名家和“辯者”
就邏輯說，先秦中國哲學(xué)所講的“名”與“實(shí)”的對立，有點(diǎn)像西方語言中主詞的賓詞的關(guān)系。例如，當(dāng)我們說：“這是一張桌子”或“蘇格拉底是一個男人”，“這”和“蘇格拉底”是“實(shí)”，“桌子”和“男人”則是“名”。讓我們進(jìn)一步具體分析一下，名和實(shí)的實(shí)質(zhì)是什么，它們的關(guān)系是什么。這不免把我們帶入一些似非而是的矛盾問題，實(shí)際上正是進(jìn)入了哲學(xué)的中心問題。
先秦稱“名家”為“辯者”。《莊子·秋水》篇里記載，名家的代表性人物公孫龍曾以下面這段話介紹自己：“龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白，可不可，困百家之知，窮眾口之辯。”這些對話名家都是適用的。名家往往說一些似非而是的話，在與人辯論中，往往對別人否定的加以肯定，而對別人肯定的又加以否定，以此而著名。司馬談(死于公元前110年)在《論六家要旨》文中便說：“名家苛察繳繞，使人不得反其意。”(見《史記·太史公自序》)
公元前三世紀(jì)的儒家思想家荀子描述鄧析(死于公元前501年)和惠施“好治怪說，玩琦辭”(見《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》提到鄧析和公孫龍時，也說他們是“言意相離”“言心相離”(《審應(yīng)覽·離渭·淫辭》)。《莊子·天下》篇列舉當(dāng)時著名的哲學(xué)反論(或“悖論”)之后，還舉出惠施、桓團(tuán)、公孫龍的名字。由此可見，這些人是名家最主要的人物。
對于桓團(tuán)，我們別無所知。對于鄧析，我們知道，他是當(dāng)時一位著名的訴訟專家，他的著述已經(jīng)佚失，現(xiàn)在流傳的《鄧析子》乃是偽書。《呂氏春秋·審應(yīng)覽·離渭》篇中說：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦礻夸。民之獻(xiàn)衣、襦礻夸而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。”
《呂氏春秋》同一篇里還記述了一個故事，渭河水災(zāi)，鄭國一富人溺死。尸體被一舟子撈起，向死者家屬索要巨款，方肯歸還尸體。死者家屬向鄧析求計，鄧析說：“不妨等待，因為沒有別人會要那具死尸。”死者家屬按鄧析策拖延等候。撈起尸體的舟子也去向鄧析求計。鄧析教他說：“不妨等待，因為死者家屬只有來你這里，才能買回死者尸體。”《呂氏春秋》沒有記載這個故事的結(jié)局。
看來，鄧析的手法是利用法律條款的文字，在不同情況下作不同的解釋。這是他得以“茍察繳繞，使人不得反其意”的辦法。他撇開法律條文要聯(lián)系實(shí)際情況這個基本原則，專在法律條款上作文字游戲。換句話說，他只講“名”，而切斷“名”與“實(shí)”的聯(lián)系。這便是名家思想主張的實(shí)質(zhì)。
從這里可以看到，“辯者”源自訴訟專家，鄧析便是其中最早的人物。但他只是分析“名”“實(shí)”問題的一個先驅(qū)，在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)不大，真正創(chuàng)立名家哲學(xué)的是惠施和公孫龍。
《呂氏春秋》對這兩個人物作了以下的簡介：“惠子為魏惠王(公元前370－319年在位)為法，為法已成，以示諸民人，諸民人皆善之。”(見《審應(yīng)覽·淫辭》)在同篇里又說：“秦趙相與約，約曰：‘自今以來，秦之所欲為，趙助之。趙之所欲為，秦助之。’居無幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不悅。使之讓趙王曰：‘約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之。此非約也。’趙王以告平原君，平原君以告公孫龍。公孫龍曰，亦可以發(fā)使而讓秦王曰，‘趙欲救之，今秦王獨(dú)不救趙，此非約也。’”
《韓非子·問辯》篇中又說：“堅白，無厚之詞章，而憲令之法息。”我們在本章下面將會知道，“堅白”是公孫龍的學(xué)說，“無厚”是惠施的學(xué)說。韓非子認(rèn)為公孫龍和惠施的一套論辯時興起來是破壞了法律。
從上引各書可以知道，惠施和公孫龍與戰(zhàn)國時期的法律活動是有聯(lián)系的。公孫龍對秦、趙兩國盟約的解釋和鄧析的思想是一致的。韓非子認(rèn)為，惠施和公孫龍關(guān)于法律的言論和鄧析對法律條款玩弄文字游戲，其破壞法律并無二致。韓非子自己是一位法家，卻對由訴訟專家出身的法家探討問題持反映態(tài)度，豈不令人感到奇怪?在本書第14章里，我們將會看到，韓非子和其它法家其實(shí)是政客，并不是法學(xué)家。
惠施和公孫龍代表了法家的兩種不同傾向，惠施強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的相對性，公孫龍則強(qiáng)調(diào)名的絕對性。當(dāng)我們分析“名”與“實(shí)”的關(guān)系時，便可看出兩人的不同傾向了。試舉一個簡單的例子來說明。當(dāng)我們說“這是一張桌子”時，“這”是指具體的事物，它是在變動中的，隨時可能出現(xiàn)，也隨時可以消逝。“桌子”則是一個抽象概念，它是固定不變的一個“名”。據(jù)此，可以說，“美”是一切美麗的東西的共同名字，但如果說“一個美麗的東西”，它只能是相對的存在。惠施強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)事物的不斷變化和相對性；公孫龍則強(qiáng)調(diào)“名”是不變的、絕對的。
惠施關(guān)于事物相對性的理論
惠施(約生活于公元前350－260年間)，戰(zhàn)國時宋國(在今河南)人，曾在魏惠王(公元前370－319年)時任宰相，以學(xué)識洲博著名。他的著作不幸已經(jīng)佚失，其中思想只能見于《莊子·天下》篇中列舉的十點(diǎn)。
第一點(diǎn)是“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”這兩句話都是現(xiàn)在所稱的“分析命題”。它們并未指認(rèn)任何現(xiàn)實(shí)事物，說哪個就是“至大”，或哪個就是“至小”。它只是說到“至大”和“至小”這兩個抽象概念。為充分了解這兩個命題，需要把它和《莊子·秋水》篇中的一個故事進(jìn)行比較，從中我們將發(fā)現(xiàn)，惠施和莊子的思想在一個方面是十分一致的。
這個故事說，秋天來到，黃河河水上漲，河伯(河神的名字)為自己的偉大十分得意。及至隨河水入海，才在汪洋大海中發(fā)現(xiàn)自己微不足道。河伯對海神北海若說，本來以為自己多么浩瀚，現(xiàn)在和大海相比，才認(rèn)識到自己多么渺小。北海若回答說，若和天地相比，北海也無非是大谷倉里一顆細(xì)小的米粒。因此，只能稱稱自己為“小”，而不能稱自己為“大”。河伯又問北海若，如此說來，天地是否可以稱作“至大”，而一根頭發(fā)的毫末則是“至小”?北海若回答說，人所知道的要比他所不知道的少得多，人的生命比他沒有存在的時間要短得多，人如何敢說，頭發(fā)的毫末就是“至小”，天地就是“至大”呢?然后，北海若說，大和小，都因有形，而后才有大小；其實(shí)，至小就無形可言，至大就不可能有任何范圍。這個故事里關(guān)于“至大”和“至小”的解說和惠施的解說十分相似。
說天地是最大的事物，秋毫之末是最小的事物，都是就現(xiàn)實(shí)而言，因此所論的是“實(shí)”，它還未分析到“名”。關(guān)于“至大”和“至小”的這兩個命題都屬于所謂“綜合命題”，它們都以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，它們的真實(shí)性都不是必然，而只是或然。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗中，大的東西和小的東西都只是相對而言。正如《莊子·秋水》篇里所說：如果以事物相互比較，“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”
人不可能通過現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗來決定現(xiàn)實(shí)事物之中，哪個是最大，哪個是最小。但如脫出經(jīng)驗的范圍，我們可以說：無外的乃是“至大”，無內(nèi)的乃是“至小”。以這樣的方式來界定“至大”和“至小”，它們的定義就成為絕對的、不可更改的概念了。惠施通過對“大一”和“小一”的分析，得出了絕對的、不會改變的概念。從這兩個概念出發(fā)，他認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)事物中的“質(zhì)”和“區(qū)別”都是相對的，都是會改變的。
我們只要懂得惠施的這個基本觀點(diǎn)，就能理解《莊子·天下》篇中舉出惠施的十點(diǎn)主張(“惠施十事”)，看似矛盾，在實(shí)質(zhì)上并不然。除去上述的第一點(diǎn)，其它九點(diǎn)都是論證事物的相對性，可以說，這是一種對事物相對性的學(xué)說。下面讓我們逐一考察一下。
“無厚不可積也，其大千里。”這是說，“大”和“小”都只是相對而言。一個沒有厚度的東西不可能使它厚起來，就這一點(diǎn)說，它可以被稱為“小”。然而，幾何學(xué)中的平面，它沒有任何厚度，卻可以很長很寬，就這一點(diǎn)說，它又可以被稱為“大”。
“天與地卑，山與澤平。”這是說，高和低也都只有相對的意義。“日方中方睨，物方生方死。”這是說，現(xiàn)實(shí)中的一切事物都是可變的，都是在變的。
“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”我們說，人都是動物，這是指他們都是人，因此有相似的方面。同時，他們都是動物，因此有動物之間相似的方面。他們作為人的相似性比他們作為動物的共同性大，這是因為：作為人，就意味著是動物；但動物并不一定就是人，除人之外，還有與人不同的其它許多種動物。惠施所說的“小同異”就是指這里的相似性和不同性，每類事物有共同點(diǎn)，這是大同；每類事物中不同種屬間又有它們的共同性，這是小同。但是，如果我們把“萬有”作為一個普遍的類，就由此認(rèn)識到：萬物都相似，因為它們都是存在物。但是，如果我們把每個個體事物看作一個個體，每個個體都有它自身的特性，使它和其它存在物分別開。這種相似性和不同性乃是惠施所說的“大同異”。因此，我們可以說，萬物都彼此相似，也可以說，萬物各不相同。由此可見，他們的相似性和不同性都是相對的。名家的這個論辯在古代中國十分著名，被稱為“合同異之辯”。
“南方無窮而有窮”。當(dāng)時人們慣說：“南方無垠”。當(dāng)時中國中原地帶的人對南方十分無知，有點(diǎn)像二百年前來到北美的歐洲移民心目中的“西部”。在古代中國人的心目中，南方并不像東方，被海所限；也不像西方和北方，被沙漠所限，南方是無限的。惠施所說，南方無窮而有窮，可能因為他對南方有更多的知識，知道南方也有山海?更可能是他認(rèn)為，“無窮”和“有窮”也只是相對的一對概念。
“今日適越而昔來”。“今”和“昔”都只是相對的。今天所說的昨天，就是昨天所說的今天；今天所說的“今天”到明天便成為“昨天”了。這便是時間觀念中的“現(xiàn)在”和“過去”的相對性。
“連環(huán)可解也”。連環(huán)除非被毀，是無法分解的。但是，如果以木匠制作一張桌子來說，從樹木看，這是破壞，從桌子看，這是建設(shè)。所以，破壞和建設(shè)也是相對的，又是相銜接的。因此可以說，連環(huán)可以分解而不必毀壞它們。
“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”當(dāng)時燕國在極北，而越國在極南，居于中原的華夏族認(rèn)為自己就是在天下的中央，它理所當(dāng)然是在燕國之南，越國之北。惠施在這里所作的反論，后來公元三世紀(jì)的司馬彪曾經(jīng)作了很好的詮釋說：“天下無方，故所在為中；循環(huán)無端，故所在為始也。”
“泛愛萬物，天地一體也。”在此之前，惠施論證了萬物相對存在于流動不居之中。事物之間沒有絕對的不同，也沒有絕對的隔離。事物都在不停地轉(zhuǎn)化為別的東西。因此，就邏輯來說，萬物為一。因此，人應(yīng)當(dāng)同樣地愛萬物。《莊子·德充符》中也說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”因此，人應(yīng)當(dāng)泛愛萬物，不加區(qū)別才是。
公孫龍關(guān)于共相的學(xué)說
名家的另一位重要人物是公孫龍(活動于公元前284－259年間)，他以善辯在當(dāng)時著名。據(jù)說，有一次，他經(jīng)過一個關(guān)隘，守兵說：“馬不能在此經(jīng)過。”公孫龍回答說：“我的馬是白馬，白馬非馬。”守兵無言以對，于是，公孫龍牽馬過關(guān)了。
惠施強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中存在的事物都是相對的、可變的；公孫龍則強(qiáng)調(diào)“名”是絕對的、恒久不變的。這使他達(dá)到與柏拉圖一樣的“理念”或“共相”觀念。這種“理念論”在西方哲學(xué)中具有非常突出的地位。
公孫龍的著作《公孫龍子》中有一章題為《白馬論》，其中主要命題是“白馬非馬”。對比，公孫龍從三方面來加以論證。第一，“馬”這個字是表明一種形狀，“白”是表明一種顏色。表明一種顏色并不表明一個形象，因此，白馬非馬。如果用西方邏輯的語言，可以說，這個論辯強(qiáng)調(diào)的是“馬”、“白”和“白馬”三個詞的內(nèi)涵不同。“馬”的內(nèi)涵是一種動物；“白”的內(nèi)涵是一種顏色；“白馬”的內(nèi)涵是一種動物而且還具有一種顏色。由于這三個詞的內(nèi)涵不同，因此白馬非馬。
第二個論證是：如果有人要一匹馬，這時馬夫牽過來的可以是一匹黃馬，或一匹黑馬；但如果要的是白馬，就不能把黃馬或黑馬牽出來。……如果有人要馬，馬夫如有黃馬和黑馬，都可以應(yīng)聲說有，但如果馬夫只有一匹白馬，他就不能應(yīng)聲說有；這豈不是白馬非馬?再者，“馬”這個詞并不包括、也不排除任何顏色。因此，有人要馬時，黃馬、白馬都可以應(yīng)命。而“白馬”這個詞，既包括顏色，又排除顏色，黃馬和黑色都因其顏色而被排除，只有一匹白馬才能應(yīng)命，那未被排除的和被排除的當(dāng)然不一樣。因此，“一匹白馬不是一匹馬。”如用西方邏輯學(xué)的語言來說，這個論辯強(qiáng)調(diào)的是“馬”與“白馬”的外延不同。“馬”的外延包括一切馬，不管它們是什么顏色。“白馬”這個詞的外延卻只是指“白顏色的馬”，其中排斥了其它顏色的馬。既然“馬”與“白馬”的外延不同，因此，白馬非馬。
第三個論證是：“馬當(dāng)然有顏色，因此而有白馬。假設(shè)有無色的馬，那樣的話，“馬”就只有本質(zhì)，沒有形體。然則，白馬又由何而來呢?因此，“白”不是“馬”；“白馬”的含義是“馬”加上“白”，它和“馬”已經(jīng)不是一樣的含義，因此，白馬非馬。在這個論證中，公孫龍似乎強(qiáng)調(diào)“馬”的共相和“白馬”的共相不同。所有的馬都具有馬的共相，但其中不包含顏色，馬的共相與白馬的共相不同，因此，白馬非馬。
除“馬”的共相外，還有“白”的共相，那就是“白色”這個概念。在同一篇里說，白的共相并未說明什么是白。“白馬”一詞則把“白”界定了，經(jīng)過界定的“白”和“白”的共相又不是一回事，特定的白是在特定的物體之中顯現(xiàn)出來、“定”了下來的。而白的共相是未經(jīng)任何特定物體加以界定的，它是未經(jīng)界定的“白”。
《公孫龍子》書中還包括一篇《堅白論》，其主要命題是“離堅白”(堅硬與白色是分離的)。公孫龍從兩方面來論證這個命題。其一在下面的對話中表現(xiàn)出來。設(shè)想有一塊堅硬的白石。是否可以說，“堅、白、石，三，可乎?曰，不可。曰，二，可乎?曰，可。曰，何哉?曰，無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。”“視不得其所堅而得其所白者。無堅也。拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話從認(rèn)識論方面論證，堅和白是彼此分離的。用手摸，可以得出“堅硬”的結(jié)論，用眼看，可以得出“白”的結(jié)論。但沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”
公孫龍的第二個論證是形而上學(xué)性質(zhì)的。它的意思說，“堅”和“白”作為共相，并未指明，哪個具體事物是堅，哪個具體事物是白。它可以在任何堅硬或純白的東西中表現(xiàn)出來。即使在物質(zhì)世界里沒有堅硬或白的東西，“堅硬”和“白”的概念還存在著，這些概念是不依賴于物質(zhì)而獨(dú)立存在的。“堅白”這個概念可以離開物質(zhì)而存在，只要看現(xiàn)實(shí)世界中，有的東西硬而不白，有的東西，白而不硬。這足以證明，堅與白并非必然聯(lián)系在一起，它們是彼此分離的。
公孫龍用這些認(rèn)識論和形而上學(xué)的論辯證明“堅”與“白”是分離的。這是中國古代哲學(xué)中著名的“離堅白”論。
在《公孫龍子》書中還有一篇《指無論》。公孫龍用“無”來表示具體事物，用“指”來表示抽象的“共相”。“指”字作為名詞時，它的本意是“手指”或“指示器”；作為動詞，它的含義是“指示”。為什么公孫龍用“指”來代表“共相”，有兩種解釋。在名家的哲學(xué)詞匯中，一個名詞是一類具體事物，它們具有那一類事物的共同特性。而一個抽象的語詞則指一種屬性或共相。由于中國語言和歐洲語言不同，方塊字不像拼音文字，沒有因格(主動或被動)、性(陰性或陽性)、身(第一身、第三身等)、時(過去、現(xiàn)在、未來)、數(shù)(單數(shù)或復(fù)數(shù))、而在詞尾做出變化，因此，一個名詞(如“指”)和一個抽象語詞(如“指”)沒有形式上的區(qū)別。結(jié)果，在西方語詞中的一個共同語詞，也可以用來指一種共相。中國語言中還沒有冠詞，因此，“馬”、“一匹馬”、“這匹馬”，都以一個“馬”字來表示。于是，“馬”字基本是用以表示一個共相，而其它語詞如“一匹馬”、“這匹馬”則是共相的具體應(yīng)用。因此可以說，在中國語言中，一個共相是由一個名詞來表達(dá)的，這是公孫龍何以用“指”來表達(dá)共相這個意思。
關(guān)于公孫龍用“指”來表達(dá)共相的含義，還有另一種解釋，就是“指”字與“旨”字相通。“旨”字常用作“要旨”，含有“觀念”和“概念”的意思。按照這種解釋，公孫龍用“指”字時，他的意思是指“觀念”或“概念”。公孫龍的上述論辯表明，他使用“概念”并不是像柏克萊或休謨哲學(xué)中所指的反映主觀的概念，而是如柏拉圖哲學(xué)中的“理念”，乃是反映客觀的一個概念。
在《莊子》一書最末的《天下》篇里，列舉了名家的二十一種論辯，并沒有說，它們出自名家的何人。其中，明顯的是：有些顯然以惠施的思想為基礎(chǔ)，有些則由公孫龍而來，用惠施的思想或公孫龍的思想，就可以加以解釋。過去，這些觀點(diǎn)都被看作“反論”，但我們一旦知道了惠施和公孫龍的基本思想，就可以懂得，這些其實(shí)并非“反論”。
惠施和公孫龍學(xué)說的意義
名家的哲學(xué)解析名實(shí)，在中國哲學(xué)思想中揭示出一個形像之外的世界。中國哲學(xué)里，對“形象之內(nèi)”和“形象之外”是加以區(qū)別的。“形象之內(nèi)”是“實(shí)”，例如：大與小、方與圓、長與短、白與黑，它們都是指一類形象和屬性。人們經(jīng)驗中的任何對象或可能成為經(jīng)驗對象的東西，都有形象和屬性，都是在現(xiàn)實(shí)世界之中。反過來，也可以認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界中的任何形象與屬性都是經(jīng)驗的對象，或可能成為經(jīng)驗的對象。
惠施在他的“十事”中，開頭和結(jié)尾是談形象之外的世界。他說：“至大無外，謂之大一”，是說處于有限之中的人所能指認(rèn)的“至大”是怎樣一回事。“泛愛萬物，天地一體也”。這是說明至大包含什么。“天地一體也”意味著，萬有即是一；一即是萬有。由于萬有即是一，因此，在萬有之外，更無它物。既然如此，萬有不可能成為人的經(jīng)驗的對象。這是因為一個經(jīng)驗對象必然要處于經(jīng)驗著的人的對面。如果我們說，萬有可以成為經(jīng)驗的對象，我們就必須說，在萬有對面，必定有一個能經(jīng)驗萬有的經(jīng)驗者。這就變成了，在至大無外的大一之外，還有一個東西。這是顯然自相矛盾的。
公孫龍也揭示了在形象和屬性之外的共相。他討論到，共相不可能成為經(jīng)驗的對象。人可以看見一件白的什么東西，但是無法看見作為共相的“白”。凡名詞指向的共相都在另一個世界里，那里沒有形象和屬性；其中有些共相甚至沒有名字。在那個世界里，“堅硬”就是“堅硬”，“白”就是“白”，如公孫龍所說：“獨(dú)而正”，每個共相都是獨(dú)立而又真實(shí)的。
惠施說：“泛愛萬物”，公孫龍也說：“欲推是辯以正名實(shí)，而化天下焉。”(《公孫龍子·跡府》)兩人都顯然認(rèn)為，他們的哲學(xué)是內(nèi)圣外王之道。但是，真正把名家所揭示的形象之外的世界的意義充分發(fā)揮出來的乃是道家。道家反對名家，然而真正繼承名家的卻是道家。惠施和莊子兩人是好朋友，正好說明了這一點(diǎn)。
原標(biāo)題：名家 節(jié)選《中國哲學(xué)簡史》第二章 文章來源： 中國哲學(xué)簡史
