摘 要：仁、禮關系在傳統社會的歷史嬗變過程中呈現出合—分—合的發展趨向。孔子最突出貢獻之一就是重新整合這兩種原本就合而為一的道德因子，仁、禮互為表里，互為補充、相輔相成。在其政治思想體系中，無仁，禮則不成為禮；無禮，仁則無所依托，仁禮統一成為超穩定的政治倫理模式，從而對中國政治思想文化和國家社會治理產生了深遠的影響，對當代治國理政實踐和領導干部個人修養都有一定的借鑒意義。
關鍵詞：孔子 仁 禮 仁禮模式 政治倫理
千百年來，對于孔學的核心問題，爭論不休，至今未有一致的意見。孔子對作為其思想基石的仁、禮的態度不是一成不變的，而是在不同場合、針對不同對象，具有不同的本質規定性。有時以仁為闡釋重點，有時又以禮為論說中心，并非不變之論。因此，研究孔子的政治思想理論，不拘泥于何者為核心的處理方法，或許是更好地理解和把握孔學思想精髓的一把鑰匙。孔子對社會政治生活及人生價值的基本態度，在很大程度上取決于對這兩個概念的相互詮釋和理解。一方面，仁、禮已經不是兩個獨立的概念，而是在內涵和外延上都具有互攝性和互補性，它們之間密切而不可分離，已經不能通過自身而解釋自身，而必須借助于對方而闡釋自身的意義和價值，其自身的價值和意義須從對方中得以確認和認同；另一方面，單純的仁或禮所要凸顯的價值和目的都已不能成為孔子所要達到的終極目標，而它們的有機結合即仁、禮模式，其所顯示的全部內容和意義才是孔子所追求的政治理想目標。按照錢穆先生的解釋就是，“仁之于禮，一內一外，若相反而相成也。”[1]
一、仁論：內在價值規范及思想內涵創新
（一）“仁”的思想變遷及其發現本色
在殷代的甲骨文及西周的金文中，尚無“仁”字出現。清代著名考據學家阮元考證說：“夏商之前無仁字。《虞書》'克明峻德’即與《孟子》仁字無異，故仁字不見于《尚書》虞夏商書、《詩》雅頌、《易》卦爻辭之中。”[2] 董作賓認為，甲骨文中尚未出現“仁”字。[3]在孔子所刪定的原始儒家經典如《詩經》《尚書》《易經》中，極少有“仁”字出現，只是在《尚書》《詩經》中有三例“仁”字[4]。但對這三例“仁”字，據清王念孫、王引之父子、阮元及今人于省吾先生等人的縝密考證，認為以上經典所載三個“仁”字，雖有仁之字，但無仁之實，于是得出結論說，在《尚書》《詩經》中其實都“未見真正的仁字”，即使春秋時期如《左傳》談仁者也有多次，“不過就其涵義來看，可以和孔子所說的仁相契合者實在很少”[5]。
仁的思想萌芽出現于西周時期，其重要特征就是與西周社會的宗法等級制度具有內在的關聯，具體來說就是與“親”的內在關聯，屬于道德領域的范疇。“仁”兼有“愛親”與“利國”的雙重特征。《大學》稱之為“亡人無以為寶，仁親以為寶”；《中庸》則稱之為“仁者人也，親親為大。”春秋時期，思想家們開始借用“仁”的概念，并一點一滴地賦予它倫理的、政治的含義。仁字最早是喻指統治者或“君子”“仁者”所擁有的一種美德。鄭子產問政于然明，然明答曰：“視民如子，見不仁者，誅之，如鷹鹯之逐鳥雀也”[6]；鄖公辛之弟欲殺楚昭王，鄖公辛以“乘人之危，非仁也”[7]予以阻攔。這里的“仁”都是就統治者或“君子”“仁者”的行為或美德而言的，是從道德的層面來界定的。仁除了具有道德意義外，還逐漸增加了治國之道的意蘊，如“親仁善鄰，國之寶也”[8] “仁所以保民也……不仁則民不至”[9]。這些出現于春秋前中期的仁的觀念還是一種零星的雜亂的不系統的言論，但已經具有了倫理道德的思想萌芽[10]。真正發現、揭示“仁”的思想內涵的是孔子。孔子之仁是調整人與人、人與社會之間關系的思想總則，是帶有共通性、普適性的基本價值準則，是在批判地繼承西周時期的敬德保民思想，吸取了春秋時代“仁”的思想精華，并對春秋時代“仁”的思想進行系統理性的反思和總結的基礎上而形成了仁學理論體系，具有劃時代的思想價值和意義，標志著中國傳統政治思想——殷周天命神學轉向儒家倫理型政治哲學——在春秋末期發生了重大轉折。
孔子從政治層面和倫理層面提出了一個全新的具有普適性的范疇——“仁”，構建了其仁學思想體系。孔子之仁學就是恢復以血緣關系為基礎、以等級制度為特征的宗法倫理秩序，他試圖借周禮之權威，糾正和阻止大小諸侯們的各種僭越行為，進而建立一個“君君、臣臣、父父、子子”的等級社會。在內在精神上，孔子深入人的最基本的以血緣關系為紐帶的關系中來發現和建構“仁”的精神價值。漢許慎《說文解字》釋“仁”為：“仁，親也，從人二”；《中庸》釋“仁”為：“仁者，人也，親親為大”，都說明了仁之起源與氏族血緣關系有內在的直接的聯系。孔子提出的仁的重大價值和發現就在于回到人類以血緣關系為基礎的最原始的自然情感中，以尋找人類最真實最牢固的道德合理性基礎，試圖從血緣親情關系中找尋解決一切社會和人生問題的答案，從而完成了由外在規范向內在道德要求的價值轉向。因此，孔子把基于人類血緣親情關系而產生的兩種情感——孝悌——作為仁的根本，作為仁的邏輯出發點。對此，《論語》表述得非常明確：“君子務本，本立而道生，孝弟（悌）也者，其為人之本歟！”[11] 孝悌是人倫關系中最原始最天然最本根最基礎的東西，是人倫之道之始，是仁之根本。把握了仁之根本，一切其他問題就可迎刃而解。孔子正是從人倫的本根上找到了其闡述問題的出發點。因此他強調父慈子孝、兄友弟恭；強調己立立人、己達達人；強調每一社會成員都從自我入手，不斷加強自我的道德修養，以至于治國平天下。仁的拓展過程同時也就是德治的現實政治實踐過程，都是從仁的最原始層面即正心、修身開始。正是由于仁是基于人的最基本的血緣關系而建構起來的，因此它不受任何外在力量的支配和制約，而完全取決于人的自身自我道德意識的發揚。
（二）“仁”的思想內容及其理論價值
孔子是從最原始的血緣關系入手來闡釋仁的豐富內涵及其精神實質的。孔子以“仁者愛人”為邏輯起點，以“以禮約仁”為中間環節，以“天下歸仁”為終極價值目標。孔子的仁學提出了何者為仁、仁者應何為、如何成為圣人等問題，提出了主觀追求仁的可能性及現實可操作性問題。但如何才能自覺地貫徹仁的原則、實現仁的要求，孔子卻沒有提出具體可行的路徑和方法，從來沒有給仁定義過標準，這就給不同的價值主體在施行仁的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其所需要的理論根據。
據粗略統計，《論語》一書中有58段文字討論了仁，仁字共出現了104次，足見仁在孔子整個政治思想體系中的重要地位和作用。孔子把仁視為理想人格修養的最高境界，非一般人所可輕易達到。當子貢問：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎?”孔子回答說：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[12] 概括起來便是“成己成人”。據此，張岱年認為，在孔子的思想體系中，“仁之本旨只在己立立人，己達達人。”[13] “己立立人，己達達人”側重于說明仁的外在表現方式，又比如，“剛、毅、木、訥近仁”[14] 。剛強、堅毅、質樸、遲緩這四種行為的表現近乎達到仁的境界和標準。孔子對仁的闡述不能以《論語》中任何一段論述來論證它的本質含義，而只能以全面的多視角的觀點并結合仁的內在、外在的表現方式來說明仁的精神價值內涵。
（1）對待仁的態度。孔子認為，人人都具有一種為仁的愿望，應該誠心誠意去求仁，達到仁之境的根源在于自己，而不是由他人來推動，只有認知主體的自覺自愿追求，才有可能達到“仁”的境界。孔子還認為，“仁”雖然是一種較難達到的修養境界，但并非遙不可及，只要能有意志去修仁，那么人人都可以達到仁的目標。孔子這種向自我深處追求仁的價值的思想，成為戰國中期孟子仁政思想的最直接思想來源。
（2）仁的價值內涵。主要指仁者愛人這一層面。“樊遲問仁，子曰：'愛人’。”從理論源頭上考察，“愛人”來自于政治意義上的保民、敬民觀點，由愛群體意義上的人，然后發現人的自我價值，提倡對人的尊重。在孔子仁的價值內涵中，由愛人所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。
（3）仁的多樣性特征。孔子對于仁的本質特征沒有作過多的陳述，更多的是針對弟子所具有的不同情況給予不同的回答。這種回答因時間、地點、場合的不同而帶來的不確定性使孔子對仁的表述呈現出多樣性的特征，為一般民眾達到仁的理想境界提供了各種各樣的途徑。
（4）仁的實踐價值。孔子把關注的焦點投向社會政治和現實人生，他時刻關注著現實生活中如何實現人的全面發展問題。在孔子關于仁的論述中，最具代表性的言論或許就是顏淵與孔子關于克己復禮的一段對話。“顏淵問仁。子曰：'克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[15] “克己復禮”所要達到的是一種自我犧牲、控制私利、成就公利、舍小我從大我的道德要求。為此，郭沫若先生認為，“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為……他要人們除掉一切自私自利的心機，而養成為大眾而獻身的犧牲精神”[16]。從這一點來看，孔子所提倡的克己復禮的仁的行為方式已經在實際意義上超越了原來的狹隘的宗族血緣關系的范圍，將這種利他行為拓展至整個國家、整個民族，成為人們共同遵守的倫理道德原則。
二、禮說：禮之價值的多層面呈現
西周時期形成的一整套規范人們言論及社會行為的周禮制度，為后世人們參照制定規章制度樹立了良好的典范。周朝的禮樂制度是遠古特別是夏殷以來積淀于社會形態各層面思想、行為規范的總匯和集大成者，成為西周社會政治生活領域廣泛遵循的價值標準和行為準繩，“朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。”[17] 周衰亡后，中國社會進入了歷史大變革的時代。隨著井田制度的瓦解，政治結構和利益結構的調整，舊的意識形態和社會秩序——周禮日益遭到沖擊，傳統政治價值觀與現實社會之間面臨著劇烈的矛盾沖突，歷史進入了一個“上下失禮”“亂臣賊子”“禮壞樂崩”“禮樂征伐自諸侯出”的時代。這種綱紀淪喪與道德墮落的現象，從有史記載的春秋時期發生的36次弒君事件及52次爭霸戰爭中可以很清楚地看出。
孔子在系統研究殷周禮文化的基礎上，對三代之禮進行了系統的梳理和總結，以恢復三代尤其是西周禮樂制度及傳統禮制思想在社會政治生活中的主導地位和固有價值為己任，試圖重建文武周公時代那種社會政治秩序，并提出了一系列“安上治民，莫善于禮”[18] “為政先禮”[19] 的政治主張，首開先秦禮學理論之先河，成為中國禮制思想的集大成者和中國禮學理論的開山鼻祖。
（一）禮制與正名：政治秩序的重構
殷周以來流行的政治價值觀認為，傳統的等級秩序和等級制度是維持社會運轉的首要條件。“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰。是以民服事其上而下無覬覦。”[20] 由于社會轉型所造成的一系列政治價值觀的沖突，沿襲一千五百年之久的周禮第一次遭到了前所未有的危機和挑戰。習慣了等級社會的生活，一旦舊的等級制度出現了變革，人們就感到無所適從，于是發出“下陵上替，能無亂乎”的喟嘆！面對社會轉型造成的矛盾沖突，如何盡快建構起一套適合現實政治社會需要的制度，使整個社會有遵循之價值標準，就成為春秋時期思想家們不得不考慮的一個迫切需要解決的問題。孔子認為，這一社會混亂局面的出現完全是由名實關系的錯位和分離造成的，其總根源就在于“名不正”。因此，要使社會政治秩序恢復到君臣父子平穩有序的理想狀態，首先要做的就是正名工作。正名乃為政者第一要務。孔子作《春秋》時有意識地貫穿了其鮮明的正名思想。《莊子·天下篇》中的“《春秋》以道名分”基本上反映了孔子作《春秋》時的心態。孔子試圖在闡述和證明一種名正則治、名不正則亂的政治思想理念。他說：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。”[21] “政”就是“正”，理想的政治，就應當用公正、正當的原則來管理國家和人民。要實現理想的政治，將“正”真真切切地運用于現實政治生活中，提倡維護和鞏固“君君、臣臣、父父、子子”的社會等級秩序，而堅決反對出現“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的綱紀敗壞、犯上作亂局面。
一般說來，三代之禮基本上反映了當時的社會經濟發展與生產力發展水平相適應的狀況，禮之名及其所反映的禮之實之間基本上是相符合的，并沒有出現太大的偏差與分離。春秋以降，隨著各國社會、政治結構的大變革大調整，周禮所依據的社會政治基礎發生了根本性的變化，周禮日益喪失其凝聚力和約束力，也日益喪失其維系人心的力量。尤其是春秋后期，名存實亡現象已經十分普遍，周禮的一系列具體規定已變得可有可無；曾經被視為違禮僭越行為也已成為司空見慣的現象。春秋時期名實關系的悖亂與偏離主要表現為一系列的僭禮行為上。《論語》《左傳》《國語》等著作記述著各種不同時間、不同形式、不同類型、不同規格的違禮僭越行為。與這一系列的僭禮行為不同的是，孔子在其日常生活中一舉一動皆按禮之要求行事，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”[22] 對待別人包括他的學生，他也按禮的規定來要求他們。正因為孔子對周禮的規定踐履不渝，因而對違反周禮的行為則大加鞭撻。如公元前589年，在一場衛齊之戰中，新筑大夫仲叔于奚救了衛軍統帥孫桓子一命，對衛國人的賞賜，仲叔于奚拒絕了，而“請曲縣、繁纓以朝”，衛國人同意了。[23] 孔子對此事發表了自己的看法。他說：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”[24] 孔子把名分問題提到了亡國的高度來認識，認為仲叔于奚的做法是一種不可饒恕的僭禮行為。當孔子聽說魯國的仲孫氏、叔孫氏、季孫氏三家在祭祖時僭用天子之禮、唱《雍》詩時，憤怒之情溢于言表，提出了“'相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”[25] 的質疑，指責三桓沒有資格使用《雍》這樣的禮樂；針對季氏僭用天子的八佾之舞，孔子同樣發出了“是可忍，孰不可忍也”的怒吼。再如，季氏僭用天子諸侯之禮祭祀泰山，孔子對此發出了“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎”的慨嘆，認為泰山之神是不會接受這種違禮之祭的[26]。
針對春秋時期社會巨變造成的名實嚴重不符、名實混亂現象，各家各派的思想家們從各自的政治立場出發，對維系千年之久的周禮淪落為“禮崩樂壞”、社會道德失序等現象進行了新的探討和估價。孔子通過修《春秋》以寄托自己的政治理想。其提出的正名方案就是“君君、臣臣、父父、子子”，這一思想方案的宗旨就是要求各人、各階層都能各盡其職、各符其名、各守其分，使之不相僭越，這是一種典型的正名思想。當子路問孔子“衛君待子而為政，子將奚先”時，孔子說：“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[27] 所謂正名，按漢馬融之說，就是指“正百事之名”。孔子把正名作為為政之先，從正名的角度提出了匡正天下的具體步驟：正名——言順——事成——禮樂興——民可措手足。在孔子看來，正名之所以重要，不但關系到國家社稷之存亡，它還與禮樂刑罰的實施、庶民百姓的管理密切相關。因此，孔子把正名作為為政之第一要務。
孔子正名思想與他恢復西周時期的禮樂制度、重構等級有序的政治理想社會，是并行不悖的。盡管孔子希望通過其正名步驟形成一幅“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽”[28] 的圓融通達、和諧穩定的理想狀態，但這種貴賤尊卑界限分明的靜態的思想形態仍具有相當大的保守性，也是以孔子為代表的儒家思想之所以能被漢代統治者所采納并成為中國傳統政治意識形態的主要原因之一。
（二）禮之質與禮之儀
所謂“禮之質”是指禮的內在精蘊、內在特質、內在精神；“禮之儀”是指禮的外在表現形式，泛指揖讓周旋之儀式及各種行禮之器物。“禮之質”是“禮之儀”的基礎、標準，“禮之儀”為“禮之質”的具體表現形式，是“禮”的具體化、形象化。西周衰亡后，隨著禮自身形式的演進及其象征意義的進一步強化，逐漸出現了禮與其所蘊涵象征意義的分離——即禮、儀的分離。人們開始從人自身的視角觀察和思考禮的現象和本質、功能和作用等問題，禮由信仰的對象變為研究、思考的對象。早在孔子之前，禮、儀之分離已成為一種趨勢并為一般上層社會所認可，成為一種共識。人們對禮的認識已經不再局限于對禮之外在形式的把握，而是要求對禮的內在特征予以厘定界說。孔子之前的兩則歷史史料很清楚地記載了當時社會上對禮、儀分別后的一些態度。《左傳·昭公五年》記載說：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：'魯侯不亦善于禮乎？’對曰：'魯侯焉知禮？’公曰：'何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？’對曰：'是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。’”[29] 又《左傳·昭公二十五年》記載：“子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：'是儀也，非禮也。’”[30] 在女叔齊、子大叔看來，禮是一種經國安邦之道、治國之理，與禮所表現出來的揖讓周旋之禮根本不是一回事。從春秋初年的晉大夫師服已經意識到禮在“體政”“正民”方面所具有的政治性作用，春秋中期的魯曹劌更加明確了禮在“整民”“帥長幼之序”方面所具有的等級功能，到春秋末期的晉叔向把禮視為“王之大經”，鄭子產則把禮視為“天之經也，地之義也，民之行也”[31]。對禮的本質的認識發生了重大轉折，表明春秋時期的政治思想家們對禮的認識更加具體更加細致，已經由表象深入到實質，由外在形式深入到內在本質，為孔子對禮、儀的認識打下了堅實深厚的基礎。
孔子置身于禮崩樂壞的現實矛盾和困境中，同時又希望擺脫和超越這一矛盾困境。鑒于社會上對禮的形式的重視，而忽視禮的本質的存在，孔子反對禮徒具外在形式，而主張回歸禮之本根，更加強調對禮之本質及形式的分別，使禮由此從模糊走向清晰，由抽象走向具體。孔子認為，人們對于禮不能僅僅局限于其形式如何，而要注重其內在精神實質。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”[32] 仁質禮文的思想從孔子與子夏的一段對話也可以看出來，“子夏問曰：'巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，’何謂也？子曰：'繪事后素’。曰：'禮后乎？’子曰：'起予者商也。’”[33] 對這句話，韋政通評價說：“孔子以'絢’喻仁之質，以'素’喻禮之文，子夏竟然能由這個比喻中領悟'禮后’的道理。”[34] 孔子看到當時“禮崩樂壞”，諸侯相互攻伐兼并，有些諸侯弒君犯上，雖然保有禮樂的形式，卻失掉禮樂應有的內涵。因此他喟然慨嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[35] 孔子還說：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉。”[36] 根據朱子的注釋，“質”是“質干”的意思。孔子認為，君子應當“以仁居心”“義以為質”“禮以行之”“遜以出之，信以成之”，如果缺少了“仁心”，“人而不仁”，即使勉強維持“禮樂”的形式，也沒有什么意義。
孔子雖然認為禮之質較禮之儀來說起重要的決定作用，但禮的外在表現形式在日常政治生活中也是必不可少的。禮的外在表現形式不同于禮的內在特質，從揖讓周旋到輿馬、器皿、服飾等皆以尊卑貴賤高下為準則，即所謂“名位不同，禮亦異數”[37]。只要是不違背禮的標準，禮的外在表現形式可以根據內容、場合的需要做適當的變革、調整，而不須固守固定的形式。對于那些僭越破壞禮的行為，孔子深惡痛絕，當“林放問禮之本”時，孔子認為：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[38] 對禮之形式可以損益，但對于禮之本質則必須堅持，這是孔子對禮所堅持的一條基本原則。
（三）禮法之爭：禮治價值優先論
先秦時期，不同學派的思想家都曾對禮法（德刑）關系進行論爭。最后，形成禮法之爭的儒法兩家。儒家倡禮治，重德教，是典型的德治主義派；法家則倡法治，重刑罰，是典型的法治主義派。針對春秋末期禮崩樂壞的社會現實，一些思想家認為傳統之禮治已然喪失了其規范社會政治秩序的力量，而必須尋找一種更加嚴厲更加強硬的措施來治理國家，這就是與儒家德治、禮治相對立的法治，于是在思想界掀起了一場關于禮治（德治）與法治孰優孰劣的大論爭。
在中國古代政治社會里，“法治”一詞最早由管子提出，“以法治國則舉措而已”[39]，對“法治”的含義給予了明確規定。他說：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”[40]法家不但主張“不務德而務法”[41]，“唯治為法”，而且認為，只有“以法治國”“以法為本”，才能實現“法治”的社會管理目標。春秋時期，一些諸侯國紛紛采取了以法治國的嘗試，如子產之制刑書，鄧析之制竹刑，范宣子之鑄刑鼎等。他們的共同特點就是認為法治優于禮治，成為中國早期法家思想的重要代表人物。而孔子則是站在禮治的立場上堅決反對法治，針對晉國鑄造刑鼎之事，孔子從“禮治”的角度猛烈抨擊說：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”[42] 孔子所強調的度其實就是他所謂的禮，在禮的范圍內，政治階層劃分嚴格有序，各階層皆按禮之規定規范自己的思想行為，而沒有越雷池之念頭，“君子思不出其位”[43]，從而使社會達到一種“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”及“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的圓融和諧狀態。而晉國鑄刑鼎，以法為治國之標準，勢必將打破貴賤等級秩序，造成“貴賤無序”的社會現狀，這在孔子看來是絕對無法容忍的。
禮法作為一種外在的規范對人的思想行為具有一定的強制力、約束力，春秋時期，雖然往往禮法并舉，但在本質上禮法之間具有很大的差別。其差別就在于：“夫禮者，禁于將然之前，而法者，禁于已然之后。”[44] “法之所用易見，而禮之所為生難知也。”顯然，禮比法所具有的優越性就在于禮是“禁于將然之前”，而不是“已然之后”。
（四）禮樂政治文化
據史料記載，周公是制禮作樂的“始作俑者”。其實，禮樂在西周以前就已存在，只是到了西周時期才把他們結合在一起并賦予其人文意識和道德實踐精神，構成了自西周至春秋戰國以來獨特的禮樂政治文化[45]。楊向奎先生指出：“自周公制禮作樂開始，才是我國第一次對于禮的加工和改造。”[46] 《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，其極一也”“禮樂不可斯須去身”；《論語·子路》所謂“禮樂不興則刑罰不中”；《左傳·僖公二十七年》所謂“禮樂，德之則也”都是把禮樂作為從內外規范社會成員的思想和行為的價值評判標準來使用的。
廣義之禮包含樂在內，涵括了整個西周文化的體制，但就禮的狹義范圍而言，禮樂則有其內在區別，簡言之就是，禮主“別”主“分”，樂主“合”主“同”。所謂“別”“分”是指等級關系而言；“合”“同”是指和諧共處而言。早在西周末年史伯就提出了“和六律以聰耳”[47]的觀點，指出樂的主要功能就是以和為主。略早于孔子的齊晏嬰也說過：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。”[48]樂的功能就是使人心平德和，以成就完美的政治。禮樂相為表里，相互為用，共同維持著社會等級制度的和諧與穩定，即荀子所說：“樂合同，禮別異；禮樂之統，管乎人心矣。”[49] “樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”[50] 孔子認為，樂的主要功能在于以內在的形式潛移默化地影響和調節國與國之間、社會成員之間的關系，調節禮在規范人際關系時所出現的偏差。《孝經·廣要道》記載孔子之言：“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”禮樂結合的實質就是要達到“樂以治內而不同，禮以修外而為異，同則相親，異則畏敬”，從而達到“樂而不流”的圓融和諧的理想狀態。
三、超穩定的仁、禮政治倫理模式
仁與禮所構建的超穩定的政治倫理模式共同構成了孔子全部政治思想的核心。那么，仁、禮如何在孔子的思想體系中能夠有機地結合在一起并構架起超穩定的政治倫理結構模式？對這一問題可以從兩個方面進行思考：一是仁、禮結合何以可能的問題？二是仁、禮結合如何可能的問題？
西周社會以來，各種矛盾沖突尚未顯現之時，社會基本能維持平衡狀態，舊有的社會政治格局尚無完全打破之必要。隨著宗法制度的日臻完善和私有制度的日益普及，各種矛盾沖突愈加顯露，舊有的社會政治格局遭到了前所未有的挑戰，靠舊禮顯然已不能維系社會政治結構的和諧平衡及宗法等級制度的續存。孔子對周禮的分崩離析深感憂慮和不安，如何讓傳統的周禮制度在春秋時代崩壞的趨勢得以停止？如何在春秋時代乃至“百世”之后，能繼續發揮其應有的維護和穩定國家政治統治的巨大功能？孔子對這些重大政治原則問題必須給予回答。孔子經過對三代禮樂政治文化的研究和考察，認為周禮仍然是維護社會穩定、治國安邦的唯一法寶，于是以恢復周禮之權威及回歸到西周之社會作為畢生的理想追求。然而，孔子也主張對周禮不可完全照搬照用，必須有所因革損益。所謂“因”，就是對三代禮文化的吸收保留，體現了文化的繼承性一面；所謂“革”是指對三代文化的改造和創新，體現了文化的批判性一面。周禮之所以繁盛細密，正是因革損益夏殷之禮的結果。孔子認為，周禮的基本原則和宗旨必須一以貫之，不可更改，但對一些小的細節問題則可以變通，這是孔子對待周禮的基本態度。在此基礎上，孔子認為，為了使現存社會制度處于一種不犯上作亂、君臣父子夫婦兄弟朋友各守其分、各盡其責的理想狀態，必須依據社會發展的現狀，從根本上尋找一種既能夠補充和完善舊禮的不足，又能夠從人性、人倫自身及宗法制存在的根基上來說明現存社會制度合理必然性的學說，由此對周禮在制度上進行了大膽變革。孔子認為，只有回歸到人類最本質最原始的自然情感中，回歸到以血緣關系為最基礎最質樸的親情關系中，以尋找潛存于人類原始基因中的道德因子，從人性內部挖掘符合人性的道德原則，才是解決所有矛盾沖突的唯一辦法，這就是孔子援仁入禮，以仁釋禮的新的詮釋方法。孔子禮學的最偉大創新和最重大轉折之處就在于他對周禮進行損益變革的過程中，在不損害禮傳統基本精神價值的基礎上從禮內部對禮的內容進行新的損益和改造，將一種全新的價值理念賦予傳統的禮文化之中，使之具有全新的價值內涵。
仁、禮之結合是儒家乃至中國政治思想史上的重大轉折，它不僅是思想上的一次升華，同時也是政治實踐上的一次突破。仁、禮之間天然具有一種內在的關聯性、親和性和整合性，孔子試圖從血緣親情關系中找尋解決問題的答案和突破口，把這兩種原本就是合而為一的道德因子重新發掘整合。在原始宗教中，維持氏族內部和諧與穩定的是傳統沿襲久遠的習俗，而仁、禮的最初因子就存在于這原始的社會習俗中。可以說作為仁、禮最初也是合而為一、相即不離的，是一種原始形態的結合。隨著私有制度的產生及貧富分化現象的出現，原始的仁、禮結合形態隨之出現了分離，仁作為一種基于原始血緣親情關系而產生的價值觀念走向了從內在、內心的層面維護人際—社會交往關系的途徑，而禮作為基于從原始習俗演進而來的帶有規定性、強制性的規范則從外在的層面走向了維護社會等級差別、劃分社會等級關系的理路。這種仁、禮分途的特征在西周社會表現得最為顯著。西周社會的建構有兩個最基本的前提和基礎：一個是血緣制（仁）[51]，一個是宗法等級制（禮）。血緣制與宗法等級制皆源于原始時期的宗教禮儀。若從這一角度來分析，西周社會所依靠血緣關系建構起來的親屬關系（仁）及所實行的宗法等級制度（禮）原是兩個平行的系統：前者建構在人倫關系基礎之上，本無所謂貴賤等級之分別；后者則建構在家族親疏遠近關系基礎之上，是以遠近親疏貴賤等級為其特征的。但是，由于仁、禮之間所具有的天然親和力，它們的分途是暫時的，而它們的結合則是必然的。一種歷史機緣是：中國以小農經濟為基本特征的社會政治—經濟結構形態恰恰造就了仁、禮之間的有機結合。也就是說，原本是兩條平行的系統——以維護等級貴賤制度為基本特征的禮，以及基于血緣關系所要求的人格獨立、地位平等的思想觀念仁，在中國獨特的社會政治—經濟結構中得到了有機的統一，在新的基礎上奠定了中國仁、禮結構的雛形。對這種統一形式的原發追尋，只有回溯到原始的宗教禮儀和宗教習俗中才能夠得到合理有效的解釋。
如果說第一個問題還帶有探索性、不確定性的話，那么對仁、禮結合如何這一問題的回答和解說則帶有非常鮮明的現實針對性。仁、禮在不同的歷史發展時期及在不同的社會發展形態中側重點有所不同。有時以重仁為主，有時以重禮為主[52]，自西周制禮作樂以來，禮一直就是規范和約束社會的主流，不但具有規范國家社稷的巨大政治功能，而且在個人的道德修養方面也具有舉足輕重的作用。這方面的言論在反映春秋時期的典籍——如《左傳》《國語》中比比皆是。仁、禮盡管在私有制度產生以后就走上了分途之路，但其總的趨勢則是走向融合與統一。在孔子的思想系統中，禮屬于傳統流傳下來的內容，而仁則屬于在借鑒春秋時期仁的思想的基礎上創新的部分。孔子以仁為思想基點，采取“我注六經”的詮釋方法，把仁的思想大量補充到傳統的禮思想中，體現了時代發展的要求。禮與仁的精神價值相表里，涵蓋了從政治制度到個人道德修養，從國家大事到日常生活等各個方面的內容。禮正因為有仁為其內在價值依據，故禮便同時具備了外在規范及內在價值要求的特征。禮不但為社會和個人提供了一整套行為規范，而且還通過這些外在的行為規范對社會和個人起教化的作用，培養人的道德自覺性，提高人的道德境界，由外在約束變為內在自覺；由他律變為自律，使人心悅誠服地服從，在潛移默化、不知不覺中接受。
孔子通過對殷周以來的禮制思想進行根本性的詮釋與改造，援仁入禮，納仁入禮，以仁釋禮，為傳統禮制思想尋找到了內在的價值依據，使禮的政治功能發生了極大的改變，從而使禮建立在仁的價值基礎之上。如對于“三年喪禮”，孔子以仁為基點進行了新的解釋。他說，“子生三年，然后免于父母之懷”[53]，所以才規定替父母守孝三年。在這里，孔子把本視為來自“神”的命令的外在規范，說成是出于人心的倫理內在要求。孔子對仁、禮關系的經典性闡述體現在他所說的“克己復禮為仁”[54] 這句話中。仁、禮是一個事物相輔相成的兩個方面，禮以仁為價值依據，仁以禮為外在表現形式；仁是禮的內在本質，禮是仁的外在形式。禮必須以仁為本，禮若無仁為其根本，則禮將不成其為禮。孔子指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[55] 如果離開了仁愛之心，禮就會成為單純的“鐘鼓”“玉帛”之類的虛文。
如果說仁是把個人與他人的關系放在首位，禮則是把個人與社會的關系放在首位；仁是著眼于人與人之間的和諧，禮則側重于社會系統的穩定；仁是由個體之仁推及社會之禮，是由內及外的運思過程，禮則是由社會之禮斂及個體之仁，是由外及內的思維路徑。仁、禮思想成為孔子政治思想中最基本最穩定的思想形態，它們共同構成了孔子新仁學思想體系的最基本的政治倫理架構模式，進而構成了中國的倫理觀、政治觀和世界觀三者合一而以倫理為本位的文化模式。以后所有儒家學者的立論都可以從孔子的思想框架中尋找到最原始的思想資源。對孔子政治思想體系中仁、禮的闡釋構成了孔子之后政治思想發展的一條主線。可見，孔子之禮不是西周之禮的簡單翻版，它與西周之禮的本質區別在于孔子把仁引入了禮，原先單純為貴族統治集團服務的西周之禮演變為維護社會等級結構和形式的政治制度，使禮的內涵大大豐富。在孔子看來，禮是使社會保持等級關系的最理想工具，已經演變為一種可以在社會各階層普遍適用的政治制度，禮于是具有了經天緯地、規范社會與人生的權能和治國安邦的方略及政治教化的功能。按照孔子的思想邏輯，由于禮所構建的等級社會深深植根于血緣關系的人性和仁愛上，若能發明、喚醒深植于人心靈深處善的人性和仁愛意識，使之潛移默化地轉化為人的一種自覺行為、自覺意識，就能夠做到人人各安其職、各守其位、各奉其業、各遵其道，使人們的一切思想行為都符合禮的要求，只要社會每一個成員都能恪守禮的規定，對不符合禮的行為勿視、勿聽、勿言、勿動，只有這樣，整個社會便可處在貴賤有等、上下有差、長幼有序，人人各奉其事、各處其位的等級秩序網絡中，就會達到安定和諧的理想狀態。
孔子的仁、禮模式，還有許多中間鈕結（德目），不斷豐富充實著這一模式的性質和內容，使仁、禮結構所展示的內容，因時因地因人而具有不同的側重點。如有偏重于表現人的道德行為的孝、悌、恭、寬、信、敏、惠、敬等；有偏重于表征人的儀表形態的剛、毅、木、訥、直、勇、知、簡等；有偏重于展現人的道德情感的如愛、忠、恕、義，等等。在這些中間鈕結中，最重要的就是孝悌和忠恕。可以說，其它德目都是為深化和說明孝悌和忠恕，并從更深層次上進一步詮釋仁。它們從不同層面反映、體現著仁的價值內涵，使仁、禮模式更為穩固地成為中國政治文化最基本的內涵、社會治理最完善的模式。
注 釋
[1]錢穆.論語新解[M]. 成都:巴蜀書社, 1985:49.
[2]研經室集[M]. 北京:中華書局, 1994: 206.
[3]董作賓. 古文字中之仁[C]. //宋振豪, 段志洪. 甲骨文獻集成：第11冊[M]. 成都：四川大學出版社, 2000:392.
[4]《尚書·金滕》：“予仁若考”；《詩經》305篇中也僅兩見：一是《詩經·鄭風·叔于田》：“洵美且仁”；一是《詩經·齊風·盧令》：“其人美且洵。”
[5]陳其泰 等編. 二十世紀中國禮學研究論集[M]. 北京:學苑出版社, 1998:94-95.
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[9][47]薛安勤, 王連生. 國語譯注[M].長春:吉林文史出版社, 1991:53, 662.
[10]“仁”在春秋早中期的思想觀念中并不占有突出地位。而“禮”則是這一時期的主導思想，如《左傳》講“禮”的地方多達462次，比講“仁”的地方多了429次。
[11][12][14][15][22][25][27][32][33][35][36][38][43][53][54][55]楊伯峻 譯注. 論語譯注[M].北京：中華書局, 1980:2, 62, 143, 123, 92, 23, 134, 61, 25, 185, 166, 24, 155, 188, 123, 24.
[13]張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社,1982:256.
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[26]司馬遷在《史記》中對此事也進行了記載，“季氏旅于泰山，仲尼譏之”，見《史記·封禪書》。
[34]韋政通. 孔子傳[M]. 臺北：臺灣東大圖書公司,1996:167.
[39][40]趙守正. 管子注譯:下冊[M]. 桂林:廣西人民出版社, 1982:64, 55.
[41]韓非子校注[M].南京:江蘇人民出版社, 1982:692.
[44]王聘珍. 大戴禮記解詁[M].北京:中華書局, 1983:22.
[45]禮樂在西周人的思想觀念中，還僅僅是一種外在的規定，內外界限分明，還沒有構成一個有機的內在整體。這從禮、樂的各自功能中就可很明顯地窺見一斑。
[46]楊向奎. 中國歷史百題:第1冊[M]. 北京:中華書局,1992:147.
[49]王杰, 唐鏡. 荀子：全文注釋本[M]. 北京:華夏出版社,2001:293.
[51]前面已指出，在三代時期，尚無仁字出現，更遑論原始時期已有仁的觀念。仁字的大量出現是在春秋時期。仁的發展演變有一漫長的歷史過程。但仁所包含的最質樸最本根的價值理念則可以從原始的血緣關系中尋找到。正是在這一意義上，本文把在原始血緣關系基礎上建構起來的價值理念用“仁”來表述，以便與建構在原始宗教禮儀、習俗基礎上的禮相對應。
[52]如西周到春秋中期，社會以重禮為主；春秋末期到戰國中期，社會以重仁為主；戰國中期到秦漢之際，社會以禮法并重，仁退居到了次要地位。
