努力才能做到的。
當然，在孔子和儒家看來，華夏與夷狄是有區別的，在文明程度上有區別，而維護華夏文明，對于維持文明的天下秩序，具有十分重要的意義。所以，孔子會稱贊管子。子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”（憲問篇）這個評論表明，孔子認為，夷狄不如中國，管子則拯救了中國的文明。
夷狄也必須接受禮義的生活，這是一種倫理責任，只有這種生活才有意義。這一點，清楚地表達在孔子的一句話中：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（八佾篇）這理是說，夷狄無華夏禮義之盛，所以，盡管有君長，一有套治理機制，但這種機制是野蠻的，還不如沒有。而變成文明的，就需要接受禮義。
用夷夏之辯的模式來思考愛思考當下中國，或許會有點讓人震驚。如果孔子活到今天，那他很可能把中國人看成新夷狄，而歐美可能是新華夏，現代新儒家錢穆到美國就曾經感嘆，美國正在實現中國圣賢損追求的三代優良治理秩序。
西漢的公羊學進一步闡發了孔子的夷夏之辯說。董子：春秋無常辭，唯德是親。蔣慶先生總結說，“在公羊家看來，夷夏之辯的標準在于文明程度的不同，具體說來，文明程度低，無禮義文教者謂之為夷狄，文明程度高，有禮義文教者可之華夏。”（公羊學引論，第221-222頁）
尤其有意思的是，公羊家倡“三世說”，這是一種文明演進理論。世界有三個較短，最初是“據亂世”：內其國而外諸夏；接下來是“升平世”：內諸夏而外夷狄；最后將進入“太平世”：夷狄進至于爵，天下遠近大小若一。
通過上面的簡單梳理，可以發現，儒家相信，天下可以為一家。人性相近，對好人、好生活、好社會、好制度的理解是相近的。因而，天下是存在普適價值的，任何人，不論其為華夏，還是夷狄，都會認可這種價值。
當然，這里需要注意，第一，儒家的天下不是今天我們所說的世界。這是需要創造性轉化的。第二，儒家所認可的普適價值的實體內容，未必是今天的普適價值。不過，重要的是，儒家顯然承認，人間是存在普適價值的。
儒家思想既體現了一套價值體系，同時也包含了一種思考治理問題的獨特方式、取向。而只要承認這一點，則中國與西方就普適價值進行交流，學習西方，并用自己的努力豐富普適價值，就是可能的。
儒家本無種族觀念，也不重視疆域，對他來說，重要的是在給定的共同體內實現優良治理。所以，晚清的士大夫相當容易地就接受了西方的議會制度、憲政制度。反倒是今天的很多民族主義者、包括新儒家，無法接受這些觀念。當代中國的新儒家經常是反儒家的。
