我雖然工作在法教義學的研究重鎮，但我的主要興趣是英美法理學，擔任與法教義學有關的評議工作，對我來說是勉為其難。但既然會議方安排我來評議，我就不揣淺陋地發表一些看法。

在這篇短文中，我打算對法教義學的概念做一些澄清和界定。我想說明，作為一般理論研究的法教義學，本質上不具備教義學的品格。繼續采用法教義學的概念，不僅容易引起誤解，也會導致我們忽視真正重要的難題。我稱之為“法教義學基礎的現代性難題”。我想通過評論前段時期很熱鬧的法教義學與社科法學之爭，來呈現這一難題。在我看來，拋棄了自然法基礎的現代法教義學在為自己奠基的問題上困難重重。最后我將簡略地指出，德沃金的解釋性法律觀為教義性法理學提供了基本的理論框架。

作為一個偏愛分析風格的學者，我比較在乎概念的清晰。劉作翔教授剛才提到，正式法律淵源和非正式法律淵源的概念是成問題的。我對后一個概念也深感困惑。一般來說，法律來源是法律效力的來源，也就是法律約束力來源。而非正式法源是沒有約束力、只有說服力的。如此一來，非正式法源就是在表達一種“沒有約束力的法律約束力來源”。我很難理解這種概念。同樣，對我來說，也一直存在另一困惑，那就是到底什么是法教義學。

或許我可以比較有把握地說，我能理解民法的教義學研究，刑法的教義學研究，憲法的教義學研究，我也能大概地理解他們是如何工作的。大致來說，部門法教義學要預設法律文本是權威性的，并在文本范圍內解決具體的法律問題。當然，為了更好地解決具體的法律問題，法教義學者必須做一些相對抽象的工作，例如，將其所研究的規范體系整理成某種至少內部融貫的知識體系。為此，他們需要精確地界定概念，發展出一些基本原則。因為知識體系就是由概念表述并由原則加以組織的。因此，教義學研究可以達到比較抽象的層次，也就是要形成某種學說。教義（doctrine）本身也有學說的意思。概念和學說看起來與具體規范的解釋距離比較遠，但正如恩吉斯所言，有時為了解決具體問題，我們應該與問題保持一點距離。學說而非對具體條文的解釋，可以讓教義學更有效地處理法律沒有規定或雖有規定但不盡合理的部分。

    但是，存在作為一般理論研究的法教義學嗎？答案看起來是肯定的。因為既然民法學者、刑法學者、憲法學者都將其研究稱為教義學研究，似乎就存在某種普遍性的目標、原理和方法。因此，我們似乎也可以提煉教義學研究的目標，確定其原則和方法，以一種更精確和體系化的方式去界定什么是一般性的法律教義學研究，并在此基礎上為對法律的教義學研究提供辯護。舒國瀅老師多次強調教義學研究對法治的重要性，就屬于諸多辯護學說的一種。我很認同其觀點。因為法治包含了確定性，而確定性不僅要求清晰地界定法律概念和規范的含義，還需要消除其中的錯誤、盲點和沖突，只有融貫的法律知識體系才能為確定性提供擔保。

我的困惑是，在何種意義上，后面這種研究屬于法教義學？按照我的理解，作為一般理論的“法教義學”似乎不具備教義學的品質。我至少可以想出三個理由。第一，教義學是文本依賴的（text-dependence），也就是指向特定文本的。而作為一般研究的法教義學研究的不是文本，而是部門法教義法學者的研究活動，是一種對研究的研究。為了討論方便，我們可以疊床架屋地將部門法教義學稱為文本相關的、一階的法教義學，而將對部門法學者的教義學研究的研究稱為文本獨立的（text-independence）、二階的法教義學。

第二，教義學必須承認文本的權威。教義學之為教義學的最重要特征，就在于尊重文本的權威，只在文本的范圍內工作并接受文本的約束，其精神氣質是非批判性的、保存性的。我們或可將此稱為教義學研究的“文本約束性”（text-obedience）。而二階法教義學則是批判性和建構性的。當權威法律文本出錯時，一階法教義學只能在內部嘗試著調整。例如，早些年刑法規定了流氓罪，教義學者可能認為流氓罪不應規定進刑法，但只要刑法規定了流氓罪，其就必然要去解釋流氓罪的構成要件，盡可能地通過形成某些學說來減少其任意性，但不能否定流氓罪是刑法規定的一項犯罪。而對二階法教義學而言，如果部門法教義學者所使用的方法本身不正確，或被錯誤地使用，我們可以指出其錯誤并將其加以拋棄。

第三，在方法論上，一階法教義學是解釋性的，其目的是要闡明文本的意義。所有的解釋都必須預設文本的權威。解釋在法律中的重要性，通常也預設了法律的權威。而二階法教義學作為批判性的理論，其目的不是解釋教義學者如何解釋法律，而是要審查和改進解釋的實踐，提出更妥當的解釋原則和方法，所以其方法主要是論證而非解釋。

既然二階法教義學不具備文本依賴性，是批判性的而非保存性的，在方法上采取的是論證而非解釋，關注的是解釋的一般問題而非特定文本的解釋，那么，其在精神氣質上與教義學顯然不一致。我一直在思考我的同行為何將其研究冠以“教義學”之名。在我看來，二階法教義學真正想要強調的，其實是一種對法律規范地位的特定理解，也就是法律具有教義性地位。舒國瀅教授在昨天的發言中指出，教義未必與宗教有關，而是指某個學說具有法律上的權威地位。只有存在某種具有“教義”地位的法律學說，法律才能對法律官員構成約束。或許我們可以略帶夸張地引申說，真正重要的不是法律，而是法律教義。部門法教義學研究的意義和價值也在于此。部門法教義學研究通常都要預設關于法律教義性的特殊理解和工作原則，而二階法教義學則需要提煉、審查和改進其工作原則，并為其尋求一種可以得到穩健辯護的教義學基礎。從這個意義上來說，二階法教義學本身不是一種教義學，而是關于法教義學的學術，或者說是一種教義性的法理學。我認為繼續采取法教義學的概念是誤導性的，最好的策略是將法教義學的研究交給部門法學者，而法理學者應該在一般理論層面放棄法教義學的說法，明確自己的定位，也就是發展一種教義性的法理學，為法教義學奠基，協助部門法學者開展教義學研究。

就在于，所謂的“教義性”究竟是什么意思？法律是否能夠擁有“教義“的地位？前者是概念問題，后者是證成問題。

為了更清晰地展開討論，我們不妨對概念問題稍作界定。假定命題P是一項法教義學主張，對于“P具有教義地位”具體意味著什么，不同理論家可能持有不同意見。但我們可以從中提煉出兩個最基本的含義。其一，它至少意味著，P在法律上為真，所以P才可被稱為一種“法律”教義。其二，P具有道德約束力。教義是具有實踐含義的。如果P具有“教義”地位，那么P對法官的裁判就是具有約束力的，也就是法官應將P作為裁判基礎。或許有人會說，此處應該是“P具有法律約束力”。但法律約束力本身就是一個道德概念。因為法律雖然會規定法官應依法裁判，但法官是否應當遵守依法裁判的法律，卻不是由法律規定的，而是一個道德問題。二階法教義學學者所謂的“受法律約束”，也可從這兩個面向加以重述：P在法律上為真，并且因其在法律上為真而具有道德約束力。

教義性法理學的難題，就在于如何協調教義的兩個面向。我試圖以“法教義學基礎的現代性難題”來表達其中的緊張。這一概念本身也表明，法教義學是一個歷史性的概念。據說對法律的教義研究起源于羅馬法時期，但羅馬法學者并沒有將法律理解為單純由權力和慣例確定的規范。他們的法律概念中包括了自然法，并且將自然法視為法律的基礎部分，其法律解釋也是以自然法為基礎的。因此其比較容易協調教義性主張的兩個面向。現代法教義學研究拋棄了羅馬時期的自然法基礎，因而給法教義學帶來了重大難題：如果法律只是由權力和慣例確定的規范，其在何種意義上能夠成為“權威教義”？用我們此處發展的概念來說，由權力和慣例來確定法律具有極大的任意性，因此，P可能法律上為真，但卻缺乏道德約束力，從而不具備教義地位。而如果法律不是單純的權力和慣例的產物，那么，它是什么？對法律是什么的成功回答，必須同時滿足教義性主張兩個面向的要求。教義性法理學的核心任務，就是對法教義學主張進行重新奠基。

近兩年非常熱鬧的社科法學與法教義學之爭，從某種意義上說，就是一種“奠基之爭”。當然，要闡明這一點并不容易。這與社科法學本身是一個相當含糊的概念有關。社科法學可以從事說明性研究。例如，社會學家可能會研究死刑的威懾作用有多大，色情書籍對性犯罪有沒有影響等。而經濟學家爭辯是否應當制定反壟斷法或最低工資法等問題，則屬于規范性研究。法教義學者并不否定，法律作為一種重要且復雜的社會現象，可以從不同的角度進行研究，各種不同性質的研究，包括各類社科法學的研究，都具有獨立而重要的價值。法教義學者甚至不會否定社科法學對法教義學的價值，因為社科法學可以為法教義學的研究提供重要的參考。但法教義學者認為，社科法學和法教義學從事的是不同性質的研究。如果社科法學的目標只是為法教義學研究提供幫助或建議，而不觸及到法教義學的核心承諾，確實與法教義學構不成真正的競爭。

然而，還有一種社科法學，或可稱為“教義性社科法學”，卻可與法教義學形成真正的競爭。我們可以先描述出一種比較粗糙的法教義學版本，來呈現兩者的沖突。粗糙版本的法教義學可能會主張，一個法律命題如果是從某個有效的法律規則中演繹地推導出來的，或可以被合理地歸屬于該法律規則，則該法律命題為真，也具有道德約束力。假設存在某種由權力和慣例產生的法律體系，且存在（1）命題P1，P1已由權力和慣例所確認；（2）命題P2，P2未經權力和慣例所確認，但可根據道德原則或經驗科學的研究成果得到辯護。在粗糙版本的法教義學看來，P1在法律上為真，其在道德上也具有約束力，與P2沖突不影響其教義地位。而教義性社科法學者雖然不太喜歡道德，試圖引用經驗方法來解釋法律，但是，只要社科法學的真正意思是說我們應該用一種可辯護的方式來確定彼此的權利義務，他們就是在表達一種道德主張。因此其主張可概括為：P1在法律上為真，但與P2相悖，故其沒有道德約束力，自然也就不具有教義地位；法官在裁斷當事人的權利義務時，不應適用P1，而應適用P2。

不難看出，教義性社科法學和法教義學之爭，確實是兩種教義性法理學主張的爭議。兩者都試圖對法官如何確定我們的權利義務提出某種權威性方案，在這個意義上，它們都是教義性理論，但各自強調了教義性的某個面向。法教義學強調法律教義必須具有法律來源，但過分尊重既有的權力和慣例，可能導致其無法解釋法律的道德約束力。教義性社科法學對法教義學發起的攻擊，就是意圖在權力和慣例之外，提出實質性的原則來指導法律的解釋和適用，要求法律對我們所欲的廣泛價值做出響應，而不只是做權力和慣例的解釋者和執行者。因此，教義性社科法學不僅消極地否定法律的教義地位，還積極介入一階法教義學領域，試圖通過社會科學的成果決定法律的解釋和適用。

但是，教義性社科法學走得太遠，甚至會將法律拋到一邊。如上所述，P1在法律上為真，但如果P2可以得到經驗科學的更強支持，教義性社科法學就會主張用沒有法律來源的P2，取代具有法律來源的P1。然而，如果P2沒有法律來源，其就不是一個法律命題，說法官應當根據一個非法律命題來裁斷當事人的法律權利和法律義務，該如何得到證成呢？教義性社科法學給出的答案，是將法律視為實現某些價值或目標的工具。當工具缺乏有效性時，自然就要直接訴諸價值判斷，取代由權力和慣例確定的法律。但是，法律工具論本身會消解社科法學的教義學屬性。因為工具本身不可能具有教義地位。因此，社科法學很難提供任何一種法教義學主張。相對于為法教義學奠基的目標而言，這一進路是自我擊敗的。

更重要的是，法律工具論本身就是一個可爭議的立場。對其至少存在下述看起來頗為合理的質疑：在一個存在諸神之戰的現代社會，我們找不到能夠指導法律解釋和適用的“正確”原則。依賴任何實質性道德或其他價值來解釋法律的做法，不僅對不支持者都構成了價值專制，也可能導致法律不能履行其功能，也就是為一個存在廣泛而深刻的合理分歧的多元社會，提供穩定的社會合作秩序。教義性社科法學要為其觀點辯護，需要一個關于法律功能和價值的理論。而對法律功能和價值的研究，不可能通過經驗科學的方式完成，而是法哲學的任務。所以，教義性社科法學不能為自己奠基，其應該超越經驗科學，進入法哲學領域來夯實自己的理論基礎。

即便如此，也不得不承認，教義性社科法學的攻擊觸及了真正的難題，也就是抽離掉自然法基礎的現代法教義學如何為自己奠基。法教義學如果只是武斷地賦予由權力和慣例確定的法律以權威地位，顯然不是一種好的辯護。拉德布魯赫曾經控訴說，法律實證主義導致德國的法學家在惡法面前失去抵抗力，其所謂的法律實證主義其實就是一種過分強調尊重權力和慣例的理論。對人類法律歷史的反思，至少要求我們對由權力和慣例確定的法律保持某種程度的反思性距離，而不是完全投身其中。教義性社科法學強調在法律解釋和適用中引入價值判斷，不可謂不合理。

如果我的理解沒錯的話，即使支持法教義學研究的德國學者，對法教義學研究的前提也保持審慎態度。例如，拉倫茨就強調，只有當某個法律秩序大體上是可以接受的，教義學的研究才是有意義的。然而，如何判斷某個法律秩序大體上可接受？很顯然，我們不能因為立法者將某個要求規定為法律，或某種要求是先例和司法慣例，就認為它是可接受的。立法者和法官經常會犯錯，立法內容、先例或司法慣例也充滿了各種價值沖突。要判斷法律是否可接受，以及對充滿錯誤和沖突的法律進行解釋，都需要依賴某些獨立于法律文本就可以得到辯護的價值標準。

或許法教義學者會反駁說，現代法律體系大多在法律內部確認了很多重要的道德原則，教義學研究不需要援引外部的原則，就可以在法律確認的原則內部來工作，調整和消除由權力和慣例確定下來的、與原則不盡一致的內容。這一步看起來是一種“退讓式進攻”的高明策略。因為其可以將教義性社科法學的主張包容在自身之內，也就是說，只要法律將教義性社科法學主張的原則確定為法律原則，就可以化解后者對它的攻擊。法教義學甚至可能主張一種更開放的立場，也就是對何種原則是可欲的不做實質性判斷，因而既可以包括教義性社科法學所主張的原則，又不限于此。然而，法教義學的退讓也可能造成自身的潰敗。首先，其不再是一般性的法律理論，只能適用于亞里斯多德所說的“制定良好的法律”。其次，其實質上已經承認，即使命題P在法律上為真，P也不必然具有道德上的約束力。法律的道德約束力來自于獨立于法律的原則。因此，其主張與教義性社科法學沒有實質性的區別。其三，如果獨立于法律的原則才具有最高的權威，法律就會墮落為一種工具。因此，這種退讓最終也會消解法教義學的教義學屬性。因為不管如何界定教義學，其都包含了“受法律約束”的鐵律，而法律的工具論可以說是法教義學的天敵。

法教義學要維持“受法律約束”的戒律，必須論證法律自身的道德權威。這一主張看起來可以兼顧教義性的兩個面向：P在法律上為真；而法律擁有道德權威；所以，P也擁有道德約束力。與訴諸法律外之原則的策略不同，該策略對P的道德約束力的論證是內容獨立的（content-independence）。我的研究興趣之一正好就是權威問題。就我的閱讀而言，至少到目前為止，在法律權威的概念及其證成問題上，仍然是存在高度爭議的。例如，按照拉茲的看法，權威概念必然預設了來源在提供理由方面的關鍵性角色。舉例來說，班長命令勤務兵關上窗戶，如果勤務兵關窗的理由僅僅是班長“如此說”（say so），班長的言辭就對其構成了一個權威性理由。反之，如果勤務兵開始審查關窗的要求到底對不對，即使他最終認為班長的要求是對的，并且關上了窗戶，其也沒有將班長的話當作權威性理由。因為當我們試圖審查法律內容時，就已經否定了法律是一種權威性理由。

然而，即使權威在概念上和道德上都是可能的，法教義學的主張仍然是成問題的。一方面，承認法律的權威，就必須根據權力或慣例等來源事實來確定法律。另一方面，由來源事實確定的法律，其道德正當性是沒有擔保的。因此，拉茲才說，法律必然會主張道德權威，但不能真正擁有其所主張的道德權威。換言之，只要我們承認，法律是由權力或慣例等來源事實確定的，一個法律上為真的法律命題，在何種意義上是一個具有道德約束力的命題，并由此具有“教義”地位，就不是一個可以輕易解決的問題。抽離了自然法基礎的法教義學必須繼續尋求自己的基礎。

德沃金提出的教義性法理學，作為一個有吸引力的方案，或許可以引領我們走出教義學基礎的現代性深潭。其吸引力不在于提出了某種可欲的教義性主張，而是為思考教義學的基礎提供了一個理論框架，使得我們可以比較清楚地注意到，如果我們要為任何一種教義性主張辯護，需要在法哲學上做哪些不同層次的、同時更為基礎的工作。

德沃金將一個完整的教義性法理學區分為四個階段。其一是語義學階段（semantic stage），確定法律是什么性質的概念。根據概念的功能，德沃金將概念區分為自然種類概念（natural-kind concept）、判準型概念（criterial concept）和解釋性概念（interpretive concept）。其二是法理學階段（jurisprudential stage），根據語義學階段所做的判定，決定法律是什么及其價值。例如，如果我們將法律視為判準型概念，就會尋找區分法律與非法律的標準，并可能會主張法律的價值就是維持秩序。但若將法律視為解釋性概念，重要的就不是判準，而是解釋的理由，也就是如何解釋才能讓我們的法律體系成為法律的最佳個例。而“最佳”需要根據法律的愿望性概念（the aspirational concept of law）來判定。法律的愿望性概念表達了我們希望法律成為什么的理想（ideal）。其三是教義性階段（doctrinal stage），根據法理學階段的結論，確定法律的真值條件。如果法律的價值是效率，也就是要為社群提供一個確定的合作框架，法律的真值條件就可能由過去的政治決定排他性地決定。相反，如果法律是一個解釋性概念，其就必須確定特定的政治道德原則，而法律命題的真值條件就取決于，對法律的何種理解可以既符合我們的法律實踐，又能為法律提供最佳辯護。其四是裁判階段（adjudicative stage），法官只能根據第三階段的成果來解釋具體法律的含義，決定當事人的權利義務。

德沃金的理論框架雖然未必完整，其中一些論述仍可商榷。但借助這一框架，我們至少可以獲得兩個啟發性的思路。其一，我們可以清楚地看到，任何一種教義性主張都需要得到辯護，因而必然屬于更宏大的法理學的一部分，并且其只有建立在可辯護的法理學基礎上才是可靠的。在這個意義上，我們可以更好地理解德沃金所說的，“法理學是司法裁判的總論，任何法律判決的沉默序言” 。其二，德沃金的框架理清了教義性法理學的層次，使得法律概念的功能、價值等法理學問題，成為教義性法理學的根本問題。為法教義學奠基的工作必須深入到這一根本層面。

將法教義學和社科法學之爭放在教義性法理學的框架下，可以發現，單純忠實于權力和慣例的法教義學，預設了法律的判準型概念，但由于其不能對法律命題的道德約束力提供擔保，最終也不能維護法律命題的教義地位。教義性社科法學雖然意圖攻擊這種相對粗糙的法教義學預設，但其同樣預設了法律的判準型概念，只是抽掉了其中的教義性內涵。許多值得尊敬的學者也在為其法教義學主張提供更為復雜的辯護，我在此很難評價他們的各種努力，只能指出，如果我們仍然對法律持一種判準型概念，似乎很難走出法教義學的現代性難題：其要么承認權力和慣例是決定性的，但會導致對權力和任意性的過分親近神之屈從；要么在權力和慣例之外加入某種獨立原則，作為判斷何為法律以及如何解釋法律的標準。然而，一旦加入獨立的原則，其就等于和教義性社科法學共舞，也讓“受法律約束”的法教義學核心戒律難以維持。

或許對這場爭論的最佳解釋，就是爭議本身凸顯了法律是一個解釋性概念。首先，爭議各方大致分享了某些共識，例如，至少存在某些由權力和慣例確定的法律；其次，各方對上述法律的規范地位存在重大分歧，也就是體現為對下述問題的不同回答：在什么時候，在何種程度上，以及出于何種理由，由權力和慣例確定的法律，應當在我們的生活中具有最終定論的效力。爭議各方都試圖展現自己對法律的最佳理解，并盡可能地和最大程度地符合既有的法律實踐。這些解釋本身都是受特定的愿望性法律概念所驅使的。我很樂意看到爭議持續下去。重新為法教義學奠基的工作注定是復雜而又富有爭議的，但又是基本的和重要的。因為我們生活在法律的帝國，而對法律功能和價值的看法，不僅對確定我們的權利義務等教義性主張是基礎性的，同時也決定著“我們所想成為的人民，以及我們志在擁有的社群”。解釋的競爭依賴于我們是誰，也為反思和重塑我們的法律理解提供了可能。我們的法律具有何種面貌，最終或許取決于我們的解釋性努力和成就。