春秋戰國時期，周王室衰微，“禮樂征伐自諸侯出”的局面已經形成，政治上，各國相互攻伐，極力擴大土地增長人口，以求稱霸；文化上，諸子各執道之一端，或開壇講學，或著書立說，希冀以自家之道為正統，勸君主實行王道或霸道。
在這樣一個混亂的社會，各家各派都希望重整秩序，以自己所信奉的學說去改變君主，實現自己的政治理想，但這一理想卻往往難以實現。諸侯為增強國力博得賢名，紛紛招攬賢士，但極力排斥士人以“道”干涉自己的權力，士和君主的雙重矛盾正是這一時期“道”“勢”沖突的原因。
諸子百家，百家爭鳴
“道”與“勢”的矛盾首先被儒家提出，士人有入仕的強烈需求，志于“道”的士人試圖以“道”來改變君主，澤施于民，但入仕則不免迎合君主，做一些有失道義的事；掌握“勢”的君主一方面通過各種手段來強化“勢”，一方面希望通過招攬士人博得賢名，但又排斥士人以“道'來威脅“勢”。
以上矛盾正是“道”“勢”沖突之關鍵，隨著“道尊于勢”的觀念的形成，春秋戰國時期的士人完成了精神上的超越，奠定了中華民族士人精神的底蘊。
上古三代，官師政教合于一，如章學誠所言“蓋官師治教合，而天下聰明范於一，故即器存道，而人心無越思”，“道”“勢”沒有特別性含義，亦無所謂“道尊于勢”的訴求，然春秋末期的禮崩樂壞卻給了這一局面以變化。
大一統局面的終結和禮樂的相對崩壞同時也催生出許多積極的因素，其中最為突出的是政治權力的非絕對化，而政治權力的非絕對化又突出體現于君權的非絕對化。政治權力和君權的非絕對化使得君主之“勢”處于變動之中，下位者以“道”“義”等作為對君主的要求與制約，這樣“道”“勢矛盾就產生了。
禮崩樂壞的標志性事件——三家分晉
戰國時兼并加劇，各國君主為增強國力，一方面加緊吞并土地人口，進行改革，以鞏固并擴大自身之“勢”，另一方面為招賢納才，強化政治合法性而不得不做出讓步，尊重士人。這樣，“志于道”的士人就不僅僅作為下位者，而占有了道義上的制高點以與君主抗衡，這一過程中“道尊于勢”的觀念得以發展。
“道”“勢”發生關聯還在于“士志于道”的觀念，士要弘道需要有一途徑，由此“仕”就成為了二者的連接點，孔孟對此均有闡釋：
故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得已焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。
“事上”“養民”、“使民”都不是白身布衣就能做到的，要實現“澤加于民”，“兼善天下”需要有相應的職位才能實現，君主因占有“勢”而具備最好的實現條件，所以一切“兼善天下”的抱負都只能從君主處進行，“仕”就成為了實現這一理想的唯一手段。
先秦士人
戰國時期，戶籍制度完善，閭里制度普遍施行，社會政治結構發生轉變，在這過程中君主的權力大大加強了，君主所掌握的“勢”也更加龐大。君主先天占有至高地位，掌握龐大的社會力量，士人想要改變天下必須先從改造君主做起，只有君主有“道”才能“天下有道”。這一時期“道”“勢”矛盾格外激烈，子思孟子等儒家大師尤其站在“道”的立場上猛烈批評君主。
子思、孟子等儒學大師塑像
關于君主的起源，孟子繼承了天命論，即君權神授論：“天降下民，作之君，作之師”，君主的個人品質決定著國家興衰與國民道德：“君子之德，風也；小人之德，草也。”國家命運系于君主一身，君主應該成為道德楷模以為天下表率，因此君主不能固執權勢，當尊重有“道”士人。
古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之，見且由不得亟，而況且得而臣之乎？
先秦士人希望君主能以歷史上的圣王為榜樣，不斷接近“道”，由此士人為君主遵循“道”提出了具體修養方法，即“內圣外王”。“內圣”是君主修養自身道德的內在要求，也是“外王”的基礎。朱熹注《大學》言：
“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。”
可見圣人必是先在“內圣”上取得了一定成就才來使民“治而教之”的。君主需修養精神道德以成就“內圣”，方能“外王”。“外王”是“弘道”的外在體現，也是“內圣”的自然延伸和理想結果，“外王”是藉“齊家”“治國”“平天下”而實現的，三者始于“修身”，依次相連。
君子修身，以養性情
“治國”之關鍵是君主有德，近于道，國君具有表率作用，只有了解“民倫”方可為君，故君主要成為“仁人”，則需要慎言行。這些都是“弘道”的手段，儒家希望君主能以此“新民”，最終“平天下”而成就“至善”。
士人依靠“道”占據道義的制高點，他們不僅要求君主贊同“道尊于勢”的觀念，在君臣關系上也要求君主要尊重賢士。在孟子眼中，戰國時期無疑是“天下無道”的時代，孟子游說于各國之間，希望找到不那么尊“勢”輕“道”的君主，勸其實行王道。然而孟子雖受到各國君主的尊重，他的仁政措施卻無一國一君用之，“弘道”的理想也無法實現，這恐怕是當時“志于道”的士君子所面臨的普遍狀況。
志向無法實現，面對“勢”的重大壓迫，士人們遂將注意力轉到君臣相待的關系上來，也便有了“尊賢”的要求，正如余英時所言：“以道自任的知識分子只有盡量守住人格尊嚴才能抗禮王侯”，因此“道尊于勢”的觀念在君臣關系上表現得尤其激烈。
士人不斷的呼吁奔走使“尊賢”的要求漸漸被各國君主所重視，稷下學宮的建立正是具體表現。子思傲世主之心以“自貴”，士人中亦產生了一批以“道”自任的不仕之人，更有甚者如伯夷，陳仲不立惡人之朝，不食不義之祿，這些士人不屈于權勢，堅守已道而不自賤，占據道義的制高點，這樣往往難以在朝做官。加之當時齊國威王宣王兩代君主皆有尊賢之名，于是天下士人多往齊國，稷下之學也于齊國發端。
稷下論道
對儒家來說，士人應當“志于道”，哪怕付出生命的代價，所以生存環境對士人來說不僅指溫飽這一關乎小民生存的話題，更多的是能否通過“仕”來實現自己的理想，那么君主對士人的態度，士人在朝堂之上的地位和作用就成為士人生存環境好壞的關鍵了。
當時各國競爭加劇，士人的尊道蔑勢氣焰愈益張揚”，實際上士人之生存環境并不樂觀，所謂的尊道蔑勢也是不斷失望之下的無奈吶喊。士人以“弘道”為己任，希望找到尊其人、從其言、任其事的明君，卻往往不可得，屈于君主的“仰祿之士”更是不可勝數，這不僅說明當時士人分化嚴重，更是君權擴張下士人無力約束，甚至屈尊附勢的深刻表現。
各國君主雖然做出“尊賢”的姿態以招賢納士，卻往往僅限于名士，且不得重用，一般士人生存環境之惡劣可想而知。稷下先生與君主不以君臣相待，而以師友論交，在保持“士”之獨立性的同時，不僅衣食無憂，受到各國君主的尊重，更獲得了“議論”的權利，這正是“道尊于勢”觀念普遍化的表現。
稷下先生
士人和君主通過“議論”這種可能性緩和了“道”“勢”之間的緊張關系，士人有了“弘道”的機會，君主也獲得了“尊賢”的美名。必須指出的是，稷下學宮雖使“道尊于勢”觀念得以發揚，實質上則是“養士”的制度化，士人有喪失個體獨立性的可能，君主通過“不治而議論”這一手段，軟化了士人“弘道”的決心，“道”在某種程度上變為士人所持以批評時政的工具。
士人“弘道”通過“仕”這一外向手段來實現，但天下無道時士人往往難以實現自己的志向，如柳下惠般“不羞汙君，不卑小官”之人畢竟是少數，大多數士人則不免陷于孟子之言“所去者三”的境地，更有高潔之士如段干木者不居于朝堂之上，孔子就曾說過“天下有道則見，無道則隱”，“有道則仕，無道則可卷而懷之”，這樣“隱”就具有了很強的現實性。
無論是“仕”還是“隱”，士人都當堅守已道。然而堅守已道是非常困難的，曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠”，面對功名利祿的誘惑，士人不守死則不足以善道，但僅這樣是不夠的，朱熹解釋說“然守死而不足以善其道，則亦徒死而已。”只有“篤信好學”方能真正做到“守死善道”。孔子在這里已經將“修身”作為“弘道”的內在保證提了出來。
周游列國，布經論道的孔子
需要注意的是，儒家強調的“修身”雖然關乎個體道德，但終極指向仍是政治實踐，“安人”，“安百姓”只有在政治領域才能做到，能夠做到這點也就是實現了士，人的理想抱負，于是“修身”就成為了“弘道”必不可少的條件。
士君子“修身”以接近“道”，無論“仕”還是“隱”都具有了堅守已道的依據與手段，保持了士人之獨立人格。在這一過程中，士君子不僅加強了個人的道德修養，精神也得以具有了超越性。
士人通過“修身”將“道”上升到了一個極高的高度，在儒家成為中國思想文化的主流后，歷朝歷代的文化主流者——士、君主無不將之作為修身養性與治國安民的依據。就其表現形式而言，無論是魏晉清流”，抑或是宋明理學家、心學家均各執一端而立言著書，開壇講學，在中國古代思想史上綻放出了燦爛光彩。
儒家文化
無論如何，士人通過“修身”不斷完善“道”的具體內涵，激勵著一代又一代士人在文化傳承，治國安民等方面為之奮斗，以“道”自任的士君子以其超越性格還在一定程度上約束了君主之“勢”，從而使中國文化核心保持了相對的獨立性并延承至今。
通過上文的論述可知，士人接近“道”的社會實踐與君主所掌握之“勢”的壓迫產生沖突，這一沖突的核心是指向精神的“道”要高于指向現實的“勢”，但現實中士人往往處于劣勢，只能通過抬高自己的地位，“修己身”來堅守“道”。
先秦諸子雖著書立說卻往往不得重用，孔孟一生游歷各國未擔任長久官職，子思得魯穆公尊敬卻未發揮具體作用。荀子先后擔任稷下學宮祭酒與楚國蘭陵令，前者非政治上的實質官職，后者僅為春申君邀請與傳道解惑之便也。如此名士尚且不得志，普通士人更難以實現自己的理想。
戰國四公子——春申君
“志于道”的士人無法通過“仕”的途徑來“弘道”，他們或“修身”以“隱”，或繼續奔走疾呼，在這一過程中，士人的精神得以超越，成為文化真正的承載者。需要說明的是，老莊思想的形而上程度相比其他諸子要高，但儒家在政治領域的不斷奔走吶喊卻更能表現出在“道”“勢”沖突下士人精神升華的可貴。
《論語》載：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：君子亦有窮乎？子曰：君子固窮，小人窮斯濫矣。”子路將“君子”擺在很高的位置上，認為占有道德制高點且承載著“道”的君子應該順風順水，遭受如此絕境是他無法理解的。子路之問不僅針對在陳絕糧這一具體情境， 更是對孔子游歷各國而不得重用的憤慨與困惑，堪稱千古之問。
子路的疑問將理想與現實之尖銳矛盾明確提了出來，若君子都會遭受這么嚴峻的困境，反觀小人卻處處得利，又為何要當君子呢？孔子的回答十分堅決，“君子固窮，小人窮斯濫矣”，給了困惑的子路與其他士人以當頭棒喝，一個“固”字將君子的精神境界大大提高了，只有君子方能在惡劣的環境下堅守本心，守死善道。
君子固窮的背后，是中華知識分子的風骨
君子更加看重精神，能感受到精神愉悅，能居高臨下俯視小人，在精神上占據制高點。后來的子思、孟子正是在孔子精神的感召之下，繼承發展孔子理想，提出“舍生取義”，“無恒產而有恒心者，惟士為能”等觀念。這樣，指向精神的“道”就大大高貴于指向現實利益的“勢”了，“道尊于勢”的觀念也就充分具有了合理性。
士是需要“仕”的，這是士人的普遍追求，但“仕”只是實現自己理想的途徑，這一理想是以“道”為承載點的，只有踐行“道”才能讓自己的生命更有意義。在這里的“士”已經具有超越性格，和“知識分子”有了高度相似性：
（1）必須是自由職業者
（2）超越個人或小團體利益，站在社會成員的立場上發出自己的聲音
（3）對人類的未來有強烈的興趣
（4）永遠站在弱勢者的立場上。“志于道”的君子處朝堂之上與否都堅定地站在百姓的立場上，對理想政治社會提出自己的見解并為之努力。
士人的精神超越還集中體現為具有了批判性思維，孔孟批判當下，稷下先生“不治而議論”正是體現，這得益于士人自我意識的突顯，能夠進行獨立思考，以“道”作為自己認可的價值標準對時勢進行獨立評判，在此之上決定、掌握自己，承擔起自己的責任，重視精神作用，有較強的自尊心與優越感。
總的來說，隨著禮崩樂壞的日益嚴重，“人道”更為人們所注重，并成為士人理想的承載，同時“道'與“勢”的沖突逐漸尖銳了。雖然很多士人為功名利祿棄“道”趨“勢”，但“志于道”的士君子卻依舊堅守自我，或通過“仕”試圖改造君主澤加百姓，或通過“隱”獨善其身修身守“道”，無論如何，在此過程中士人的自我意識有了顯著提高，具有了批判性思維，更加關注精神而非現實利益。
精神超越賦予士人高貴品格，君子關鍵時刻守死衛道，為以后千年來的士人起到了永恒的感召與激勵作用，正因如此，中國文化傳統的核心才得以一脈相承。
參考文獻：《論語》、《史記》、《戰國策》、《左傳》、《文史通義》等
