黃石頭·學習
“中華優秀傳統文化的教育智慧”系列之二十三
《少年養志之立大志》
中華優秀傳統文化的教育智慧中，特別重視“立大志”，我們平時講的最多的當然是心學大成者王陽明先生說的：
“志不立，天下無可成之事。”
因為陽明先生立大志的文章我們在前面有專門的篇章介紹過，所以下面著重講講大成至圣先師孔子和亞圣孟子在教育孩子們如何從小立大志方面的教育智慧。
（一）
孟子說：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”
孟子用這句話告訴我們，
“立大志者——首先確立了人生大志向的人，才能抵抗住誘惑，才不會因小失大。”
所以說，對于孩子的教育，少年就要開始的從小立大志極其重要。
“志立其大者，其小不能奪也。”
（二）
當下的中國，最近十幾年在家庭教育方面一直流行著這樣的一個觀點——“窮養兒子，富養女”，這是對的嗎？
以中華優秀傳統文化的教育智慧來看，不僅是不對的，而且是危險的。
圣人在《大學》開篇即說：
“大學之道，在明明德，
在親民，在止于至善。”
圣人告訴我們，如果要想讓我們的兒女成為君子，成為有教養的人，在于讓孩子們從小明白如何彰顯人性光明的德行，在于讓孩子們棄惡揚善，在于使孩子們最終走向“人性本善”的光明德行。
如何才能做到呢？
圣人告訴我們，只有讓孩子們從少年立大志開始。
不管你再有錢，君子和富貴都不是用錢就能養出來的。
不管是“窮養兒子”，還是“富養女”，都是以錢作為參照物，使用的是物質、欲望滿足與否的方式。
唯一的區別是：
“窮養兒子”采用的是不給男孩子物質欲望滿足，壓抑他的需求，讓他日后為了錢、為了物質欲望滿足而奮斗終身；
“富養女”同樣如此，因為怕自己的女兒在逐漸長大后，會被錢、被物質欲望所誘惑，所以先給予女孩子錢和物質欲望的盡量滿足。
其實這兩種方式，都是極其錯誤和危險的，都是從小在我們孩子的潛意識埋下種子——告訴我們的孩子們，錢和物質欲望才是最核心的。
而事實上，以錢和物質欲望滿足作為目標是永遠沒有止境的。
這種以錢和物欲滿足作為教育的主要手段，正是和圣人的教育智慧完全相反的危險教育行為。
圣人在《大學》開篇的第三段，通過充分地論證，提出了，
“古之欲明明德于天下者”，
最終應該落在
“修身”，
修身的核心則是
“致知在格物”。
王陽明先生，正是在在十二歲的少年時就立大志要做圣人，36歲在貴州龍場石棺內悟道的核心就是“格物致知”，并最終提出著名的“四句教”——
“無善無惡心之體，
有善有惡意之動，
知善知惡是良知，
為善去惡是格物。”
（三）
“格物致知”，是中國古代儒家思想的一個重要概念，乃儒家專門研究“物之理”的學科，后失傳。
“格物”為儒家認識論方法論的重要問題，是三綱八目中“八目”之基石。
“格物”有多層次的解讀，歷史上也有很多的爭議，朱子認為第一層次便是格除物欲，而后則要走向探究萬物的規律。
出自《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至。”
（四）
圣人在《論語·述而》中說，
“志于道，據于德，
依于仁，游于藝。”
這句話的意思是說，
“以道為志向，以德為根本，
以仁為核心，學習活動于禮、樂等六藝的范圍之中。”
“志于道”：為形而上道，就是立志要高遠，要希望達到高尚的境界。
“據于德”：立志雖要高遠，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。
“依于仁”：依傍于仁，也就是說道與德如何發揮。
“游于藝”：藝包括禮、樂、射、御、書、數等六藝。
孔子培養學生，就是首先要立大志，然后以仁、德為綱領，以六藝為基本，使學生能夠得到全面均衡的發展。
（五）
圣人在《大學》開篇的第二段經過充分論證后，告訴我們：
“物有本末，事有終始。
知所先后，則近道矣。 ”
與“立大志”的大學之道相比，“窮養兒子富養女”完全是舍本逐末，是低級趣味、“唯錢至上”、“唯物欲至上”的危險教育理念，兩種教育理念根本不在一個層次上。
人之所以成為人，人和動物的本質區別就是有思想，有精神和靈魂的追求。
動物性——人性——神性
人性在動物性和神性兩者之間，如果從小讓我們的孩子只是和錢、物欲做量子糾纏，并以此錢和物欲滿足作為人生最高的追求，那就是把人往動物性方向引導，那這樣的人一生都不可能會獲得人生高層次的真正快樂。
只有讓我們的孩子從小立大志，往天地宇宙大道引導，往神性方向引導，這樣的孩子才有可能成為貴子，才有可能收獲一生的快樂、喜悅和安詳。
幼年養性
童蒙養正
少年養志
成年養德
（黃競石.記錄.2020.1.21）
鏈接一：
鏈接二：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。公都子問道：“同樣是人，有的成為君子，有的成為小人，這 是為什么呢？”孟子說：“注重身體重要部分的成為君子，注重身體次要部分 的成為小人。”公都子說：“同樣是人，有的人注重身體重要部分，有的人注 重身體次要部分，這又是為什么呢？”孟子說：“眼睛耳朵這類器官不會思考，所以被外物所蒙蔽， 一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個器官則有思考的能 力，一思考就會有所得，不思考就得不到。所以，首先把心這個身體的重要部分樹立起來，其它 次要部分就不會被引入迷途。“心”是體之大者，也是體之貴者；其它器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者，體之賤者。所以要樹立心的統帥作用，只要心的統帥作用樹立起來，其它感官也就不會被外物所蒙蔽而誤入歧途了。單就本章內容來看，其中最突出的仍然是對心的重視，所謂 “心之官則思”成為了后世的名言，“思則得之，不思則不得”更是強調了思考對人的重要性。聯系到本篇所記載孟子對于人與動物區別的一系列論述來看，這里所說的“此天之所與我者”實際上正是用“心之官則思”這一人類所獨有的特點來劃分人與動物界限，弘揚心靈的思考對于人類的重要意義。但若是將性善作為一種學說，并期望通過性善達到仁義教化的可能，孟子就必須解釋人性何以為善，并說明在人性本善的前提下為何還會有惡行產生，于是他提出了“四端說”來作為論證。他認為有四種心理是人所共有的，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬(辭讓)之心、是非之心，這四種心理分別是仁、義、禮、智四種道德的出發點，所以稱為“四端”。鏈接三：
格物致知歷史上的不同解讀
《大學》中所言“格物”極為重要，人若欲修齊治平、明德于天下，“格物”是基礎、是前提、是根本性的功夫，是“大學之道”的基石。“格物”不當則“致知”不明；物有所未格，則知有所不明。對一個如此重要的哲學教育學范疇，歷史上諸家訓釋聚訟紛紜，卻未能刨根問底，徹底詮釋，正如北宋司馬光所批評的“未盡古人之意”。先秦時代，“格物致知”這句話大概并非特別深奧的語言，故而用不著什么解釋。但漢代以降，由于文化斷層等原因，人們對它的解釋卻出現了很大的問題。東漢鄭玄為《大學》作注時，對“格物”解釋說：“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”（《禮記·大學》，《十三經注疏》本。）后世大多認為這種把“格”字訓為“來”，將“格物”訓為“來善物”、“來惡物”的解釋，是有悖于《大學》作者原意的。對此，章太炎曾尖銳地指出，若遵循鄭注，則“因果相倒”，因為《大學》本文的順序是“物格而后知至”，而鄭注以為“知于善深則來善物，知于惡深則來惡物”，將“致知”置于“格物”之先，不合經典原義。司馬光在《致知在格物》一文中闡釋“格物致知”之義時說：“《大學》曰：‘致知在格物。’格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎!”他以“捍”、“御”訓“格”，認為人只有捍御外物之擾，然后才能認識大道。在致知思路上明顯受到了道家的影響。司馬光認定“格”字的意思好象“御”字，而沒有解釋為什么“格”字會有這種意思。由于缺乏文字學方面的考據，該說略顯突兀。他自己不同意鄭玄的解釋，認為鄭說沒有徹底弄明白古人的意思，究其實，司馬光的解釋也并非《大學》本義。對于格物致知的解釋，程頤認為“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。若曰窮其理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也。朱熹認為“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。” （《大學章句·補傳》）程、朱都將“格”解釋為與“窮”義近似，即推究、窮盡的意思，亦并沒有交待訓“格”為“窮”的原委。王陽明說：“意所在之事謂之物；格者，正也。”（《王文成公全書》卷二六）又說，“致吾心之良知者，致知也。”（同上）在他看來，格物就是正己意，致知就是致良知，皆純屬內省的功夫。清初顏元將“格物”之“格”當作“手格猛獸”之“格”、“手格殺之”之“格”，“乃犯手捶打搓弄之義” （《習齋記余》卷六），是主體對客體的有目的、有意識的實踐改造活動，其目的是務期實用。王夫之認為，最切近格物本義的當屬方以智的質測之學。他說：“密翁(方以智)與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。”關于質測之學，方以智說：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。”方以智“質測”的特點在于，重視實地考究、分類認識、把握事物的發展變化規律。熊十力在《原儒》中論及格物學時說：“假定萬殊之物界為實在，而分門別類窮其理者，是為格物學之觀點（古之格物學，猶今云科學）。”統觀前賢對于“格物”的詮釋，訓“格”為“來”、“捍”、“御”、“窮”、“正”等等，一定程度上皆屬于猜測，缺乏古文字學方面的刨根問底的考據，尚未達詁。唯有被王夫之所推崇的方以智的“類其性情，征其好惡，推其常變”的質測學方法，近于《大學》“格物”本義。熊十力的“分門別類窮其理”的訓釋也比較接近經文原義。但是王夫之和熊十力都沒有進一步闡明何以“格物”當作此訓。看來，要逼近《大學》“格物”之義的本原，還“格物”本來之面目，可以轉換研究視角，尋找新的證據。在這方面，小學“語文說”為真正了解“格”字本義，進而把握《大學》“格物”的原貌提供了可能。有觀點認為：關于格物的爭議，應該是《尚書》在前，大學在后。格物關鍵在格之意，由《堯典》知格者意思為到、充滿也后來引申出縱觀全貌，宏觀總覽，細節具知謂窮究之意。在先秦時代，《書》經都通，故無疑問也。允恭克讓，光被四表，格于上下。（《尚書·堯典》）中國古代儒家思想中，格物致知是一個重要概念，其最早出自于 《禮記?大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。當時的“格物致知”與誠意、正心、修身等道德修養方法有關。格物致知的目的，是使人能達到誠意、正心、修身、齊家、治國的水平，從而追求儒家的最高理想——平天下。從宋代理學家程頤開始，“格物致知”便作為認識論的重要問題討論。他認為“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”，格物即就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應事接物之類。其做法“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”。在這個從逐漸積累到豁然貫通的過程中，含有關于人類認識規律的一些合理觀點。朱熹在程頤思想基礎上，提出了系統的認識論及其方法。他說，知在我，理在物，這我、物之別，就是其“主賓之辨”，認為連結認識主體和認識客體的方法就是“格物致知”。朱熹訓“格”為至、為盡，至：謂究至事物之理；盡：窮盡之意。他訓“物”為事，其范圍極廣，既包括一切自然現象和社會現象，亦包括心理現象和道德行為規范。“格物”就是窮盡事物之理。他認為格物的途徑有多種，上至無極、太極，下至微小的一草一木一昆蟲，皆有理，都要去格，物的理窮得愈多，我之知也愈廣。朱熹認為，要貫通，必須花工夫，格一物、理一事都要窮盡，由近及遠，由淺而深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層遞進。窮理須窮究得盡，得其皮膚是表也，見得深奧是里也。人們必須經過這樣由表及里的認識過程，才能達到對理的深刻體認。明代王陽明反對程頤、朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法。他秉承陸九淵的學說，從“心即理”學說出發，認為格物的著手處，應是體認本心。正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？明“本心”則明“天理”。故王守仁強調：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣門知行合一之教。”王陽明的心學凝成四句話：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”到清代，陳灃既概括了朱熹的思想又加以補充，將“格物”之意解釋的比較完善系統。他認為“格物”既是對事物本源的精研細查還是知識增長的過程，在這個過程中個人的親身實踐是最重要的。由黃競石記錄的黃石頭·學習《中華優秀傳統文化的教育智慧》系列之二十三落筆于此，之二十四將隨后奉上。以上文字僅僅作為學生黃競石個人聽課后復盤、學·習所做，并不完全代表演講上課老師的原話。如果上面文字有記錄錯誤，或者理解、延展錯誤的地方，還請聯系微信：88148649修改或者刪除。英國哲學家羅素也曾說：“中國至高無上的倫理品質中的一些東西，現代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現在有更多的歡樂祥和”。看完了老子的道德經，孔子的易經，湯恩比曾說：“如果有來生，我愿生在中國。”“19世紀是英國人的世紀，20世紀是美國人的世紀，到了21世紀，人類會因為過度的自私和貪婪而迷失自己，科技手段將會毀掉一切。加上道德淪喪，信仰疲乏，心靈空虛，世界必將出現空前的危機。要拯救三大生存危機，唯有中國儒家孔孟之道，和大乘佛法，所以21世紀是中國人的世紀。”）黃競石（學者）
黃競石，筆名黃石頭。
中華優秀傳統文化研究學者，
小微企業市場化方向研究學者，
石崗國學院高級研究員。
