關(guān)于管錐
“要多少美國(guó)人的品性才算得整個(gè)美國(guó)民族的品性？所謂英國(guó)人的性格究竟是多少英國(guó)人的性格？不幸得很，討論民族心理的人忙于它事，沒(méi)工夫搭理這些問(wèn)題。這其實(shí)是科學(xué)方法所謂的“歸類(lèi)”的問(wèn)題。近代社會(huì)和心理科學(xué)把統(tǒng)計(jì)的類(lèi)代替邏輯的類(lèi)；民族心理的一切應(yīng)該是統(tǒng)計(jì)的平均。不過(guò)，能不能統(tǒng)計(jì)，有沒(méi)有經(jīng)過(guò)統(tǒng)計(jì)，統(tǒng)計(jì)是不是精密，這許多問(wèn)題也沒(méi)有人理會(huì)。”
——錢(qián)鐘書(shū) 評(píng)《英國(guó)人民》
整體寓于現(xiàn)象之中，但對(duì)民族整體的研究卻不能通過(guò)定性和平均去獲得。美國(guó)是這樣，英國(guó)是這樣，中國(guó)也是這樣。所謂的民族文化研究在浩瀚的歷史長(zhǎng)河中只是管窺錐指而已。如果失去了公正的目光，得到的答案必然是有失偏頗的。諸如王獻(xiàn)之的管中窺豹。帶著偏見(jiàn)時(shí)，你可以說(shuō)他見(jiàn)識(shí)狹小，見(jiàn)解片面。全面了解后，又會(huì)客觀的發(fā)現(xiàn)他能從部分推測(cè)到整體的大概結(jié)局。
“王子敬數(shù)歲時(shí)，嘗看諸門(mén)生樗(chu) 蒲，見(jiàn)有勝負(fù)，因曰：'南風(fēng)不競(jìng)。’門(mén)生輩輕其小兒，乃曰：'此郎亦管中窺豹，時(shí)見(jiàn)一斑。’子敬瞋目曰：'遠(yuǎn)慚荀奉倩，近愧劉真長(zhǎng)。’遂拂衣而去。”
——《世說(shuō)新語(yǔ)·方正》
書(shū)名《管錐編》既是一種我謙，也是一種我傲。英譯本《Limited Review》譯出了自謙的意味以及最重要的“我”的意味。
序言 01
瞥觀疏記，識(shí)小積多。學(xué)焉未能，老之已至！
瞥觀疏記：典故出自《梁書(shū)·王筠傳》：“余少好書(shū)，老而彌篤，雖偶見(jiàn)瞥觀，皆即疏記。”
老之已至：典故出自《論語(yǔ)》子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾。”
遂料簡(jiǎn)其較易理董者，錐指管窺，先成一輯。假吾歲月，尚欲賡揚(yáng)。
料簡(jiǎn)：整理、選擇
錐指管窺：典故出自《莊子·秋水》：“子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也， 不亦小乎!”
賡揚(yáng)：飛揚(yáng)輕舉連續(xù)而歌。
又於西方典籍，褚小有懷，綆短試汲，頗嘗評(píng)泊考鏡，原以西文屬草，亦思寫(xiě)定，聊當(dāng)外篇。
褚小有懷：口袋雖小但還有空間，典故出自《莊子·至樂(lè)》：“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深。”
綆短試汲：打水的繩子雖短但仍想試一試，典故出自《文心雕龍·通變》：“然綆短者銜渴，足疲者輟途，非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之才疏耳。”
評(píng)泊：評(píng)說(shuō)，典故出自《端鶴仙·壽秦伯和侍郎》：“教公議，細(xì)評(píng)泊。自和我以來(lái)，謀國(guó)多少，蕭曹衛(wèi)霍”。
考鏡：參證借鑒，典故出自《吏部郎中林東城墓志銘》：“日以朱墨點(diǎn)記其向意，臧否醇雜，以自考鏡。”
屬草：起草，典故出自《史記·屈原列傳》：“懷王使屈原造為憲令，屈平屬草稿未定。”
敝帚之享，野芹之獻(xiàn)，其資於用也，能如豕苓桔梗乎哉？或庶幾比木屑竹頭爾。命筆之時(shí)，數(shù)請(qǐng)益於周君振甫，小叩輒發(fā)大鳴，實(shí)歸不負(fù)虛往，良朋嘉惠，並志簡(jiǎn)端。
敝帚：自謙自己的寶貝，典故出自《東觀漢紀(jì)·光武帝紀(jì)》：“帝聞之，下詔讓吳漢副將劉禹曰：'城降，嬰兒老母，口以萬(wàn)數(shù)，一旦放兵縱火，聞之可謂酸鼻。家有敝帚，享之千金。禹宗室子孫，故嘗更職，何忍行此！”
野芹：自謙自己的禮物，典故出自《列子·楊朱》：昔人有美戎菽， 甘枲莖，芹萍子者，對(duì)鄉(xiāng)豪稱(chēng)之。鄉(xiāng)豪取而嘗之，蜇于口，慘于膠。眾曬而怒之，其人大慚。”
豕苓桔梗：豬苓與桔梗，都是藥材。
木屑竹頭：邊角料也有大用處。典故出自《晉書(shū)·陶侃傳》：“嘗造船，其木屑竹頭，侃皆令籍而掌之，人咸不解所以。后正會(huì)，積雪始晴，廳事前余雪猶濕，乃以木屑布地。及以桓溫伐蜀，又以侃所貯竹頭作釘裝船。”
讀書(shū)之時(shí)，偶有記錄，積少成多。尚未有成，年歲已老。于是挑選其中容易訂正的，根據(jù)自己的見(jiàn)解以管窺天，以錐指地，整理成了一本書(shū)。如果時(shí)間允許，還要進(jìn)一步訂正的。對(duì)于西方典籍，我能力雖小，但仍有興致探究，對(duì)于西學(xué)的評(píng)論或者考證，本想用西方文字寫(xiě)的，只是想到已經(jīng)用中文寫(xiě)好，就當(dāng)是外篇吧。我的這些文字就像把自己家里的破笤帚展示給大家看，把家里粗野的菜蔬當(dāng)成珍品獻(xiàn)給大家，這部書(shū)的用處，能像豬苓或桔梗那樣具有藥材的功效嗎？大概也就是木頭竹屑這樣的邊角料吧！寫(xiě)作的時(shí)候，我多次向周振甫先生請(qǐng)教，周先生象大鐘一樣，輕輕叩動(dòng)就發(fā)出洪亮的聲音，我每次都是空手而去卻滿載而歸，好友對(duì)我寫(xiě)作的幫助，在這短短的序中略表敬意。
周易正義01 論易之三名
第一、《論易之三名》：“《易緯乾鑿度》云：'易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。’鄭玄依此義作《易贊》及《易論》云：'易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也’”。
易有三個(gè)含意。
按《毛詩(shī)正義·詩(shī)譜序》：“詩(shī)之道放于此乎”；《正義》：“然則詩(shī)有三訓(xùn)：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也。”
詩(shī)能一名三訓(xùn)。
皇侃《論語(yǔ)義疏》自序：“舍字制音，呼之為'倫’。……一云：'倫’者次也，言此書(shū)事義相生，首末相次也；二云：'倫’者理也，言此書(shū)之中蘊(yùn)含萬(wàn)理也；三云：'倫’者綸也，言此書(shū)經(jīng)綸今古也；四云：'倫’者輪也，言此書(shū)義旨周備，圓轉(zhuǎn)無(wú)窮，如車(chē)之輪也。”
論語(yǔ)的“論”字有四層含意。
董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》篇第三五：“合此五科以一言，謂之'王’；'王’者皇也，'王’者方也，'王’者匡也，'王’者黃也，'王’者往也。”
人民之所以歸附，是因?yàn)橄蛲篮茫瑖?guó)家之所以美好，是因?yàn)槟芗m正錯(cuò)誤，之所以能糾正錯(cuò)誤是因?yàn)橛姓钡臏?zhǔn)繩，之所以有正直的準(zhǔn)繩是因?yàn)楣芾碇贫裙饷魈没省Ｋ裕醯姆Q(chēng)號(hào)有五個(gè)意思，王就是皇(光明堂皇) ，王就是方(方正正直) ，王就是匡(匡正糾正) ，王就是黃(調(diào)和美好) ，王就是往(歸附)。
智者《法華玄義》卷六上：“機(jī)有三義：機(jī)是微義，是關(guān)義，是宜義。應(yīng)者亦為三義：應(yīng)是赴義，是對(duì)義，是應(yīng)義。”后世著述如董斯張《吹景集》卷十《佛字有五音六義》，亦堪連類(lèi)。胥征不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時(shí)并用，“合諸科”于“一言”。黑格爾嘗鄙薄吾普通話文，以為不宜思辯；又自夸德語(yǔ)能冥契道妙，舉“奧伏赫變”（Aufheben）為例，以相反兩意融會(huì)于一字（einund dassel- be Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無(wú)義蘊(yùn)深富爾許者。其不知漢語(yǔ)，不必責(zé)也；
Aufheben:這個(gè)德語(yǔ)詞匯有兩個(gè)含意，一是舍棄，二是保存。綜合含意類(lèi)似中文的“棄其糟粕，取其精華”。黑格爾自豪于此。德語(yǔ)一詞具有多層思辨含意。
錢(qián)鐘書(shū)讀《周易》，開(kāi)篇一個(gè)“易”字就旁征博引，思維跳躍到黑格爾身上，反駁他不了解中國(guó)文化，卻在其《哲學(xué)史講演錄》中指指點(diǎn)點(diǎn)東方哲學(xué)連思想都談不上，諸如《論語(yǔ)》講述的只是普通道德常識(shí)，這些常識(shí)在世界各民族中都找尋得到。諸如《易經(jīng)》講述的只是最淺薄的思想，缺乏概念，也缺乏思辨……
錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不僅《易》中有思辨，《詩(shī)》中有思辨，《論語(yǔ)》中也有思辨，統(tǒng)治思想“王”中有思辨，佛家思想中有思辨……諸如此類(lèi)不勝枚舉。
無(wú)知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無(wú)足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。
錢(qián)鐘書(shū)吐槽黑格爾違背了西方哲學(xué)的最基礎(chǔ)的信條，即笛卡爾提出的：“凡是沒(méi)有明確認(rèn)識(shí)到的東西，絕不當(dāng)成真的接受下來(lái)。”即使這個(gè)最基礎(chǔ)的信條，最早也是出自孔子的：“慎思明辨”。
偏見(jiàn)比無(wú)知更可怕。不能把聽(tīng)到的Voices不加思索的當(dāng)成The reality.
一字多意，粗別為二。一曰并行分訓(xùn)，如《論語(yǔ)·子罕》：“空空如也”，“空”可訓(xùn)虛無(wú)，亦可訓(xùn)誠(chéng)愨，兩義不同而亦不倍。二曰背出或歧出分訓(xùn)，如“亂”兼訓(xùn)“治”，“廢”兼訓(xùn)“臵”，《墨子·經(jīng)》上早曰：“已：成，亡”；古人所謂“反訓(xùn)”，兩義相遏而亦相仇。
然此特言其體耳。若用時(shí)而祇取一義，則亦無(wú)所謂虛涵數(shù)意也。心理事理，錯(cuò)綜交糾：如冰炭相憎、膠漆相愛(ài)者，如珠玉輝映、笙磬和諧者，如雞兔共籠、牛驥同槽者，蓋無(wú)不有。賅眾理而約為一字，并行或歧出之分訓(xùn)得以同時(shí)合訓(xùn)焉，使不倍者交協(xié)、相反者互成，如前所舉“易”、“詩(shī)”、“論”、“王”等字之三、四、五義，黑格爾用“奧伏赫變”之二義，是也。匹似《墨子·經(jīng)說(shuō)》上：“為衣、成也，治病、亡也”；非即示“已”雖具兩義，各行其是乎？
錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)訓(xùn)詁一字多意，要注意區(qū)分兩種情況。一種叫“并行分訓(xùn)”，一種叫“背出分訓(xùn)”或“歧出分訓(xùn)”。前者是一字多意，幾種意思并不起沖突，比如“易之三名”中的“簡(jiǎn)易”和“變易”；后者是幾種意思彼此沖突矛盾，卻仍能統(tǒng)一于一體，比如“病已”是病沒(méi)了和“衣已”是衣服有了，在訓(xùn)詁時(shí)要仔細(xì)區(qū)分。
【增訂四】《墨子·經(jīng)說(shuō)》上言“已”字具相反兩義：“為衣、成也，治病、亡也。”按《莊子·達(dá)生》言紀(jì)省子為王養(yǎng)斗雞，“十日而問(wèn)：'雞已乎？’”即“成”義佳例，謂“斗雞養(yǎng)成不？”也。竊以為“已”字只有“完畢”一義，蓋屬“成辦詞”，而區(qū)別于“力役詞”者（Cf. Gilbert Ryle，The Conceptof Mind，1949，pp. 149－52，“Achievement word”vs“Task word”）。所施事物有異，遂“成”、“亡”有別，實(shí)則“成服”、“治病”以至“養(yǎng)斗雞”與夫殺伏雌而烹之，均可言“已”，示其事完成了畢，初非兩義正反也。
“成辦詞”與“力役詞”之辨，《墨子》書(shū)可資例證。《經(jīng)》上：“慮、求也”；“慮”乃“力役詞”，“求”則尚未之得，其役未竟也。又云：“知、接也”（參觀《莊子·庚桑楚》：“知者、接也”），“知”乃“成辦詞”，“接”如《淮南子·原道》“知與物接”之“接”，交也、合也，求索而致及之；《管子·內(nèi)業(yè)》云：“生乃思，思乃知，知乃止矣”，功成事畢，遂“止”爾（The Basic Works of Aristotle，Random House，p. 827，“to see”，“to understand”vs“to walk”，“to build”）。
錢(qián)鐘書(shū)結(jié)合西方語(yǔ)法對(duì)漢字的語(yǔ)法再次進(jìn)行了分析比較。漢字的一詞多意跟語(yǔ)法時(shí)態(tài)有關(guān)。例如：
背出分訓(xùn)的“已”，其實(shí)就類(lèi)似于英語(yǔ)語(yǔ)法的完成時(shí)態(tài)。錢(qián)鐘書(shū)用了“辦成詞”表示完成時(shí)態(tài)。“慮”其實(shí)就是“want to”“求”的意思，就是將來(lái)時(shí)態(tài)。錢(qián)鐘書(shū)用了“力役詞”表示。
【增訂五】張載《正蒙·中正篇》：“蓋得正則得所止。……勉蓋未能安也，思蓋未能有也。”以“勉”儷“思”，所謂“力役”；以“安”、“有”申“正”與“得”，即“成辦”爾。《論語(yǔ)·微子》：“隱居放言”，可釋為極言盡詞，亦可釋為舍臵不言，然二義在此句不能同時(shí)合訓(xùn)，必須拈一棄一。孔融《離合郡姓名字詩(shī)》云：“無(wú)名無(wú)譽(yù)，放言深藏”，謂“與”字也（“譽(yù)”去“言”），僅作棄臵解；而路粹枉狀奏孔融云：“與白衣禰衡跌蕩放言”，《后漢書(shū)·鄭、孔、荀列傳》章懷注：“跌蕩，無(wú)儀檢也；放，縱也”，又僅作肆極解。
是“放言”之“放”體涵分訓(xùn)，用卻未著合訓(xùn)矣。即以“奧伏赫變”而論，黑格爾謂其蘊(yùn)“滅絕”（einEnde machen）與“保存”（erhalten）二義；顧哲理書(shū)中，每限于一義爾。信摭數(shù)例。康德《人性學(xué)》（Anthropologie）第七四節(jié)論情感（derAfekt），謂當(dāng)其勃起，則心性之恬靜消滅（Wodurch die Fassung des Gemütsaufgehoben wird）。席勒《論流麗與莊重》（Ueber Anmut undWürde）云：“事物變易（Ver?nderung）而不喪失其本來(lái)者，唯運(yùn)行（Bewegung）為然”。馮德《心理學(xué)》引恒言：“有因斯得果，成果已失因”。
歌德深非詩(shī)有箋釋?zhuān)ˋuslegung），以為釋文不啻取原文而代之，箋者所用字一一抵銷(xiāo)作者所用字（so hebt ein Wort das andere auf）。此皆祇局于“滅絕”一義也。席勒《美育書(shū)札》第七、第一八函等言分裂者歸于合、抵牾者歸于和，以“奧伏赫變”與“合并”（Verbinden）、“會(huì)通”（Vereinigen）連用；又謝林《超驗(yàn)唯心論大系》（System des transzendentalen Idealismus）中，連行接句，頻見(jiàn)此字，與“解除”（aul?sen）并用，以指矛盾之超越、融貫。則均同時(shí)合訓(xùn)，虛涵二意，隱承中世紀(jì)神秘家言，而與黑格爾相視莫逆矣。別見(jiàn)《老子》卷論第四十章。
繼續(xù)舉例古文中“蓋”、“勉”、“思”是表示將來(lái)時(shí)態(tài)，是“力役詞”。“安”、“有”、“正”、“得”是完成時(shí)態(tài)，是“辦成詞”。
同時(shí)，錢(qián)鐘書(shū)指出，有些字能分訓(xùn)而不能合訓(xùn)，就不具思辨性。比如《論語(yǔ)-微子》：'隱居放言’，可釋為極言盡詞，亦可釋為舍置不言，二個(gè)意思在此句不能同時(shí)合訓(xùn)，必須拈一棄一。”這里的“放言”，可以訓(xùn)為放懷言論，肆無(wú)忌憚；也可以訓(xùn)為放下言論，莫不作聲，任何一個(gè)意思都能說(shuō)得通，但不能同時(shí)兼有，不能說(shuō)隱居者信口開(kāi)河而靜默不語(yǔ)。要么是放肆，要么是靜默，二者必?fù)衿湟弧?/p>
至于黑格爾所稱(chēng)贊的思辨性詞匯“Aufheben”，意思是既克服又保留，本身是具有思辨性的，但在康德、馮德、歌德等哲學(xué)書(shū)中，每次都僅限于一種意思，在錢(qián)鐘書(shū)看來(lái)和古文的“放言”一樣，是不具有思辨性的。
語(yǔ)出雙關(guān)，文蘊(yùn)兩意，乃詼諧之慣事，固詞章所優(yōu)為，義理亦有之。后將隨文闡說(shuō)，茲拈二例，聊暢厥旨。
話題有語(yǔ)言轉(zhuǎn)向文章。
《莊子·齊物論》：“以是其所非，而非其所是。……物無(wú)非彼，物無(wú)非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”；成玄英疏：“夫'彼’對(duì)于'此’，'是’對(duì)于'非’，文家之大體也。今言'彼出于是’者，言約理微，舉'彼’角勢(shì)也，欲示舉'彼’明'此’、舉'是’明'非’也”。蓋“文家大體”，當(dāng)曰：“彼出于此”或“非出于是”，他語(yǔ)之對(duì)舉者仿此；今乃文成破體，錯(cuò)配非偶，成氏遂以“言約”、“角勢(shì)”疏通之，會(huì)心已不遠(yuǎn)矣。
“是”可作“此”解，亦可作“然”解，如《秋水》：“因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然，因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非”，成玄英疏：“'然’猶'是’也。”“彼”可作“他”解，亦可作“非”解，如《詩(shī)·小雅·桑扈》：“彼交匪敖”，又《辨菽》：“彼交匪紓”，《左傳》襄公二七年引作“匪交匪敖”，《荀子·勸學(xué)》引作“匪交匪紓”，“匪”與“非”同。
又如《墨子·經(jīng)》上：“彼：不可，兩不可也。……辯：爭(zhēng)彼也”，“不可”即“非”，“兩不可”即雙方互“非”，“爭(zhēng)彼”即交“非”——或釋為“不（否）、可”，分指“不（否）”與“可”，誤矣！果若所釋?zhuān)?dāng)曰：“可、不”，猶“唯、否”之不當(dāng)曰“否、唯”，以名辯之理，先有正言而后起反言，“可”，立方以“不（否）”破；倘兩事并舉，勿宜倒臵，觀《莊子·寓言》：“惡乎然？……惡乎不然？……惡乎可？……惡乎不可？”足覘順序也。
顧“匪”（非）雖有“彼”訓(xùn)，如《左傳》襄公八年引《小旻》：“如匪行邁謀”，杜預(yù)注：“匪、彼也”，而“此”無(wú)與“非”相對(duì)之“是”訓(xùn)。故不曰：“非出于此”，“此亦非也”，而曰：“彼出于是”，“是亦彼也”，以只字并賅“此”之對(duì)“彼”與“是”之待“非”。
《齊物論》講世上的事物充滿了矛盾，連“是”和“非”都是相對(duì)的。錢(qián)鐘書(shū)以此說(shuō)明連連“是”和“非”都是相對(duì)的，那么反映客觀事物的語(yǔ)言又怎么會(huì)只有一種解釋呢？“并行分訓(xùn)”或“背出分訓(xùn)”是很正常的語(yǔ)法現(xiàn)象。
錢(qián)鐘書(shū)后期又增訂了各種例證，可見(jiàn)其對(duì)黑格爾的耿耿于懷。附錄原文如下：
【增訂四】《莊子·寓言》亦云：“同于己為是之，異于己為非之。”又阮元《經(jīng)籍纂詁》王引之《序》云：“《鄘風(fēng)·定之方中》篇：'匪直也人’，《檜風(fēng)·匪風(fēng)》篇：'匪風(fēng)發(fā)兮，匪車(chē)偈兮’，《小雅·小旻》篇，《箋》并訓(xùn)'匪’為'非’，不如用杜注訓(xùn)'匪’為'彼’之善也。”即指原引《左傳》襄公八年杜注。“彼出于此”，“此亦彼也”，猶黑格爾謂：“甲為乙之彼，兩者等相為彼”（Aber A ist ebensosehr das Andere des B. Beide sind aufgleiche WeiseAndere）；“非出于是”，“是亦非也”，猶斯賓諾沙謂：“然即否”（Determinatio est negatio），后人申之曰：“否亦即然”（Aber jedeVerneinung soll als Bestimmung erkannt wer- den）。是非之辨與彼此之別，輾轉(zhuǎn)關(guān)生。《淮南子·齊俗訓(xùn)》：“是與非各異，皆自是而非人”；《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·人不二法門(mén)品》第九：“從我起二為二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生”；足相參印。莊生之“是”、“彼”，各以一字兼然否之執(zhí)與我他之相二義，此并行分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)也。《禮記·學(xué)記》：“不學(xué)博依，不能安詩(shī)”，鄭玄注：“廣譬喻也，'依’或?yàn)?衣’”。《說(shuō)文》：“衣，依也”；《白虎通·衣裳》：“衣者隱也，裳者障也”。夫隱為顯之反，不顯言直道而曲喻罕譬；《呂覽·重言》：“成公賈曰：'愿與君王讔’”，《史記·楚世家》作：“伍舉曰：'愿有進(jìn)隱’”“裴骃集解：“謂隱藏其意”；《史記·滑稽列傳》：“淳于髡喜隱”，正此之謂。《漢書(shū)·東方朔傳·贊》：“依隱玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依遏朝隱”，不知而強(qiáng)解耳。《文心雕龍·諧隱》篇之“內(nèi)怨為俳”，常州派論詞之“意內(nèi)言外”（參觀謝章鋌《賭棋山莊詞話》續(xù)集卷五），皆隱之屬也。《禮記》之《曲禮》及《內(nèi)則》均有“不以隱疾”之語(yǔ)，鄭注均曰：“衣中之疾”，蓋衣者，所以隱障。然而衣亦可資炫飾，《禮記·表記》：“衣服以移之”，鄭注：“移猶廣大也”，孔疏：“使之尊嚴(yán)也”。是衣者，“移”也，故“服為身之章”。《詩(shī)·候人》譏“彼其之子，不稱(chēng)其服”；《中庸》：“衣錦尚絅，惡其文之著也”，鄭注：“為其文章露見(jiàn)”；
【增訂四】《管子·君臣》下：“旌之以衣服”，尹注：“衣服所以表貴賤也。”《管子》之“旌”字與《中庸》之“著”字同，尹注言“表”猶鄭注言“露見(jiàn)”也。《孟子·告子》：“令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也”，趙歧注：“繡衣服也”，明以芳聱播遠(yuǎn)擬于鮮衣炫眾；《論衡·書(shū)解》：“夫文德，世服也。空書(shū)為文，實(shí)行為德，著之于衣為服。衣服以品賢，賢以文為差”，且舉鳳羽虎毛之五色紛綸為比。則隱身適成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同體歧用。詩(shī)廣譬喻，托物寓志：其意恍兮躍如，衣之隱也、障也；其詞煥乎斐然，衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻，此背出分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)也，談藝者或有取歟。《唐摭言》卷十稱(chēng)趙牧效李賀為歌詩(shī)，“可謂蹙金結(jié)繡”，又稱(chēng)劉光遠(yuǎn)慕李賀為長(zhǎng)短歌，“尤能埋沒(méi)意緒”；恰可分詁“衣”之兩義矣。“變易”與“不易”、“簡(jiǎn)易”，背出分訓(xùn)也；“不易”與“簡(jiǎn)易”，并行分訓(xùn)也。“易一名而含三義”者，兼背出與并行之分訓(xùn)而同時(shí)合訓(xùn)也。《系辭》下云：“為道也屢遷，變動(dòng)不居，……不可為典要，唯變所適”，變易之謂也；又云：“初率其辭，而揆其方，既有典常”，不易與簡(jiǎn)易之謂也。足征三義之驂靳而非背馳矣。然而經(jīng)生滋惑焉。張爾歧《蒿庵閑話》卷上云：“'簡(jiǎn)易’、'變易’，皆順文生義，語(yǔ)當(dāng)不謬。若'不易’則破此立彼，兩義背馳，如仁之與不仁、義之與不義。以'不易’釋'易’，將不仁可以釋仁、不義可以釋義乎？承訛襲謬如此，非程、朱誰(shuí)為正之！”蓋苛察文義，而未洞究事理，不知變不失常，一而能殊，用動(dòng)體靜，固古人言天運(yùn)之老生常談。
【增訂四】張爾歧申宋絀漢，渾忘周敦頤《通書(shū)·動(dòng)靜》第十六論“神”所謂：“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，……混兮辟兮”（朱熹注：“體本則一，故曰'混’；用散而殊，故曰'辟’”）。《管子·七法》以“則”與“化”并舉，又《內(nèi)業(yè)》稱(chēng)“與時(shí)變而不化，從物而不移”，《公孫龍子·通變論》有“不變謂變”之辯，姑皆臵勿道。《中庸》不云乎：“不息則久。……如此者不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。……其為物不貳，則其生物不測(cè)”；《系辭》：“生生之為易”、即“不息”也，“至動(dòng)而不可亂”、即“不貳”也，“變動(dòng)不居”、即“不測(cè)”也。道家之書(shū)尤反復(fù)而不憚煩。《老子》三七、四八章言“道常無(wú)為而無(wú)不為”；《莊子·大宗師》篇言“生生者不生”，《知北游》、《則陽(yáng)》兩篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生，化物者不化”（《列子·天瑞》張湛注引）；《文子·十守》言：“故生生者未嘗生，其所生者即生；化化者未嘗化，其所化者即化”，又《微明》言：“使有聱者乃無(wú)聱也，使有轉(zhuǎn)者乃無(wú)轉(zhuǎn)也”。故《韓非子·解老》言：“常者，無(wú)攸易，無(wú)定理。”王弼《易》注中屢申斯說(shuō)，如“復(fù)：彖曰：復(fù)其見(jiàn)天地之心乎！”王注言“靜非對(duì)動(dòng)”，而為動(dòng)之“本”。《列子·天瑞》：“易無(wú)形埒”，張湛注：“易亦希簡(jiǎn)之別稱(chēng)也。太易之意，如此而已，故能為萬(wàn)化宗主，冥一而不變者也”；曰“簡(jiǎn)”、曰“萬(wàn)化宗主”、曰“不變”，即鄭玄之“三義”爾。蘇軾《前赤壁賦》：“逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也”；詞人妙語(yǔ)可移以解經(jīng)儒之詁“易”而“不易”已。古希臘哲人（Heraclitus）謂“唯變斯定”（By changing it rests）；或（Plotinus）又謂“不動(dòng)而動(dòng)”（L’intelligence se meut en restant immobile）；中世紀(jì)哲人（St. Augustine）謂“不變而使一切變”（Immutabilis，mutans omnia）。西洋典籍中此類(lèi)語(yǔ)亦甲乙難盡。歌德詠萬(wàn)古一條之懸瀑，自鑄偉詞，以不停之“變”（Wechsel）與不遷之“常”（Dauer）二字镕為一字（W?lbtsich des bunten Bogens Wechseldauer），正合韓非、蘇軾語(yǔ)意；茍求漢文一字當(dāng)之，則鄭玄所贊“變易”而“不易”之“易”，庶幾其可。當(dāng)世一法國(guó)詩(shī)人摹狀大自然之即成即毀、亦固亦流，合“兩可”（ambigu?té）與“兩棲”（amphibié）二文為一字（l’amphibigu?téde la Nature），又此“易”字之類(lèi)歟。
【增訂三】圣奧古斯丁語(yǔ)，可參觀亞理士多德所謂上帝有“不動(dòng)之動(dòng)”（an activity of immobility－Nicom. Eth.，Bk VII，ch .14，BasicWorks of Aristotle，Random House，1058）。后世基督教頌神詩(shī)，亦或言“不動(dòng)尊”（der Unbe- wegliche），“萬(wàn)物運(yùn)行而彼寧?kù)o”（Es regt sichalles zwar，doch er bleibt unbewegt－Daniel von Czepko，Sexcentamonodistiche Sapientum，in M. Wehrli，Deutsche Barockly- rik，3. Aul.，170）。十九世紀(jì)瑞士名小說(shuō)《緑衣亨利》卷三首章純發(fā)議論，以天運(yùn)通之藝事，標(biāo)“動(dòng)中之靜”（die Ruhe in der Bewegung）為究竟義，初非新諦，而取譬詼詭：“上帝寂然若伏鼠，宇宙拱而運(yùn)旋”（Gott h?lt sichm?uschenstill，darum bewegt sich die Welt um ihn－G. Keller，Der grüneHeinrich，III. 1，S?mtl. Werke，Aufbau，IV，374）。擬上帝于鼷鼠，正如《圣經(jīng)》擬上帝于“竊賊”（參觀1612頁(yè)），皆《詩(shī)·文王》以“無(wú)聱無(wú)臭”形容“上天之載”之旨，亦《老子》反復(fù)所言“玄德”（第一○、五一、六五章；參觀一五章：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)”），王弼注謂“不知其主，出乎幽冥”者也（參觀第一八章注：“行術(shù)用明，……趣睹形見(jiàn)，物知避之”；三六章注：“器不可睹，而物各得其所，則國(guó)之利器也”；四九章注：“害之大也，莫大于用其明矣。……無(wú)所察焉，百姓何避？”）。尊嚴(yán)上帝，屏息潛蹤，靜如鼠子，動(dòng)若偷兒，用意蓋同申、韓、鬼谷輩侈陳“圣人之道陰，在隱與匿”、“圣人貴夜行”耳（參觀435－439頁(yè)）。《韓非子·八經(jīng)》曰：“故明主之行制也天，其用人也鬼”，舊注謂如天之“不可測(cè)”，如鬼之“陰密”。《老子》第四一章稱(chēng)“道”曰：“建德若偷”（參觀嚴(yán)遵《道德指歸論·上士聞道篇》：“建德若偷，無(wú)所不成”），王弼注：“偷、匹也”，義不可通，校改紛如，都未厭心，竊以為“匹”乃“匿”之訛。“偷”如《莊子·漁父》“偷拔其所欲謂之險(xiǎn)”之“偷”，宣穎注：“潛引人心中之欲。”《出曜經(jīng)》卷一五《利養(yǎng)品》下稱(chēng)“息心”得“智慧解脫”曰：“如鼠藏穴，潛隱習(xí)教。”夫證道得解，而曰“若偷”“如鼠”，殆類(lèi)“孤寡不谷，而王公以為稱(chēng)”（第四二章，又三九章）。
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