張載對(duì)孟子心性思想之繼承與發(fā)展
王振華
南宋的陳亮曾說“世以孟子比橫渠”，[1]（p252）此論顯示出張載與孟子之間的相似性。這種相似一方面在于張載與孟子一樣對(duì)時(shí)代所賦予的使命具有自覺的擔(dān)當(dāng)精神；另一方面則在于張載與孟子在思想上具有聯(lián)系性。《宋史·張載傳》稱橫渠之學(xué)“以孔孟為法”，[2]（p386）王夫之在《張子正蒙注》稱橫渠之學(xué)是“《論》《孟》之要?dú)w也”。[3]（序）這說明張載之學(xué)與孟子之學(xué)確實(shí)有著很密切的關(guān)系。張載曾對(duì)《孟子》一書作過詮釋，稱為《橫渠先生孟子說》（朱熹、呂祖謙編《近思錄》時(shí)引用過此書），可惜此書已佚。《張載集》中保留了一些張載對(duì)《孟子》解說的相關(guān)文獻(xiàn)，但較為零散；所幸，陜西師范大學(xué)教授林樂昌先生作的《張載佚書〈孟子說〉輯考》，[4]對(duì)研究張載與孟子之間的思想關(guān)系提供了重要材料。張載對(duì)孟子思想的吸收主要涉及心性論、性命論、禮樂論等。以下筆者試圖就二者在心性論方面的繼承與發(fā)展關(guān)系進(jìn)行梳理與分析，以求方家指正。
一、孟子心性思想的主要內(nèi)容及其遺留問題
心性思想是孟子哲學(xué)思想的重要組成部分，具體可概括為性善論、道德實(shí)踐論、人生境界論三部分。性善論是心性思想的立論基礎(chǔ)；道德實(shí)踐（即修養(yǎng)工夫）是性善的必然要求；而達(dá)到天人合一的人生境界則是道德實(shí)踐的最終歸宿。
首先是性善論。一、孟子以道德心闡釋性善論，合言心性，注重“從心言性”。[6](p13)他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[5]（p94）這是孟子所謂的四端之心，此四心生成人的四種道德品質(zhì)，即仁、義、禮、智。二、孟子“以心言性”其實(shí)已涵蓋了“以生言性”[6](p13) 的內(nèi)容。孟子反駁告子“生之謂性”在于告子只看到人與動(dòng)物的共性，而沒有說明人不同于動(dòng)物的特殊性。孟子也說“形色，天性也”，[5](p373)但在承認(rèn)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也”的同時(shí)，他更強(qiáng)調(diào)“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也”[5](p393)的重要性。可見，孟子認(rèn)為人除了具有自然屬性，更重要的特征是人所特有的道德自覺性，用“以心言性”涵蓋并超越了“以生言性”。三、孟子強(qiáng)調(diào)人性善，并不是說人初生時(shí)既具備完滿的道德，而是說人初生時(shí)具備善端。“端”是種子，是萌芽，是始點(diǎn)；換句話說就是人有達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)完滿道德的可能性，這種可能性需要從道德實(shí)踐方面來擴(kuò)充、廣大。這是理解孟子性善論的關(guān)鍵，他高揚(yáng)了人的主體道德之超越性。
其次是道德實(shí)踐論。如果性善是一粒種子，是人生而具有的端芽；那么保養(yǎng)這粒種子，讓它發(fā)揚(yáng)光大，必須要進(jìn)行道德修為。孟子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中惡的出現(xiàn)并不是本性自身的問題，是人受后天環(huán)境的影響以及功利心的驅(qū)使而使善性沒有充分發(fā)揮出來的結(jié)果。因此，要保持和發(fā)揮自己的善性必須進(jìn)行道德的努力與修為。孟子以“心”為主，多角度尋找道德實(shí)踐的途徑。從存養(yǎng)的角度，孟子先提出“求放心”。孟子做了一個(gè)比喻說：人們把雞狗丟了，都懂得找回來，而善心丟失了，卻不懂尋找。這說明人沒有自覺地意識(shí)到自己的本心，丟失都不知。所以他說“學(xué)問之道無他，求其放心而已。”[5]（p311）精于仁義就是學(xué)問，提高道德修養(yǎng)的方法不是別的，就是要把丟失的善心找回來。孟子又提出“存心”。孟子認(rèn)為人與禽獸的差別只有“幾希”，這一點(diǎn)差別就是人有善心，而動(dòng)物沒有。人人都有仁義禮智之心，把它存養(yǎng)好，才能體現(xiàn)人的價(jià)值。從推廣的角度，孟子先提出“擴(kuò)充”善心。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”[5](p94)人如果能把本有的善心發(fā)揚(yáng)光大，足以保四海升平；人如果不能把本有的善心擴(kuò)充，就是自己的父母，也侍奉不好。孟子又提出對(duì)善心要“熟之”。他說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗，夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[5](p317)五谷是種子中品種最好的，但五谷只種不熟，它連次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪，沒有達(dá)到成熟，同樣不能成全大事。善心一定要發(fā)育到完滿狀態(tài)，才可充分實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，這是孟子道德修養(yǎng)工夫的最終結(jié)果。
第三是人生境界論。道德修養(yǎng)工夫達(dá)到完滿的程度，人就可以達(dá)到一種境界。孟子思想達(dá)到的最高精神境界就是天人合一。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[5](p350)人通過自覺努力，不斷提高自身道德修養(yǎng)，去達(dá)到與天一致，這就是人與天相參，天與人合一，天、地、人、物同一的境界。達(dá)到這種境界后，人的精神就進(jìn)入一種非常自由的狀態(tài)。這種狀態(tài)就是孟子所說的“樂莫大焉”，孔子所謂的“從心所欲不逾矩”。
孟子心性思想的最大功績(jī)就是：在繼承孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上，明確提出性善論。他高揚(yáng)道德之超越性，對(duì)如何實(shí)現(xiàn)人的善性在道德實(shí)踐方面提出了方法；且涉及到人生境界的描述。孟子的心性思想已初具形態(tài)，完成了時(shí)代所賦予的使命。但是孟子的心性思想也有局限性，主要表現(xiàn)：一、孟子雖然提出性善論，強(qiáng)調(diào)人的道德主體自覺性，但對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的性惡?jiǎn)栴}沒有做出更為合理的解釋；二、在道德實(shí)踐方面，孟子著重從心上做工夫，對(duì)于如何進(jìn)入圣門，具體的操作方法怎樣，沒有詳細(xì)說明；三、孟子雖有天人合一思想，但如何具體實(shí)現(xiàn)天人合一，論述也不具體。這都有待后人進(jìn)一步完善。
二、張載對(duì)孟子心性思想的繼承和發(fā)展
張載作為北宋理學(xué)奠基人之一，在心性論方面有非常強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，他要“為天地立心”，解決的就是心性論建構(gòu)。張載心性論的總體特征是把心、性放在其天道哲學(xué)體系中進(jìn)行闡釋。張載哲學(xué)體系可用“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[2]（p9） 概括。這四句綱領(lǐng)說明：天是最高范疇，具有本體地位；性具有樞紐作用，它是天道與人道上下貫通的橋梁；心則是實(shí)現(xiàn)天道目標(biāo)的能動(dòng)力量；這是張載對(duì)天、道、性、心四大范疇的定位。四句綱領(lǐng)顯示從天、道到性、心是層層下放的過程；由心、性到道、天是層層上達(dá)的過程；四者的層次與地位不同，但關(guān)系卻是相輔相成。可見，張載的心性思想是其整個(gè)天人哲學(xué)的有機(jī)組成部分。
張載與孟子心性思想關(guān)系的特點(diǎn)基本上是繼承與發(fā)展融為一體，以下分別從性善論、道德實(shí)踐論、和人生境界論三方面對(duì)這一關(guān)系進(jìn)行梳理：
第一，張載對(duì)孟子性善論的繼承與發(fā)展。張載區(qū)別性、心的不同層次并提出天地之性與氣質(zhì)之性二重結(jié)構(gòu)人性論。在標(biāo)舉孟子性善論同時(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的惡進(jìn)行合理說明，解決了人性善惡的爭(zhēng)論。
張載區(qū)別心、性的涵義并對(duì)二者之間的關(guān)系進(jìn)行解釋。與孟子合言心性相比，張載則是分言心、性。張載對(duì)心、性的規(guī)定很獨(dú)特，都具有二重結(jié)構(gòu)。性是“合虛與氣”，即天地之性與氣質(zhì)之性的結(jié)合；而心是“合性與知覺”，即道德心與認(rèn)知心的結(jié)合；心與性雖緊密相連，但卻是不同層次的兩個(gè)概念。這樣，性就成為心的道德根據(jù)。
張載提出天地之性與氣質(zhì)之性二重結(jié)構(gòu)人性論。他認(rèn)為對(duì)于人性的理論既要確立現(xiàn)實(shí)道德的超越根據(jù)，又應(yīng)合理說明現(xiàn)實(shí)生活中惡的現(xiàn)象。天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分就很好地解決了應(yīng)然（性善）與實(shí)然（惡的存在）之間的張力。天地之性根源于太虛本體，是完美至善的狀態(tài)，它既是萬(wàn)物生成的根源，又是道德價(jià)值的超越根據(jù)；氣質(zhì)之性則來源于氣化，處于善惡相間狀態(tài)，它是現(xiàn)實(shí)生活之實(shí)然表現(xiàn)。張載通過天地之性繼承發(fā)揚(yáng)了孟子性善論，他說“性于人無不善”，[2](p22)“性之本源，莫非至善”，[4]這種至善之性就是天地之性。張載與孟子一樣批評(píng)了告子“生之謂性”，他說：“告子言‘生之謂性’，然天地之性人為貴，可一概論之乎”？[4]張載認(rèn)為告子把人與物等量齊觀，忽視天地之間人的特殊與尊貴，這是不合理的。氣質(zhì)之性的提出對(duì)“性惡”之來源進(jìn)行充分解釋與說明。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[2]（p23）這是說人的形體產(chǎn)生之后才有氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性就是生物由稟受而形成的實(shí)然狀態(tài)，由于氣質(zhì)之性來源于氣化，而氣之聚散變化的狀態(tài)萬(wàn)殊不一，導(dǎo)致人物生成的狀態(tài)千差萬(wàn)別；所以張載說：“人之剛?cè)帷⒕徏薄⒂胁庞胁徊牛瑲庵?span lang='EN-US'>”，[2](p23)現(xiàn)實(shí)人生之所以善惡相間就在于人所稟受之氣有偏有全，各不相同。當(dāng)然，對(duì)于氣質(zhì)之性中善的部分（即人正當(dāng)?shù)纳砗蜕嬗堓d予以充分肯定，他說：“飲食男女皆性也,是烏可滅”，[2](p63)這與孟子一致。但善惡混合的氣質(zhì)之性不能作為道德根據(jù)，故君子不把氣質(zhì)之性作為人的根本之性，而要返歸于天地之性，天地之性才是人之所以為人的標(biāo)志。張載確立了天地之性的本原地位，又以氣質(zhì)之性合理說明了現(xiàn)實(shí)人生有善有惡的問題。
南宋朱喜說：“孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏”。[7](p70)朱熹肯定孟子在性善論方面的功績(jī)，但認(rèn)為孟子說性，只說了一半，并不全面。朱喜認(rèn)為“氣質(zhì)之說，…起于張程，…極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，…前此未曾有人說到此，…故張程之說立，則諸子之說泯矣” ,[7](p70)這充分肯定張載在人性理論方面的功績(jī)。張載的二重結(jié)構(gòu)人性論真正解決了自孟子以來儒家關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論。
第二，張載對(duì)孟子道德實(shí)踐論的繼承與發(fā)展。張載提出具體的修養(yǎng)方法與修為階段，將孟子的修養(yǎng)思想具體化，實(shí)踐起來更易把握。這樣就使儒家的修行工夫更易落實(shí)、有門徑可入。
張載認(rèn)為修養(yǎng)工夫具有層次性（階段性），對(duì)于不同階段的學(xué)者又有不同的修養(yǎng)方法。他把道德修養(yǎng)工夫的實(shí)踐過程分為三個(gè)階段，即學(xué)者階段、大人階段、圣人階段。他說：“由學(xué)者至顏?zhàn)右还?jié)，由顏?zhàn)又林倌嵋还?jié)，是至難進(jìn)也。二節(jié)猶二關(guān)。”[2](p278)這里的顏?zhàn)邮谴笕说拇恚倌崾鞘ト说拇恚_(dá)到大人的階段與達(dá)到圣人的境界都是很不容易的事情，故謂之“至難進(jìn)”。
學(xué)者階段是“性未成善惡混”[2](p23)的狀態(tài)。這一階段，張載首先強(qiáng)調(diào)立本。所立之本就是人之所以為人的根本，這個(gè)根本就是孟子所謂的道德心，張載所謂的天地之性。張載認(rèn)為“今之言性者汗漫無所執(zhí)守，所以臨事不精。學(xué)者當(dāng)須立人之性。學(xué)所以學(xué)為人。”[4]立本之后，張載提出的修養(yǎng)方法是“變化氣質(zhì)”。他說：“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì)”，[2]（p274）在道德實(shí)踐上想取得好的效果，就一定要在變化氣質(zhì)上用功。而變化氣質(zhì)的具體方法則是知禮、守禮與虛心的內(nèi)外結(jié)合。張載認(rèn)為 “禮即天地之德也”,[2](p264)禮是道德規(guī)范的總稱，是天地之德的表現(xiàn)。對(duì)于未成性的學(xué)者來說，以禮持守德性，是培養(yǎng)德性的最有效方法。張載說：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義”。[2](p279)如果說知禮、守禮是從“外”做工夫，虛心則是向“內(nèi)”做工夫。張載說：“立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。”[2]（p270）內(nèi)在的虛心工夫要求做到寡欲和去除外累，張載說：“蓋人人有利欲之心，與學(xué)正相背馳。故學(xué)者要寡欲”，[2](p281)利欲熏心與道德修養(yǎng)背道而馳，學(xué)者學(xué)之所以為人必須做到寡欲；又說：“虛心則無外以為累”，[2](p325)虛心就要去除私欲及外部世界對(duì)人的牽引、束縛與限制，這樣人的心靈世界才能有足夠的包容性。通過知禮、守禮、虛心達(dá)到變化氣質(zhì)的目的，以便養(yǎng)成德性。
德性培養(yǎng)到一定程度就進(jìn)入大人階段，大人階段是“成性”狀態(tài)。這個(gè)階段，主要是使德性最終完成，需要“勉勉以成性”,[2](p264)仍繼續(xù)做的工夫是“知禮成性”與“虛心”相表里；另外需要做“大心”工夫。張載對(duì)孟子“盡心則知性知天” 詮釋時(shí)說“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂‘盡心則知性知天’以此”。[2](p24)這是要求人不斷擴(kuò)充自己的心靈，使其能夠包容萬(wàn)物；不使感覺經(jīng)驗(yàn)限制自己的思維，也不能讓外物牽引自己的心，以一種博大的胸懷容納世間萬(wàn)物，做到這種程度方可能上達(dá)于天道。
圣人階段是“德盛仁熟”[2](p17)的狀態(tài)。孟子所講的“熟之”在張載這里主要是大人達(dá)到圣人階段需要做的工夫。張載說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已”。[2](p17)學(xué)者、大人階段所強(qiáng)調(diào)的修為方法已不適合圣人階段，任何努力、勤勉都對(duì)成圣沒有作用，唯一的途徑就是借以時(shí)日，讓他自然而然成熟。張載對(duì)“熟”的工夫也有具體說明，他說“敦篤虛靜者仁之本，不輕妄則是敦厚也，無所系閡昏塞則是虛靜也，此難以頓悟。茍知之，須久于道實(shí)體之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已’”。[4]張載把孟子的“仁之熟”具體化為“敦篤虛靜”；進(jìn)一步解釋，“敦篤”就是不輕妄，虛靜就是無所系、無所閡、無所昏、無所塞，就是沒有牽累、無所遮蔽、暢通無阻的狀態(tài)。熟后的狀態(tài)就是圣人境界，此時(shí)人已上達(dá)于天道，與天為一。
面對(duì)佛教、道教的挑戰(zhàn)，給眾人提供可以進(jìn)入圣賢門庭的途徑與方法對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要。張載與孟子一樣認(rèn)為“人皆可以為堯舜”[4]，但是對(duì)于不同層次的人，通過什么樣的途徑能成為圣賢，這是他必須解答的問題。張載通過理論闡釋給學(xué)者提供了具體、易行的修為方法；對(duì)于大人、圣人如何做工夫也提出了具體的途徑。張載把修養(yǎng)工夫具體化，讓智力平平之人也能有所依據(jù)；為眾人進(jìn)入圣域提供了門徑。
第三，張載對(duì)孟子人生境界論的繼承與發(fā)展。張載明確提出天人合一的觀點(diǎn)，其天人合一的思想在理論與實(shí)踐方面都更為明確。
張載是在反對(duì)佛道“天人二本”思想的基礎(chǔ)上提出天人合一，他認(rèn)為，佛道在本體論方面值得肯定，但“得天而遺人”，不能合理處理天人關(guān)系，只有儒者解決了天人問題，真正實(shí)現(xiàn)天人合一。張載說：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”。[2]（p65）這是說，儒者能夠由明上達(dá)到誠(chéng)（天的品質(zhì)），也能由誠(chéng)（天）下放到明，既重天又重人，既重體又重用，這才能夠達(dá)到天人合一。張載所謂的誠(chéng)明境界就是圣人境界，圣人境界就是天人合一境界。對(duì)于天人貫通張載從理論與實(shí)踐都進(jìn)行了說明。理論上，張載在其四句綱領(lǐng)中已表明天人貫通的思想；王夫之解釋四句綱領(lǐng)說：“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以心合道，以道事天”。[3]（p18）張載認(rèn)為，人的本原是天（太虛），太虛是天人萬(wàn)物的共同淵源，因此天性與人性在本質(zhì)上是同一的；人是萬(wàn)物之靈，現(xiàn)世生活中只有人可以通過道德工夫來實(shí)踐天（太虛）的要求。這樣由天到人、又由人返天，明確表達(dá)了天人相貫通的思想。在實(shí)踐中，張載通過修為的三階段即學(xué)者、大人、圣人階段，以及圣人進(jìn)入的境界（誠(chéng)明境界），最終實(shí)現(xiàn)天人合一。在他看來，至誠(chéng)、至善是天性的具體價(jià)值內(nèi)涵，因此，天人合一的境界也應(yīng)該是至誠(chéng)、至善的完美境界。牟宗三先生指出：張橫渠對(duì)于“天道性命相貫通”之展示最為精切諦當(dāng)。[8](p366)
三、結(jié)語(yǔ)：
張載對(duì)孟子心性思想的最大繼承與發(fā)展在于提出二重人性論，解決了儒家在人性善惡方面的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。另外，在心性關(guān)系方面，張載將孟子的心性范疇予以重新界定并從內(nèi)涵與外延方面都進(jìn)行擴(kuò)展。從內(nèi)涵看，張載所謂性，明確包含了人性與物性，從外延看，張載所謂性，成為萬(wàn)物生成的根源之一。“心”作為性與知覺的結(jié)合表明：心是道德心與認(rèn)知心的統(tǒng)一，張載既強(qiáng)調(diào)道德心又重視認(rèn)知心，比起孟子論心又進(jìn)了一步。在修養(yǎng)工夫方面，張載提出具有特色的修為階段與修養(yǎng)方法理論，使儒家修養(yǎng)理論更易操作、更具實(shí)踐性。在人生境界方面，張載繼承孟子天人合一思想，正式提出了天人合一概念，并且從理論到實(shí)踐真正使天人相貫通。這種繼承與發(fā)展使儒家心性論思想在理論、實(shí)踐、境界等方面都變得更豐富、更完善。
由于時(shí)代不同，哲學(xué)面臨的任務(wù)也不同，張載雖是在“返本”的基礎(chǔ)上“開新”，但從實(shí)際情況看張載與孟子的心性思想有很大不同。最大不同在于：張載是通過《易》、《庸》來架構(gòu)《論》、《孟》思想，所以在張載的哲學(xué)中，“天”始終是其哲學(xué)的最高范疇，而心、性是次一級(jí)的范疇。孟子雖提到了天，但其心性思想重在高揚(yáng)人的道德自覺性，重點(diǎn)落在心性上，可以說心性是孟子哲學(xué)思想中的最高范疇。由于心性在各自哲學(xué)中的地位不同，所以張載雖然繼承了孟子的心性思想，卻發(fā)展出一種新的形態(tài)，即宇宙論與心性論合一的形態(tài)。就中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的趨勢(shì)而言，張載承擔(dān)前代儒者留下的問題，并力圖解決這些問題，完成了時(shí)代所賦予的使命，無愧于世人將其與孟子相比。
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