上次講“心之所同然”。這是肯定人（照康德的說法就是一切理性存有）皆有心之所同然這個本心。這個本心是義理之心。這個“然”作動詞，是“肯定”的意思，“同”是同時。“同然”就是同時肯定。再下面那一大段是講工夫。
前面講人心之同然，有這么一個普遍的義理之心存在于每一個理性的存有。光承認一個普遍的義理之心擺在那里，沒有用的，還要有工夫，要顯出來才行。下面一段就講工夫。前面所講都是屬于實有問題，就是“性善”的這個“性”的存有問題。說“實有”可以，說“存有”也可以。這個“有”是先天的有，每一個人、每一個理性的存有都如此。而且，所存有的這個“性”是普遍的，不是心理學的。心理學的是純粹主觀的，沒有普遍性。因為它是普遍的，所以，它也有客觀性。這個主體是有普遍性與客觀性的主體，客觀性就是以普遍性來規定。這與external object的這個“客觀的”意思不同。下面接著講的就是“性”的呈現的問題。
從義理之心所表現的性善的這個“性”如何呈現出來？這就講工夫。下面都是一步一步的，很有層次，很有次序。
孟子曰：牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？
牛山是齊國都城郊外的一座山。牛山上的樹木原是生長得很好的，可是它鄰近大國，人們常常到山上采伐，天天拿斧頭去砍伐它的樹木。它還可以美嗎？它的樹木本亦有日夜的生長，雨露的滋潤，并非沒有一些芽苗、旁枝生長出來。但是，牧牛羊的人又趕一些牛羊去嚼吃它。因此之故，牛山就成了那樣光禿禿的。人看見這座山光禿禿的，遂以為它根本不能生長木材，這豈是山的本性呢？
山的本性能夠生長木材，人也如此。所以，下面又說“而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”孟子這個例舉得很恰當。“是豈人之情也哉？”這個“情”就是性之實，說“是豈人之情也哉？”與說“是豈人之性也哉？”是一樣的。頭一段講過，“情”、“才”都是虛位字，“情”不是情感的情。
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣、其好惡與人相近也者，幾希？則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
雖然人都是有良心，但是，你不能表現出來，生活放縱恣肆，就像斧斤砍伐樹木一樣。“平旦之氣”就是清明之氣，因為人晚上睡覺，到早上醒來的時候頭腦最清楚，所以，平旦之氣最清明。因為有平旦之氣，心里清靜了，良心才會表現。所以說，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。”好善惡惡從平旦之氣的那個義理的本心呈現，有清明之氣，良心就呈現，有良心呈現就有好惡。“好惡”是良心的作用。“好”是好善，“惡”是惡惡。放其良心者與沒有斲喪良心的一般人相似的地方還有一點點，這個地方呼應上面所說“是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。”“幾希”就相應“萌蘗”。“萌蘗”就是發出一個芽，還沒有成樹。放其良心者也有日夜生息的平旦之氣，其平旦之氣的義理本心呈現發出來的好善惡惡之情（情者，實也）與一般人相似，但很少的，只一點點。
只有一點點良心發現，但白天又把它梏亡了。“梏亡”就是窒息的意思，就是拿一個東西拘束它，把它愍死。就是你剛剛生長的那一點平旦之氣又縮回去了。翻來覆去地梏亡之，夜氣就不足以存，夜氣不存，則良心不顯。良心不顯，這人亦離禽獸不遠矣。就是跟禽獸差不多了。“違”字解作“離”。
人看見這個人與禽獸一樣，就以為他未曾有才。這個“才”就是原初的質地。“是豈人之情也哉？”這個“情”當“實”講。這里，“情”與“才”都是虛位字，指人的最初的生命之實。“最初”是虛泛的說法，它隱指性善的那個“性”。性善的那個“性”還是個客觀字，再具體說就是心。那就是說，“最初”就隱指那個義理的本心。所以，在《孟子?告子章句上》這段文字里，“性”、“情”、“才”都是虛位字。“情”是實，“才”是原初的質地。這個原初的質地是指“性”說。
“性”還是客觀的。最后，“情”、“才”、“性”這三個東西都指仁義之本心說，這才是實，這才真正落實了。所以，“是豈人之情也哉？”也可以說：“是豈人之性也哉？”這個“情”字相當于英文的real case，就是我們平常說的“實質情形”。這個“實質情形”可以到處應用，也可以說社會的狀況。這里說的是人的實質狀況，人的實質狀況就是性善。孟子這個地方說“情”就是這個意思。
孟子說：“而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”就表示說，人之實情是有義理的本心，有良心。就是說，人的性是善。但是，你不要斲喪它，不要旦旦而伐之，不要梏亡它。那么，這就涵著要做工夫。就好像牛山之木之美是要養的。你不培養它，你不給它時間生長，它生長一點，牛羊又把它吃掉。這樣牛山是不可以有茂盛的樹木的。所以，點出這一段是講工夫。故曰：
故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與？
任何東西假定得到它的滋養、培養、陶養，沒有東西不生長的。“茍得其養”的主詞是任何東西（anything）。假定失其養，沒有東西不消亡的。“消”與“長”相對而言。“消”有下降的意思。
孟子引孔子的話，“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”這句話不見于《論語》，《論語》里沒有這句話。孔子有許多話是一代一代互相傳下來的。“操”是持，操持。這句話指我們的本心講，就是說，你要操持你的良心、本心，不要把它放失，它就存在，它就在這。“舍”就是不操持。你不操持它，它就沒有了，跑走了。所以這個“操”就表示工夫。后來理學家就講操存、涵養。
理學家講“操存”就是根據孔子說的“操則存，舍則亡。”這句話。“操”連著“存”，誰存呢？就是我們的良心、本心。你要操存它，這就表示我們的生活要正常。你做操存的工夫，你的生活正常了，那么，你的本心可以在這。你不操存它，這表示你的生活放縱，那么，你的本心消失了，沒有了。這是無聲無息的，所以說，“出入無時，莫知其鄉。”“出”是跑出去，“入”是收進來。這個“出”就暗示孟子所說的那個“放”。跑出去就是放失了。所以說“出入無時”它有時候跑出去，有時候收回來，沒有一定的時候。
“莫知其鄉”這個“鄉”可以解作“方向”；也可以解作“甚么地方”、“何處”，“鄉”就是鄉村的意思。“莫知其鄉”的意思可以說：不知道它的方向。也可以說：不知道它存在于甚么地方。這個地方當該是后一種說法好。有存在的地方就有方向，所以，“方向”是引伸義，“鄉”字原初的意思是“甚么地方”、“何處”（where）。有人把“鄉”字解為“方向”的“向”，那不是很恰當。所以，朱子批注為“出入無定時，亦無定處。”這是對的。“鄉”，處所也。這是對的。
這個“心”出入無時，莫知其鄉，就像－條泥鰍，你抓不住牠。心是活動的，它可以隨時跑出去，也可以隨時收進來。這個“出入無時，莫知其鄉。”是就著本心在經驗世界里面，在感性的生活中的呈現不呈現講。這句話的層次是在現實生活中的那個呈現不呈現，而照義理之心、良心、本心的存有問題，照它自身的存有講，它總是在那。這個地方一定要分清楚兩層的講法來了解。
孔子說，“出入無時，莫知其鄉。”是就著它在現實生活中的呈現或不呈現講，不呈現就是它受感性的影響。但就它自身存有的問題講，我知道它有定時、有定處。那個定時就是它總是在這，“總是”（always）就是定時，那就不是出入無時了。所以，這是兩層。譬如，禪宗講菩提，“當下即是”。假定你的菩提覺保持得住，不管你的生活感受怎么樣，它總是在這。那就是“當下即是”，“當下即是”是說它自己的存有問題。你的工夫達到某種程度，就跟那實質存有的意義一樣，意思相合。假定你沒有工夫的時候，它就分成兩層：一個就現實生活講；一個就自身存有講。
所以，孟子所引的孔子的這句話也不容易講的，我們現實的人生是如此呀。“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”孔子這句話都是就著現實生活講的。那么，就這句話看，孔子承認不承認我們人人都有這個本心，那很難講。但是，孟子承認呀。孟子說，仁義禮智之心人人皆有，它是先天的，這就是本心的存有問題，這是孟子的顯明主張。那么，孔子有沒有呢？在這個句子看不出來。那照《論語》孔子全部言語看有沒有？這是不是孟子進一步，你可否說，這是孟子的意思，不是孔子的思想？孟子這種說法合不合乎孔子的意思呢？這可以找出根據來，孔子也承認有呀。那么，從哪里找出根據來呢？
孔子不是用philosophical term，不是analytical（分解的）。他是從生活上說，他是圣人。圣人的話是智慧的話，智慧的話都是具體的。這個“本心”孔子也承認的，就在他所講的“仁”。孔子講仁的時候，有時候，仁就是理，就是道。朱夫子所把握的就是這個“仁”。這個“仁”的境界高得很，也可以是心，也可以是理，也可以是道。朱夫子只能說仁是理、是道，他不太喜歡講仁是心，假定落到人心，就變成氣。但是，只說仁是理、是道，而不說是心。這不通的。
仁是心。這是孔子本來有的意思，他從哪里表示這個意思呢？就從宰予問三年之喪處。宰予認為“三年之喪，期已久矣。”孔子問：“于汝安乎？”宰予答曰：“安。”孔子就說，“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。”宰予出去之后，孔子說：“予之不仁也。”這從安與不安說仁，從安與不安就很容易說到心。那么說來，人人都有這個“心”，這就是孟子所說的良心，就是那個本心。
孟子所說“本心”是根據孔子這個說出來。首先是存有的問題。第二個是現實生活上的呈現的問題。就現實生活上的呈現而言，就是“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”要就它自身存有而言，它總是在這。我們做一切培養、陶養的工夫，就是如何把那個總是在這里的那個本心呈現出來。所以，孔孟之教是“隨機指點”。佛教講“當下即是”，“當下即是”就涵著“隨機指點”。
在現實上，這個安與不安隨時呈現。我們抓不住它，那就是不能操持，抓不住。抓不住就跑走了。隨時呈現就可以當機指點，在現實生活中，你說本心在哪里？當機指點熟了以后，你就可以說：就在這。這就是“當下即是”。這是在孔孟思想里面有的。孔子從安與不安指點。孟子就從齊宣王不忍釁鐘之牛觳觫若無罪而就死地那個地方指點。
下面的文章都是講工夫，講如何把你的本心呈現出來。這一段很重要，這個地方還有幾個觀念，我給你們提出來。“當機指點”這句話根據甚么才可能呢？這句話要預設“本心”可以隨時呈現。“本心”隨時呈現才可以當機指點。隨時呈現不表示說總是呈現，總是呈現是我們的目標。本心隨時呈現，它呈現一下子，就像牛山之木，它發一次芽，叫牛羊給吃掉了，沒有了。發一次芽，那就是隨時呈現。給牛羊吃掉，那就沒有了。像波浪一樣浮沉。但它還是可以呈現。
從“隨時呈現”再往前進，就說“當下即是”。“當機指點”就涵著“當下即是”。“當機指點”就是說；這個就是你的本心。假定光有一個“本心”在這里，它永遠不呈現，那么，你沒有辦法指點。康德就是如此，他光假定有一個free will 、pure will、good will，但他沒有說這個free will、good will、pure Will隨時呈現。它不能呈現，那是我們設定的一個狀態。我們現實上的意念（volition）并不是pure will、good will。
呈現不呈現靠甚么東西呢？靠直覺。它隨時呈現，就是我可以看見它。因為“直覺”在康德原文（德文）的意思就是能看見，我親眼看見。孔子、孟子承認我們的本心隨時呈現，就是我親眼看見，就是直覺。康德就是把直覺看作“呈現原則”，沒有直覺的地方就不能呈現，沒有直覺的地方就是我看不到。我看不到，但我假定它。
直覺是一個呈現原則，但在這里〔本心呈現〕不能用sensible intuition（感觸直覺），sensible intuition看不到這個本心的。那么，只有intellectual intuition可以，但我們人沒有intellectual intuition。所以，good will、pure will、free will，那就是孟子所說的義理的本心，依康德我們看不到。看不到是甚么意思呢？那就是說它不能呈現，結果它是個postulate（設準），說是postulate意思就是不能呈現。不能呈現就是因為我們沒有智的直覺。
但是，照孔子、孟子講，我們這個義理的本心，我們可以看見，就是說它可以呈現。它可以呈現，假定用康德的詞語“看見”，這個“看見”是怎么樣看呢？就是用智的直覺看。所以，在這個地方，儒家一定要肯定人有智的直覺。這是很重要的關鍵。本心可以呈現，盡管我們現實生活中，它不能總是呈現，因為我們受感性影響。它可以呈現，你不能說它只是一個postulate，postulate就不能呈現。這是關鍵，影響很大的。影響在哪里呢？影響我們的實踐理性的動力。它必須活動，它隨時呈現，就是本心隨時跳躍。它跳躍，它就突出來，那么，你這個實踐理性才有力量。我把本心保持住了，我才能做依照無條件命令而行的道德實踐。假定本心永遠不能呈現，那么，動力不夠了。
依照康德所講，道德就是依照無條件命令而行。假定我的本心不能呈現，我怎么樣能依照無條件的命令而行呢？完全沒有把握嘛。你說尊敬法則，但是，假定這個人不尊敬，那怎么辦呢？你還是沒有辦法嘛。所以，康德講實踐理性的動力的問題講得不夠。所以，這是一個重要的關鍵。
孔孟講“當機指點”、“當下即是”，孔孟原初就承認有這個東西，本心自己會跳躍呀。所有的工夫就是把它隨時可以跳躍的東西叫它總是跳躍。這個就是操存、涵養的工夫。這個工夫也與康德講工夫不一樣。東方儒釋道三教最后的想法都這樣講工夫：承認我們有一個本心，工夫就是如何把你的本心呈現出來。而本心是心，它活動的。要是像朱夫子講的光只是理，它不能活動，要靠后天的活動去把它呈現出來。這樣力量就不夠了。這個問題的微妙就在這個地方。所以，后來王學，王陽明的大弟子王龍溪都喜歡根據“隨機指點”、“當下即是”講“現成良知”，它就在眼前呈現。在我們的感性生活中，它只露一點就是了，沒有大露。它總是呈現，露一點是良知，大露也是良知。
王龍溪說，以一孔窺之之青天與不通過一孔所見的青天，其為青天則一。一錢金子也是金子，一兩金子也是金子，都是純金呀。這就叫做“現成良知”，“現成良知”就是這個意思。這個意思是可以講的，但是，后來的人忘掉孔子的教訓，忘掉孔、孟的這個意思，他們就說王龍溪這個講法是禪。這個與禪沒有關系嘛。
我們說良知是現成的，這跟說我們是現成的圣人完全不同。說“現成良知”只是說良知本身的存有問題是個現成的，你有工夫或沒有工夫，這對它的本質沒有影響。工夫對它的影響是它的存亡問題，對它的本性并沒有改變。存是這個良知，亡還是這個良知。所以，一切工夫對于良知的影響只是存與亡的不同，不是其本質的問題。這個要弄清楚呀，要不然就是大胡涂。那些反陽明的人就是這個問題沒有弄清楚，他們說，良知哪有現成的呢？良知現成，做圣人不是很容易嗎？成圣人哪有這么容易呢？這是完全不同的兩個問題嘛，他們攪混在一起了。我們現在分別講清楚，就把以前的那個攪混的說法駁回去了。這是一個很重要的問題。所以，你現在再仔細看王學，受朱子影響而說陸王是禪的那些講法完全不對。陸王倒是孔孟的正宗。
就切于道德實踐而言，陸象山能切。盡管朱夫子的道德意識很強，那個道德意識是后天的道德意識。朱夫子一絲不茍，不敢越軌，那是教養的問題。那個地方，朱夫子是正宗。他很嚴肅，一絲不茍。所以，結果他是圣人之徒。其實那種講法是現實生活的一些方式，不一定是圣人之道，孔子也不一定是那樣。
陸象山、王陽明切于孔孟之道德意識。朱夫子一方面生活很拘謹，另方面就他的思辨的情形說，他講《太極圖》，他的形而上學的趣味重。他那個形而上學的意味重，不切于孔孟之道德意識。陸王的形而上學的趣味都不重，就是講天道也是直接從良知講，良知就是正心誠意。道德意識在這個地方很真切。而朱子講陰陽五行、太極那一大套東西，變成speculative。所以，朱夫子這一套東西很怪的。他一方面很能滿足人的形而上學的趣味，那些喜歡講太極、陰陽五行，講形而上學的人很契合朱夫子。陸象山不太講這些東西。現在的人沒有道德意識，不能欣賞陸象山，倒是欣賞朱夫子，因為朱夫子這方面哲學意味重。現代人看來，周濂溪、張橫渠這些人都是哲學意味重。
但是，從另一方面看，朱夫子講生活，講居敬，講涵養，把人拘束住，令人討厭。在這個地方，那些人也就覺得陸王好。陸王也不是使你放縱，陸王也講敬呀，他們是positive的講法。講道德有negative講法，有positive講法。照博格森（Bergson）講道德，有是open morality，有是close morality。
朱夫子是“拘束的道德”（close morality）。陸王切于道德，不走朱夫子那個拘束的路。所以，假定你偏向陸王，是因為誤解陸王讓你放縱，那也不對。陸王并不使你放縱，其關鍵在承認本心，這個義理之心當下即是，它自己本身有力量。本心有力量做出來，不要那么天天拘束。
但是，朱夫子也有可以令人欣賞的地方，那就是他的哲學的趣味。從這方面講，可以滿足現在的人的玄思的趣味。到實際的生活講，現代人都討厭朱夫子。那么，這樣更糟糕了。把朱夫子變成一種希臘式的那種natural philosophy。這就好像有人把張橫渠講成是唯物論。張橫渠講氣、重氣，重氣不一定是唯物論呀。把張橫渠說成是唯物論的宇宙論，唯物辯證法的宇宙論，那就壞了。所以，在他們看來，陸王是絕對唯心論，而張橫渠、朱夫子還有一點唯物論的傾向，還保留一點革命性，唯物論是革命的。這完全成個大顛倒。這些問題你把它疏導一下，那就是philosophical argument。這就是哲學問題。你們要訓練這種思考，要不然它里面的那些迷惑你永遠解除不了。
陸象山讓人誤解他是禪，他為甚么令人生這種誤解呢？朱夫子就是這樣，總是說陸象山是禪。這些誤解需要解開，這就需要思考。固然要做實踐的工夫，另一方面，這個當一個問題思考，當一個問題講，那也很有價值的。
朱子這邊有一個兩難：他一方面使人有哲學的興趣、形而上學的興趣，另一方面使人討厭。這不是兩難嗎？陸王這一邊也有一個兩難：他一方面切于道德，沒有那個形而上學的興趣，他是開放的道德（open morality），這是好處。開放的道德之所以為開放的有其根據，就是那個本心的問題。朱子沒有那個本心的問題，依朱子的講法，心就是氣，是后天的。他只能講“性即理”，不能講“心即理”。陸象山講道德所以是開放的，有力量，就是“心即理”那一句話。這是不能反對的。這點陸象山是對的，但是如果你了解得不對，照朱夫子講，那是放縱、放蕩，不做敬的工夫。這是對陸象山誤解。在open morality這個地方有誤解，這是陸象山的好處，也是他容易引起誤解的地方。這個地方要給他疏導。
陸象山言“心即理”，切于道德，道德意識很強。但他缺乏形而上學的興趣，這不又是一個兩難嗎？那么，在陸王這個系統里面，你怎么樣安排這個形而上學的興趣呢？他沒有朱夫子那樣的形而上學的趣味，但是，陸王都有那個形而上學的理境，他可以吸收進來，這個就是我所說的那個moral metaphysics。
太極、宇宙論、本體論不是不可以講。就好像西方的上帝，那不是不可以講呀。神學不是不可以講呀。但康德講神學一定是道德的神學。而朱夫子講形而上學不是道德的形上學，與道德這方面脫離了，放出去了。所以，順著陸王這一條線，可以把朱夫子那套形而上學的趣味收攝進來。這種吸收就是通過活動看存有。形而上學的趣味是存有論的問題。這個存有問題通過活動看，活動是心，活動指心講。如果完全是speculative，那就成希臘那種、柏拉圖那種講法，那是離開心的活動講客觀的存有，那就不是通過活動來看存有。朱夫子就是這樣，他先講一個太極、陰陽五行。那個太極不是在心的收攝之中，它沒有那個心來籠罩，成了一個寡頭的客觀。
這樣一來，在陸王這個地方的兩難就解決了。在“心即理”那個地方，在實踐動力方面，他positive，而且成功創造了道德，開放的道德。在存有論方面，通過心的活動講存有。
在開放的道德這里，有人誤解是放蕩，那是不對的。有人認為朱夫子講居敬，使人很嚴格地遵守這個涵養察識，工夫很細密，而陸象山那里沒有工夫。這是誤解。這里頭有很多問題需要你疏通，要不然永遠是一個糾結，永遠糾纏不清。程朱、陸王兩方面都有兩難呀。有些人想調和朱子與陸象山，這邊取一點，那邊取一點。那是不對的，那個你調和不起來的，你沒有了解這個里面的問題。你假定遵循后來那個“尊德性”與“道問學”的爭議去講，那是“雞生蛋”與“蛋生雞”的問題，那永遠不能解決的。
你說朱夫子光講“道問學”嗎？朱夫子也很“尊德性”呀，他那個“尊德性”更嚴肅。你能說他不“尊德性”嗎？你說陸象山光“尊德性”，不“道問學”嗎？陸象山讀書讀得很仔細。半夜三更，旁人都睡覺了，陸象山還在正襟危坐地在那里讀書。你能說他不“道問學”嗎？他也“道問學”。道法不一樣嘛。你說朱夫子居敬，陸象山放蕩。陸象山一點也不放蕩，夏天在象山講課，盡管天氣那么熱，他整其衣冠。你說他不敬嗎？遠遠望去，他儼然若神。陸象山有這氣象。所以，平常很多說法都是誤解。這個誤解最討厭。
用現代人的思考，這叫做philosophical thinking。你仔細思考，把糾結解開，這就是一篇論文。做這樣的論文才有價值。
