【內容摘要】原始宗教與古代文明的關系問題，在西方不顯得密切，因此，不被重視。然而，在古代中國，原始宗教不僅催化了文明的起源。還促進了早期文明的發展。此外，原始宗教還造就了中國文明起源發展的連續性特點，影響了史詩、音樂、舞蹈等藝術的發展，推動了天文歷法的繁榮，等等。這是中國古代文明研究中需要全面展開的一個新課題。
【關 鍵 詞】原始宗教；絕地天通；鑄鼎象物；文明起源；早期文明
一個理論問題
恩格斯在其經典著作《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言中曾提出一個著名的論斷：在人類社會發展的早期階段，推動社會進步的根本性因素，不僅僅是勞動生產力，還包括人類自身的生殖力，即種的蕃衍；而且，在“勞動愈不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富愈受限制”的時候，人類生殖力的作用愈益顯明。我們根據中國的傳世文獻和不斷出土的考古資料來考察，發現恩格斯的論斷是符合中國早期社會發展狀況的。
當然，馬克思、恩格斯的唯物史觀也有需要進一步補充完善，乃至豐富發展的地方。同樣是根據中國的傳世文獻和不斷出土的考古資料，我們還發現有不曾被馬克思、恩格斯所重視的另一規律性問題。這就是原始宗教在推動人類社會早期發展過程中的作用。這種作用具體表現在宗教催化了文明的起源、促進了文明的發展等方面。
最近二三十年來，我國學術界一方面積極引進西方文明理論，一方面充分利用考古大發現的有利條件，對中國文明起源及其早期發展進行了全面研究，取得了階段性成果。尤其是近十余年來，學者們已將中國文明起源的研究深化到了具體的專題，諸如“古代環境與文明起源”、“原始農業與文明起源”、“原始刻符與文明起源”、“早期銅器與文明起源”、“史前玉器與文明起源”、“史前聚落與文明起源”、“史前城邑與文明起源”、“史前戰爭與文明起源”，等等。可以說，中國古代文明的研究，已由概念性、框架式的認識階段，走向了具體化、規律性的把握階段。這是值得慶幸的。
當然，隨著研究的深入，還會有更多的具體問題將會提出來討論。原始宗教與古代文明的關系問題，就是近年來引起學者們關注的新課題之一。但相關討論還沒有全面展開，所以至今還沒有作為一個獨立的專題來研究。然而，在中國古代文明研究中，這的確是一個很重要的課題。如果不解答這個問題，我們就很難全面把握中國古代文明的起源與發展。對此，童恩正先生曾有一段精當的分析，茲引于下：
有關宗教在中國文明和國家起源的過程中的作用，是迄今為止國內學者很少涉及的一個問題。這其中有資料的困難，但也有認識上的局限，即某些研究者對古代社會轉折時期意識形態的重要性估計不足。當代文化人類學的研究已經證明，盡管一定的生態環境、經濟制度、政治機構和社會風俗等對于文明和國家的出現都是必須的因素，但宗教亦有其不可替代的關鍵作用。【1】
童先生的觀點無疑是敏銳而正確的，應當引起我們的高度重視。當然，有關這一專題的討論，需要有一批學者的長期分工合作才行，其具體步驟至少可以考慮如下幾個方面：
1、理論研究。全面搜集中外學者關于原始宗教方面的論述，并對其作出初步的分類，以供研究中國古代文明時作為參考。
2、文獻研究。全面梳理傳世文獻與出土文獻中有關原始宗教與古代文明的資料。這里既需要對相關文獻首先作出可信性研究，更需要根據文獻所提供的線索，就有關問題作出分析論斷。
3、考古研究。將新石器時代至夏商周三代的重大考古遺址，從宗教學角度進行全面分析研究。其中可以是個案研究，例如，紅山文化中的“東山嘴大型石砌祭壇遺址分析”，“牛河梁女神廟及積石冢群遺址分析”，良渚文化中的“土筑金字塔式的大型祭壇分析”，等等。也可以對同一文化中有關宗教遺址、遺物進行綜合分析研究，例如，張光直教授上個世紀八九十年代作有《仰韶文化的巫覡資料》、《濮陽三驕與中國古代美術上的人獸母題》、《商周青銅器上的動物紋樣》等論文【2】。我們可以沿著這樣的思路作“良渚文化中的玉鉞玉琮研究”、“龍山文化中的大型卜骨研究”、“甲骨文占卜習俗研究”，等等。總之，考古學上所提供的宗教資料是很豐富的，要作出全面研究，需要財力、人力和時間。
4、綜合研究。在上面三方面研究已取得初步成果的基礎上，再由政府力量組織相關專家，進行多學科綜合研究，最后總結出中國原始宗教與古代文明關系方面的一些規律性的結論，從而深刻把握中國古代文明的特點。
以上所說只是一些宏觀設想，僅供學界同仁參考。以下，我們試以傳世文獻中的典型資料分析為例，證明原始宗教在文明起源及其早期發展過程中所發揮的關鍵作用。至于考古學方面的情況，容另文再作討論。
兩個具體例證
宗教就是相信有一種超人力量的存在，這種超人力量就是神靈。宗教時代的人們相信，是神靈控制了他們的福禍及周邊一切自然現象和社會現象，他們還把神靈人格化，弗雷澤指出：“宗教假定在大自然的可見的屏幕后面有一種超人的有意識的具有人格的神的存在。”【3】這人格化的神靈首先是與他們的生活息息相關的自然神，后來又發展出部落成員共同信仰的祖先神。對此，恩格斯有過很好的概括：
一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期。首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那里又經歷了極為不同和極為復雜的人格化。……但是除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。在更進一步的發展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉移到一個萬能的神身上，而這個神本身又只是抽象的人的反映。【4】恩格斯的這段話不僅揭示了宗教的本質，而且還將宗教世界里的神靈發展概括為三個階段：第一階段是單純的自然神；第二階段是在自然神的基礎上，增加了社會神；第三階段則是自然神與社會神的疊合為一。以下的分析我們將會看到，恩格斯所劃分的宗教神靈發展的三個階段，是符合中國宗教神靈的發展過程的。在中國原始宗教里，自然神主要表現為天體神，社會神主要表現為祖先神，而自然神與社會神的疊合便是商周時期代表天體神來治理整個社會的君王，所謂“天子”，即上天之子。
以上所談的神靈，只是宗教的一個方面。宗教的另一方面便是人們對神靈的祭祀活動。弗雷澤《金枝》指出：“宗教所包含的，首先是對統治世界的神靈的信仰，其次是要取悅于它們的企圖。”而這取悅的企圖便表現為對神靈的獻祭行為，具體表現便是“通過一定數量的典儀、祭品、禱詞和贊歌等等”【5】。中國古代從五帝到夏商周三代，祭祀儀式極其隆重而繁多。即《左傳·成公十三年）說：“敬在養神，篤在守業，國之大事，在祀與戎”。
有關宗教的概念與特征，大致如上所述。以下我們將在此基礎上，結合具體實例，就中國原始宗教與古代文明的關系試作分析討論。
1．“絕地天通”與五帝文明起源
根據弗雷澤、馬林諾夫斯基等學者的研究，宗教是在巫術的基礎上產生的，而巫術的起源很早【6】。朱狄先生指出：“巫術是迄今為止所發現的人類最早的一種文化模式。它幾乎和人類同樣的古老。”【7】我們曾在《詩的源起及其早期發展變化》一文中，通過對文獻資料與考古資料的分析后指出，中國古代的巫術也起源很早，至少可以追溯到二萬多年前的山頂洞人，而在距今六七千年前后的仰韶時代，巫術在中國大地上已頗為盛行了，這種巫術盛行的現象持續到五帝時代早期。所以我們稱五帝時代早期之前漫長的原始氏族社會為中國的巫術時代【8】。
在巫術時代，初民們相信萬物有靈，萬物運行有規律；只要通過一定的巫術儀式，便可以溝通神靈，控制自然。由于當時生產力低下，尚不足以產生
多余的產品，因而人人平等，神神平等，而且入神平等。人人都可以為巫通神，處處都可以施巫通神。《國語·楚語下》保存的一則材料，反映了這一事實：
及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。
由于初民們相信巫術可以控制自然，所以人人施巫，家家有巫，即所謂“夫人所享，家為巫史”。韋昭注：“夫人，人人也。”這里的“家”則是指原始血族集團。由于初民們時時處處都在巫術活動之中，以至于入神不分，即所謂“民神雜糅，不可方物”，“烝享無度。民神同位”。
少昊氏時代是在五帝時代早期。從考古發掘所提供的材料看，在五帝時代早期甚至更早一些，標志文明起源的各物質要素如城市、青銅器等均已出現。這說明當時的生產力發展水平已足以產生剩余產品。物質經濟基礎的變化在前，上層社會制度的變化隨后。果然，到了五帝時代早期至中期的過渡階段，社會變革出現了。而且這一社會變革首先就體現在改革巫術的運動中，變革的標志便是顓頊“絕地天通”。《國語·楚語下》載：
昭王問于觀射夫曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”
對曰：“非此之謂也。……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，……是謂絕地天通。”
相同的記載還見于《山海經·大荒西經》：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。”又《尚書·呂刑》：顓頊“乃命重黎，絕地天之通，罔有降格。”這說明“絕地天之通”故事在中國古代確曾發生，而且是件歷史大事，所以多有記載。顓頊是少昊氏之后的東夷族首領。《山海經·大荒東經》：“少昊孺帝顓頊于此。”郝懿行《箋疏》“此言少吳孺養帝顓頊于此。”《國語·魯語）亦謂“有虞氏褅黃帝而祖顓頊。”少吳氏時代與黃帝氏時代大致相當，均為五帝時代早期。因此我們推定顓頊氏的出現在五帝時代早期向中期的過渡階段，而整個顓頊氏時代則為五帝時代中期了。以下我們試就顓頊“絕地天之通”事件試作分析。
從思想史角度看，五帝時代早期與中期過渡時期出現的顓頊改革巫術，標志著中國古代宗教時代的開始。由巫術時代走向宗教時代，至少出現了如下兩點明顯變化：
其一，由平等的神靈發展成了不平等的神靈。如前所述，在少昊氏巫術時代，人人平等，神神平等，且人神平等。在當時族民的眼里，天體神、山川神、草木神等等，都是平等的。因此，任何人在任何時間任何地點，都可以通過一定的巫術手段，溝通任何神靈。現在顓頊改革巫術后，將原來平等的自然神靈分成了不同的等級，其中日月星辰等天體自然神被奉為最高等級的神靈，即所謂天神。而且規定只有“重”和“黎”氏族首領等貴族階層才能通天神。至于普通族民則被剝奪了這種通天神的權力，他們只能溝通身邊等級較低的山川神和草木神之類。也就是說，顓頊改革巫術的實質在于，首先將平等的神靈改革成不平等的神靈，然后以通神權力與對象的不同為手段，將平等的族民分化成了等級不同的族民。
其二，由人控制神靈發展成了神靈控制人。在巫術時代，人在神靈面前是主動的。巫術時代的族民相信，自然界及其神靈，都是按照一定的秩序演進的，而巫術則是控制這種演進的方法。因此，他們天真地認為，只要能使用巫術，就能控制自然及其神靈。馬林諾夫斯基指出：“巫術根據人的自信力，只要知道方法，便能直接控制自然。”【9】弗雷澤也認為：巫術的“整個體系的基礎是一種隱含的，但卻真實而堅定的信仰，它相信自然現象嚴整有序和前后一致。巫師從不懷疑同樣的起因會導致同樣的結果，也從不懷疑在完成正常的巫術儀式并伴之以適當的法術之后必將獲得預想的結果。”巫術“對待神靈的方式實際上是和對待無生物完全一樣，也就是強迫和壓制這些神靈。”【10】
《禮記·郊特牲》記載了我國巫術時代的伊耆氏族民在臘祭時，通過巫術咒語，命令土神、水神、昆蟲、草木各歸其所，不要影響農業生產，其辭曰：“土，反（返）其宅；水，歸其壑；昆蟲，勿作；草木，歸其澤！”所使用的都是指令性的語言和語氣。《山海經·大荒北經》則記載了黃帝時代的初民遇到干旱時，命令旱神離開，“所欲逐之者，令曰：'神，北行。’”《吳越春秋》卷九則記載了吳越初民砍竹、接竹，制成狩獵工具，然后成功追捕到野獸的過程：“斷竹、續竹，飛土，逐肉。”以上巫術咒語都充分表達出原始初民控制自然現象及其神靈的主動姿態。這正是巫術時代的特點。這種現象，在世界其它遠古民族的巫術時代也同樣存在過。“例如古埃及，巫師們宣稱他們有能力迫使甚至更高的天神去服從他們。”在古印度，“巫師們用符咒指揮……至高無上的神靈。無論在地上或天上，神祇們必須恭順地執行巫師們的任何要求。”【11】
然而，到了宗教時代，情況發生了根本的變化。人在神靈面前由主動變成被動了，巫師們不是通過巫術活動去控制自然及其神靈，而是通過巫術活動來祈求神靈的幫助和保佑。神靈成了控制自然、操縱社會的神奇力量，這正是巫術時代與宗教時代的本質區別。
在顓頊改革巫術的初期，控制人類社會的神靈主要是指天體神。當氏族貴族階層掌握了溝通天體神的巫術特權之后，天體神開始離族民們越來越遠，越來越神秘，最終被塑造成能夠控制人類一切禍福的最高人格神。于是全體族民們開始崇拜這些天體人格神，宗教也就應運而生。族民們如果對天神有何祈求，就把愿望報告給氏族貴族階層“重”和“黎”，再由“重”和“黎”上報給天神；同樣，如果天神有什么指示，也通過“重”和“黎”下達給族民。這樣，“重”和“黎”等少數氏族貴族階層由普通的巫師變成了專門溝通天神并反映民意的祭司。弗雷澤說：“祭司……自稱是上帝和人之間的媒介。”【12】
總之，顓頊改革巫術的結果便是在原始巫術的基礎上發展出了宗教，在巫師的基礎上產生了祭司。從此以后，族民們在以“重”和“黎”等氏族貴族階層為代表的祭司們的主持帶領下，舉行隆重的祭祀活動，獻祭天神，祈禱天神。在巫術時代，巫師們通過巫術咒語來指令控制自然神，這咒語便是巫詩。而到了宗教時代，則是祭司們通過祭祀活動，祈求天神，歌頌天神，這頌語禱辭便是最初的史詩。因此，在中國，宗教時代的開始，也就是史詩時代的開始。
當然，在宗教時代，除了溝通天神的巫術被氏族貴族所掌握，天神因此成了控制人類的異己力量，而整個祭祀天神的過程成了宗教活動，祭祀天神的語詞成了史詩之外，族民們溝通身邊的山川草木普通神靈的原始巫術活動仍在民間進行，在這些民間巫術活動中用以控制自然及其神靈的巫術咒語，也仍在流行。只不過宗教和史詩成了統治力量，成為上層精英文化，即雷斐德所謂的文化大傳統，而民間巫術與巫詩成了下層通俗文化，即所謂文化小傳統。
從社會史角度看，顓頊改革巫術發展宗教，促成了中國文明的起源。
顓頊改革巫術的最終目的，是使得少數氏族貴族階層通過掌握溝通天神的巫術權力，從而占有因生產力發展而出現的剩余產品。氏族貴族階層以祭祀天神時需要公共祭品的名義，占有這些剩余產品，而祭祀天神的宗教活動又是以為全氏族謀求福利的名義進行的。弗雷澤稱這種以為全氏族謀福利作幌子，以占有剩余產品為目的的祭祀天神的巫術活動為“公眾巫術”，而與巫術時代人人都可以隨意通神的“個體巫術”相區別：
在野蠻社會申，還有另一類常見的可稱之為“公眾巫術”的事例，即一些為了整個部落里的共同利益而施行的巫術。不論在什么地方，只要見到這類為了公共利益而舉行的儀式，即可明顯地看出巫師已不再是一個“個體巫術”的執行者，而在某種程度上成了一個公務人員。這種管理階層的形成在人類社會政治與宗教發展史上具有重大意義。當部落的福利被認為是有賴于這些巫術儀式的履行時。巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。因而，這種職業就會使部落里一些最能干的最有野心的人們進入顯貴地位。因為這種職業可提供給他們以獲得尊榮、財富和權力的可能性。【13】
如前所述，在顓頊改革巫術之前，人人為巫，家家為巫，是一個“個體巫術”時代。現在“顓頊”讓“重”和“黎”以公共祭祀為名義壟斷了溝通天神的巫術。“絕地天之通”的過程便成了“公眾巫術”活動。而“顓頊”及“重”“黎”等施行這“公眾巫術”的少數氏族貴族階層便成了“公務人員”，即前文所說的祭司。這些少數“最有能力的最有野心的人”，以“公眾巫術”的名義占有了剩余產品，從而“進入顯貴地位”，“獲得尊榮、財富和權力”，“取得一個首領或國王的身份。”李安宅先生也曾經概括這種由“個體巫術”變為“公眾巫術”的深刻意義：“由著私巫變成公巫。及為公巫，便是儼然成了當地領袖。領袖的權威越大，于是變為酋長，變為帝王。酋長、帝王之起源在此。”【14】這種以“公眾巫術”名義出現的宗教活動，在中國社會發展史上的重大意義在于，它促成中國文明的起源，其具體表現在如下兩個方面：
其一，在社會實踐觀方面，宗教促成了財富的集中，催化了文明的起源。
顓頊通過改革巫術，使得“個體巫術”變為了“公眾巫術”。在全體氏族成員都參加，以祭祀天體人格神為主要內容的宗教活動中，“重”和“黎”等少數氏族貴族階層以“祭品”的名義，收集并占有了由全體氏族成員所創造的剩余產品。因此，少數氏族貴族階層占有的剩余產品被視為是宗教祭祀的需要，具有神圣合法性。也就是說宗教促成了財富的集中，從而催化了文明的起源。正如基庭所指出：“宗教可視為一種啟動劑或催化劑，它提供了控制群眾的一種途徑，從而奠定了控制重要生產資源的基石。”【15】張光直教授也深刻指出：“《國語·楚語》中觀射父講的絕地天之通的古代神話，在研究中國古代文明的性質上具有很大的重要性。神話中的絕地天之通并不是真正把天地完全隔絕。……這個神話的實質是巫術與政治的結合，表明通天地的手段逐漸成為一種獨占的現象。就是說，以往經過巫術、動物和各種法器的幫助，人們都可以與神相見。但是社會發展到一定程度之后，通天地的手段便為少數人所獨占。”“通天地的各種手段的獨占，包括古代儀式的用品、美術品、禮器等等的獨占，是獲得和占取政治權力的重要基礎，是中國古代財富與資源獨占的重要條件。”【16】
按照馬克思、恩格斯的唯物史觀，原始社會與文明社會的根本區別在于原始社會是全體氏族成員不分階層的平等社會，而文明社會則是全體氏族成員中開始劃分階層的不平等社會。由于顓頊改革巫術，發展成宗教，再由宗教祭祀的名義，集中財富，從而促成了氏族分化出階層，最終導致了氏族貴族階層統治廣大氏族平民之階級社會的產生，于是文明社會出現了。所以說，宗教促成了中國文明的起源。
其二，在社會價值觀方面，宗教保證了社會分層管理的合法化，體現了文明的起源。
顓頊改革巫術，發展宗教，將原來平等的神靈發展為不平等的神靈，再通過規定族民通神對象與權力的不同，從而將平等的族民劃分為不平等的族民。這樣，巫術開始與政治相結合，形成了“巫政合一”的新現象。而這一切都是通過壟斷宗教祭祀活動實現的。
在顓頊改革巫術并發展出宗教的初期，宗教世界的神靈主要是天體人格神。隨著氏族部落的發展，人的自我意識的增長。又在天體人格神的基礎上增加了祖先人格神。顓頊改革巫術雖然使得氏族貴族與氏族平民處于不同的社會階層，但他們仍屬于具有共同利益的血緣團體。這個族團一方面需要團結一致，凝聚力量，另一方面又需要維護等級層次，區分長幼差別。而宗教祭祀正好能實現這兩個目的。全體氏族成員在“重”“黎”等氏族貴族祭司人員的主持下，通過祭祀活動，共同祭拜天體神和祖先神，從而強化同根同宗的血團集體觀念；又通過祭祀活動中所規定的不同身份地位的族民所處的不同位置、不同次序、不同權力，等等，從而為社會等級次序的劃分找到神圣的宗教依據。正如李澤厚先生所指出：“通由'祭’，原始人群的巫術活動及其中包含的各種圖騰崇拜和禁忌法則，開始演變成一套確定的儀式制度，它由上而下日益支配著整個社會的日常生活，最終成為人群必需遵守的規范制度。”“通由祭祀活動，原始巫術活動已演變轉化成人群有義務遵行的禮儀制度。這就是中國上古特有的'上層建筑和意識形態’。”李澤厚先生將這個由巫術到宗教的轉變概括為“由巫到禮”【17】。
《國語·楚語下》在少昊氏“民神雜糅”“民神同位”之前，還有一段“民神異業”，而全氏族成員敬神祭神、秩序井然的社會現象；而這一現象與顓頊“絕地天通”后的情況完全一致，所以觀射父說顓頊的工作是恢復“舊常”。前文指出，在五帝時代早期的少昊氏時期及其之前，一直上溯到二萬多年前的山頂洞人這一漫長的遠古時期，都是一個“民神雜糅”“個體巫術”盛行的巫術時代，根本不可能有“民神異業”秩序井然的現象。因此，這段有關“舊常”的文字只能是對顓頊改革巫術之后的社會現象的概括總結，反映的是五帝時代中期、后期文明起源后直至夏、商、西周早期文明發展這整個宗教時代的情況。正如趙世超先生所指出的：“觀射父把顓頊的舉措解釋為恢復'舊常’，顯然屬于臆造，因為按照人類的認識規律，在'民神雜糅’'民神同位’之前，不可能早有一個'民神隔離’的'舊常’時期。”“其實統治階級心目中的新秩序，恐怕正是在顓頊手上首次建立起來的。”【18】我們在閱讀《國語·楚語下》時，應把這段所謂“舊常”的文字移到顓頊“絕地天通”后的時段來理解。在這樣的前提下，現在我們再從宗教祭祀保證社會分層管理的角度來分析這段文字：
古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衰正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之。其聰能明徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。
是使制神之處位次主，而為之牲器時服。
而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、裡潔之服而敬恭明神者，以為之祝。
使名姓之后。能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。 于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。
這段文字中，提到的職業名稱有“巫”、“覡”、“祝”、“宗”等，他們合稱為“五官”，實際上都屬于祭司階層。其中的“巫”、“覡”是既圣又智，既聰又明，所以明神能直接降臨到他們身上。張光直教授指出：“天神是知識的源泉，通天地的人是先知先覺。”“能夠先知先覺的人或是說人們相信他能先知先覺的人，就有領導他人的資格。”【19】而“祝”是“先圣之后”中的優秀者，“宗”是“名姓之后”中的優秀者。這些人總的特點是能知“天地神民類物”，具體地講，他們的工作分如下三個層次：
1、恭敬自然神并分辨其次序：“敬恭明神”、“制神之處位次主”、“知山川之號”
2、恭敬祖先神并分辨其次序：“能知……高祖之主、宗廟之事、昭穆之世”、“能知……上下之神，氏姓之出”
3、能分辨等級禮儀，掌握相關制度：“能知……禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質”、“能知……采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位”以上三個方面的層次，正是宗教祭祀活動中所要表達的禮儀次序與制度。這些祭司集團中，先圣先智的“巫”“覡”之類注重于對天體自然神的溝通，并分辨相關次序。而先圣之后的“祝”與名姓之后的“宗”，則注重歌吟祖先神，敘述民族歷史，而分辨次序。他們的共同目的，一是敬神認祖，以增強血緣族團的凝聚力，二是通過對神靈先后次序的安排、祭祀禮儀次序的分別，以起到對社會等級次序的教化引導，所謂“各司其序，不相亂也”。
顓頊改革巫術，發展宗教，通過祭祀活動團結族民，規定社會秩序，進而實現了“由巫而禮”的轉變。隨著社會的發展，氏族成員中的等級劃分更加細密，社會分工日益復雜，因而宗教祭祀活動中的“禮”之規定也由簡單租放而精密細化。這種現象體現在五帝時代的中期、后期，直至夏、商、西周。以下材料可資佐證。《禮記·祭統》說：
夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉。見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。
《墨子·天志》也說：
故昔三代圣王禹湯文武，欲以天之為政于天子，明說天下之百姓，故莫不騶牛羊，豢犬彘潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。
因為宗教祭祀活動中體現了政治次序、人倫關系，所以有些文獻從“禮”的角度敘述此事。《大禮·哀公問》：
非禮無以節事天地之神明也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也。
《禮記·禮運》：
夫禮之初，始諸飲食，……陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟、管磬、鐘鼓，修其祝嘏，以降上神及其先祖，以正君臣，以祭父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。
由上所引材料可知，祭祀活動正是通過祭拜天神、祖神等儀式的宗教神圣性，以達到規范君臣、長幼等次序等級的倫理合法性，從而實現社會分層管理的政治穩定性，所以李澤厚先生將這整個祭祀系統概括為“宗教、倫理、政治三合一”。在這里，“宗教”是手段，“倫理”“政治”是目的，是文明的概括。所以我們說，在價值觀方面，顓頊發展宗教，保證了社會分層的合法化，從而促進了文明的起源。
以上我們從社會發展史角度，就實踐觀和價值觀兩方面的分析，證明了顓頊改革巫術，發展宗教，直接促成中國五帝時代文明的起源，而且還深刻影響到了夏、商、西周三代早期文明的發展，意義是十分深遠的，值得引起學者們的高度重視。
2．“鑄鼎象物”與夏商周早期文明發展
顓頊改革巫術、發展宗教所促成的氏族成員分階層、氏族貴族占有剩余產品的文明起源現象，在五帝時代中期大概只體現在各氏族部落的內部，當時不同血緣的部落與部落之間還是各自獨立的，因此相對平等。到了五帝時代晚期，隨著各血緣部落內部文明化程度的增強和提高（包括財富增加、分層管理復雜化、酋長權力的集中），出現了不同血緣的部落集團因地域相鄰而彼此聯盟的現象，但這種聯盟仍然是平等的。其中最典型的是黃河中游的華夏集團與黃河下游的東夷集團的聯盟。聯盟組織形成議事會，由華夏集團的最高酋長與東夷集團的最高酋長共同執政，此即所謂“二頭政權”。這二頭政權也由選舉產生，此即所謂“禪讓制”。如，華夏族首領堯當政時，就召集聯盟大會，推舉東夷族舜共同二頭執政。堯死后，又由東夷族舜主持聯盟大會，推舉華夏族的禹共同二頭執政。舜死后，又由華夏族的禹主持聯盟大會，推行東夷族的皋陶共同二頭執政，不久，皋陶早死，又補選東夷族的伯夷繼任。 但這時情況發生了變化。華夏族在禹當政時，
因其在社會活動中領導治水有功，又在軍事活動中南伐三苗勝利，從而在部落聯盟中樹立了威信。于是華夏族禹有了私心，想獨攬部落聯盟大權。但傳統勢力仍然強大，于是禹表面上仍然實行以“公天下”為特征的民主選舉“禪讓制”，與東夷族伯益共同二頭執政，但私下里已開始實施以“家天下”為特征的“世襲制”了。《韓非子·外儲說》對此有記載：
禹愛益，而任天下于益。已而以啟人為吏。……故傳天下于益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下。是禹名傳天下于益，而實令啟自取之也。
這期間，還有過血腥的斗爭，據古本《竹書紀年》記載：
益干啟位，啟殺之。（《晉書·束皙傳》引）
從此以后，中國古代社會部落集團之間的平等聯盟變成了不平等的聯盟，其具體表現便是二頭聯盟共政變為一頭盟主專政，我們稱其為部落聯盟共主制。《孟子·萬章上》對此有過概括：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”孔穎達疏：“唐虞二帝，禪讓其位；夏禹、殷湯、周武，繼父之位。”這在中國古代文明發展史上是個里程碑式的事件。它表明五帝時代的文明起源過程已經完成，從而進入夏商西周早期文明發展階段。
雖然在爭取部落聯盟共主地位的非常時期，夏部族采取了一定的武力手段。但在那所有部族都仍信仰神靈的宗教時代，夏部族要真正建立部落聯盟共主制仍需要采用宗教的手段。《左傳·宣公三年》所載夏族禹啟“鑄鼎象物”的過程正好反映了這一事實：
昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，栽祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。
這段文字全面反映了夏部族如何利用宗教手段，建立起了部落聯盟共主制，從而標志著中國文明由起源步人早期發展階段，并影響到商、周二代。過去，學者們只注意夏族建立部落聯盟共主制過程中采用武力的一面，而忽視了其利用宗教的一面。事實上，宗教在當時幫助夏族禹啟建立部落聯盟共主制，從而促進中國文明步入早期發展階段方面發揮了重大作用。所以，我們有必要從文明史角度對這段話作出分析。《墨子·耕柱》有一段文字與《左傳》所載大致相同，茲亦錄下，以便一并討論。
巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”
子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。昔者夏后開，使蜚廉折金于山川，而陶鑄之于昆吾。是使翁難雉乙，卜于白若之龜。曰'鼎成，三足而方，不炊而自烹，不單而自臧，不遷而自行。以祭于昆吾之虛。上鄉！’乙又言兆之由，曰：'饗矣，逢逢白云，一南一北，一西一東。九鼎既成，遷于三國。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后殷周之相受也，數百歲矣。使圣人聚其良臣，與其桀相而謀，豈能智數百歲之后哉？而鬼神智之。是故曰：鬼神之明智于圣人也，猶聰耳明目之與聾瞽也。”
這兩段話的主題是講“九鼎”在夏朝如何鑄成，又如何傳于商周二代。“九鼎”實際上是夏商周三代早期文明政權的象征，是當時部落聯盟共主制中共主權力的憑據。《史記·武帝本紀》：“禹收九牧之金，鑄九鼎，象九州。”當夏代衰亡，商人就從夏人手中奪取九鼎，遷于商邑而建立商朝；當商代衰亡，周人又從商人手中奪取九鼎，遷于洛邑而建立周朝。此即《左傳》所說的“桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。”而《墨子》則謂：“九鼎既成，遷于三國。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。”春秋戰國時期，周王朝實力已失，王權旁落，于是有《左傳·宣公三年》所載楚子“問鼎中原”事件的發生。
那么，為什么“九鼎”就能象征聯盟共主政權呢？原來這“九鼎”是神權的象征，即《墨子》所反復強調的“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。”其秘密就在“遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸”，“用能協于上下，以承天休”等數句之中。這段文字里三次出現“物”字，即“遠方圖物”“鑄鼎象物”“百物而為之備”。以往學界對這三個“物”字未能深究。一般注本只按照現代字面義將此“物”字作“事物”“萬物”解。其實這只是“物”的后起義，而不是本段文字中“物”的原意。“物”字原是個宗教詞匯，其最初本義是指雜色牛，專用于宗教活動中的祭祀通神（牛肉用于祭祀，牛骨用于占卜），然后再派生出“神靈”“鬼神”義。有關這一問題，我們另有文考證，此不詳述【20】。“物”字的“神靈”“鬼神”義，秦漢文獻中仍有留存。《史記·孝武本紀》：“能使物卻老。”《集解》引如淳曰：“物，鬼物也。”《漢書·宣元六王傳》：“明鬼物，信物怪。”其中“鬼物”與“物怪”對文為義，顏師古注：“物亦鬼也。”《漢書·高五王傳》：“舍人怪之，以為物而司之。”顏師古注：“物謂鬼神”等等。
《左傳·宣公三年》這段文字里的“圖物”、“象物”、“百物”之“物”，都應該作“神靈、鬼怪”解，具體所指則為參加聯盟的各部族所崇拜的天體神與祖先神。“貢金九牧”當為“九牧貢金”之倒，而“遠方圖物，貢金九牧”又為互文見義。其正確意思是，“遠方”之“九牧”既“圖物”又“貢金”。《禮記·王制》：“州有伯”句鄭玄注：“殷之州長曰伯，虞夏及周皆曰牧。”可見這里的“遠方”之“九牧”是指夏部族周邊的各部落酋長。“圖物”的“圖”名詞動用。“圖物”即指繪出神靈的圖像。“貢金”指貢納青銅材料。“遠方圖物，貢金九牧”的完整意思是指，作為部落聯盟共主的夏部族命令參加聯盟的周邊部落酋長，將他們各自所崇拜的天體神和祖先神圖像描繪出來，連同他們部族內所生產的青銅材料一并貢納給夏族共主。
“鑄鼎象物，百物而為之備”，則指夏族共主使用周邊部族貢納上來的青銅材料，鑄成祭祀大鼎（即“鑄鼎”），并將各部族所提供的天體神與祖先神圖像也全都鑄在青銅大鼎上（即“象物”），因此，各族所崇拜的神靈圖像全部體現在青銅大鼎上了（即“百物而為之備”）。
在五帝時代文明起源過程中，文明現象只出現在各部族內部。各部族只祭祀各自所信仰崇拜的天體神與祖先神，至于其它部族的內部情況，均不與干涉，此即《國語·魯語上》所謂“非是族也，不在祀典”，原因即在于《左傳·成公四年》所說：“非我族類，其心必異”。現在，夏族命令參加聯盟的周邊各部族既“貢金”又“圖物”，將其地所產的青銅材料連同他們各自信仰的神靈圖像均集中到夏族共主王庭中來，由夏族共主統一安排，集中鑄在九鼎之上。然后在夏族共主的主持下共同祭祀神靈，即《墨子》所謂“鼎成，……以祭于昆吾之虛”，《左傳》所謂“用能協于上下，以承天休”。
鑄在九鼎上的神靈。肯定已是分出等級次序的，其中天體神可能已經集中為大家共同認可的一個，即恩格斯所說的：“在宗教的更進一步的發展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屑性都轉移到一個萬能的神身上。”至于祖先神靈，肯定是以夏族祖先為主，其次是根據參加聯盟部族的實力大小或與夏族的親疏不同而分出次序。但無論如何，凡參加聯盟的部族，其祖先神靈圖像都會在九鼎上有一席之地，而不參加聯盟的部族祖先神靈圖像自然不在九鼎之上。這樣，通過九鼎上的祖先神靈圖像，即可認識哪些部族是聯盟友族，哪些不是，這就是所謂“使民知神、奸”。
顓頊改革巫術，發展宗教，在部族內將神靈分出不同等級，然后規定族民通神對象與權力的不同，從而規定族民不同的社會地位和經濟地位。現在，夏族禹啟“鑄鼎象物”進一步改革宗教，將參加聯盟的各部族的禱告神靈分出不同等級，然后規定各部族在聯盟組織中的不同地位。夏族共主便是通過掌握各部族的神權，然后掌握各部族的政治權，從而進一步掌握各部族的經濟權。正如張光直先生所指出的那樣：“'鑄鼎象物’是通天工具的制作，那么對鑄鼎的原料即銅錫礦的掌握，也便是從基本上對通天工具的掌握。所以九鼎不但是通天權力的象征，而且是制作通天工具的技術的獨占的象征。”【21】這是通過宗教手段將神權與政權、財權相結合的典型事例。
必須說明的是，顓頊“絕地天通”是利用宗教實現了部族血緣內的神權、政權、財權的結合，而禹、啟“鑄鼎象物”則是利用宗教實現了部族血緣外的部落聯盟的神權、政權、財權的結合，這種現象到了商、周二代繼續沿用而有發展。正是這樣的區別，所以我們稱五帝時代為文明起源階段，夏、商、西周為中國早期文明發展階段。
3．簡短小結
總之，顓頊改革巫術，發展宗教，再通過宗教促成了部族內部的階層劃分，和部族內部統治階層的產生。這是中國歷史上第一次宗教神權與世俗政權的結合，其結果是催化了中國文明的起源。而禹啟改革宗教，通過宗教促成了中原部落聯盟的形成，造成了部落聯盟組織中部落等級的劃分及最高權力即聯盟共主的產生。這是中國歷史上第二次宗教神權與世俗政權的結合，其結果是導致了中國早期文明發展的開始。
由此可見，中國的原始宗教在中國文明起源和早期發展過程中都發揮了重要作用。當然，這種作用的具體表現是不一樣的。在五帝時代文明起源階段，宗教的作用主要發生在各氏族內部。就今天的考古材料看，顓頊的“絕地天之通”宗教活動而引起文明起源的現象，在黃河上下、長江南北、長城內外各民族部落內幾乎差不多同時產生。這從相當于五帝時期的黃河下游山東龍山文化、中游河南龍山文化、上游陜西龍山文化，長江下游良渚文化、中游石家河文化，長城以外的紅山文化等考古學文化中可以得到證實。所以我們說，從空間角度看，中國文明的起源是多源頭的獨立并起。蘇秉琦先生將這種現象概括為“滿天星斗”，他說：“中國文明的起源，恰似滿天星斗。雖然，各地、各民族跨人文明門檻的步伐有先有后，同步或不同步，但都以自己特有的文明組成，豐富了中華文明，都是中華文明的締造者。”蘇先生還因此在考古學上創立了他的文明起源時期的考古學文化區系類型說【22】。
而禹啟的“鑄鼎象物”宗教活動所導致的中國早期文明發展，其最大的貢獻在于使得中原地區原本分散獨立的各族文明起源第一次南聯盟組織的形成被融合起來。“遠方圖物，貢金九牧”、“鑄鼎象物，百物而為之備”的結果，便是促成了中原各部落文明的交流，從而邁開了中華民族多元一體文化大格局的第一步。這種多元一體的文化格局正是在夏代早期文明發展中基本成型，而到了商周早期文明發展中得到了進一步擴大和加強，從而為秦漢以后中華多民族的大一統政治格局奠定了文化基礎。禹啟的“鑄鼎象物”宗教改革，對中華文明發展所產生的重要作用和深遠影響正需要從這樣的高度去認識。
三點相關余論
以上我們從理論與例證兩個方面，就原始宗教在中國文明起源發展過程中的重要作用進行了分析討論。作為余論，我們就原始宗教的其它有關問題略作概括交代。
1．從顓頊“絕地天通”與禹啟“鑄鼎象物”的宗教活動看中國文明起源與發展的連續性特點
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，以摩爾根《古代社會》、馬克思《摩爾根<古代社會>一書摘要》為基礎，根據古希臘、古羅馬、日耳曼民族的有關材料，指出原始社會進入到文明社會，必然出現兩種重大變化：其一是出現了凌駕于全體氏族成員之上的公共權力，其二為由血緣管理變為地緣管理。恩格斯說，“這種按照居住地組織國民的辦法，是一切國家共同的”【23】。
然而，恩格斯的文明起源理論，并不完全符合中國文明起源的實際情況。因為中國文明的起源及其早期發展，雖然出現了公共管理權力，卻并沒有出現由血緣管理變為地緣管理的現象，而依然是血緣管理的延續。
如前所述，顓頊“絕地天之通”，將通天神的巫術權力集中到貴族階層專用，從而導致了中國古代社會階層的出現、文明的起源。然而，特別值得注意的是，這些占有通天神的巫術特權進而占有剩余產品的氏族貴族階層，與被他們所統治的氏族平民階層是屬于同一血緣的。也就是說，原始氏族社會的血緣紐帶到了文明社會之后依然存存。中國古代文明是在氏族部落的血緣內部產生的，而不像古希臘、古羅馬那樣，破壞血緣紐帶，從血緣外部通過地緣關系建立新的管理機制，從而步人文明時代。
禹、啟“鑄鼎象物”也是用宗教改革的手段，由原來各部族內獨立的血緣管理擴大到各部族外部的血緣集團之間的聯合，再在這個血團部落聯盟體中劃分共主與普通成員等不同的等級。但血緣管理仍然是其特色。這種現象到商代、兩周依然如此，只不過血緣管理的范同有所擴大，階層更細密化而已。也就是說，中國文明起源后，氏族社會的血緣管理模式延續下來了。從夏代開始，直到商周時的早期文明社會中，血緣管理一直在發揮作用，從而表現出了中國文明起源及其早期發展的延續性特點。這是一個十分值得總結的問題，是世界文明史上的東方特征。侯外廬先生將其概括為“新陳糾葛”的文明起源發展模式，而與西方社會的“新陳代謝”文明起源模式相比較【24】。張光直先生則稱中國文明起源模式為“連續性”的，而西方文明起源則是“破裂性”的【25】。這里需要特別指出的是，西方社會的“新陳代謝”或“破裂性”模式的產生是由于技術貿易的發展，而中國“新陳糾葛”或“連續性”模式的產生是由于宗教改革的結果。
2．原始宗教促進了中國古代文明多方面因素的發展
前文我們以顓頊“絕地天通”與禹啟“鑄鼎象物”兩件歷史事實為例，從社會形態學角度分析說明了原始宗教對中國文明起源及其早期發展方面所發揮的重大作用。事實上，原始宗教對中國古代文明的影響，除了表現在社會形態方面之外，還有其它方面的多種反映，作為余論，茲簡述如下：
其一，原始宗教促成了中國文字的產生。文字的發明是文明出現的重要標志。但東西方文字產生的動因并不一樣。西方文字的產生是由于商業貿易廣泛交流的需要。而中國文字的產生是源于宗教祭祀的需要。《說文解字·序》追溯文字的起源說： 古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。……黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄遠之跡，知分理之可相別異也，初造書契。
這里所說的“包羲氏”與“黃帝氏”兩個時代，其實只是一種比較寬泛的說法，但都在“顓頊氏”之前。我們說中國的宗教時代從顓頊改革巫術開始，這只是質變的標志，其量變的過程應該在顓頊之前就已經開始了。所以，“初造書契”，我們可以理解為量變在黃帝氏時候已開始，而質變要到顓頊氏之后才完成。因此，本文討論文字的真正產生還是把它指定為顓頊氏前后。《說文解字·序》中的這個“物”，也應作“神靈”解，既包括“仰觀象于天”“俯觀法于地”的天體神靈，也包括“視鳥獸之文”“見鳥獸蹄遠之跡”的圖騰神靈。說氏族貴族階層在溝通神靈的祭祀活動中，“近取諸身，遠取諸物”，于是“始作八卦”“初造書契”。因此，最早的文字符號應該就是祭祀活動中對神靈形象的描繪刻劃。如大汶口文化中的陶器刻劃符號“炅”“炅山”，與良渚文化玉琮、玉璧上的刻劃符號“炅”，都描繪出一個太陽或太陽升起于山頂之上的形象。這顯然是初民們在祭祀太陽活動時將心中太陽神的形象刻劃在陶器、玉器上面的真實反映，而這些陶器和玉器正是用來祭祀天神、溝通天神的專用工具，所謂“神器”“法器”。這太陽神升起于山頂之上的形象在良渚文化玉器上還表現為“鳥立山上”的形象，這“鳥”自然是太陽神的動物圖騰化。值得注意的是，大汶口文化中刻有“天象”符號的陶器和良渚文化中刻有“天象”符號的玉器，都出現在貴族大墓之中。這就進一步表明。最早的文字符號是由享用這些祭器的氏族貴族祭司階層所使用的，或者說，這些表示“天象”之“物”的文字符號正是這些貴族祭司階層所創造的。所以《說文解字·序》說“黃帝之史倉頡”“初造書契”。再往后的甲骨及其刻文、青銅器及其銘文等也都是用于宗教占卜和宗教祭祀的神秘法器與神秘符號。
正是因為如此，所以中國最早的文字都具有神圣性。《淮南子·本經訓》：“昔者倉頡作書而天雨霏，鬼夜哭。”漢字作為祭祀活動中溝通天神的手段之一，因而也具有“宗教、倫理、政治三合一”的功能。李澤厚先生認為，最初的漢字不是記錄語言的符號，而是治理族民的政治工具：
一代又一代的人群，主要是統治一一領導集團和階層，擁有著、享用著這貌似韁固卻實際永生的歷史經驗的權威凝結物，作為符號工具。不斷指導、規范、鞏固、統治人群的生存和延續。《易·雜卦》說“鼓天下之動者，存平辭”。《易·序卦》和《易·雜卦》說：“央，決也”。《易·系辭》說：“百官以治，萬民以察，蓋取諸央。”也就是以書契發號施令，決斷萬事。漢字書契以此神秘的視覺形象形式，成為“百官”治理、鑒察“萬民”的重大的實用工具，來“鼓天下之功”。所以漢字著重的是它作用于人們行為活動的規范特質，而并不是在復寫、記錄口頭語言的認識功能。【26】
由于漢字最初是祭司階層在宗教祭祀活動中創造發明并使用承傳的，后來，這祭司階層又分化出史一職，專門負責文字工作。春秋戰國之后，史又發展出士階層，這就是中國知識分子的源頭。所以在中國古代社會，文字及其掌握者一一士階層，一直受人尊重。
其二，宗教促成了史詩、舞蹈、音樂等藝術的發展。
由于氏族貴族祭司階層在宗教祭祀活動中創造了文字，然后由這些文字記錄神靈的喻示，記錄祭司們歌頌、祈福神靈的頌辭、祝辭、禱祝。后來這些文字綜合起來，就成了中國五帝至夏、商、西周長達二千多年歷史長河中特有的文化承傳形式一一史詩。而祭司們在祭祀活動中口誦史詩時是伴隨著音樂與舞蹈的，是詩、樂、舞的三位一體，從而促成了中國藝術的發展與繁榮。我們今天所看到的先秦文獻，如《詩經》之“雅”“頌”，《楚辭》之“天問”，以及《尚書》、《周易》、《樂記》、《儀禮》等等，均為宗教時代祭司們在祭祀活動中的詩、樂、舞三位一體內容的分化發展之記錄。可以說，中國五帝時代的原始宗教奠定了春秋戰國之后中國文學藝術的基本模式，并成為其繁榮的土壤。
其三，宗教促成了中國古代天文歷法的繁榮。
中國處于北半球溫帶地區，處于黃河、長江兩岸，農業耕作是其最基本的生產方式。中國宗教時代之所以熱烈崇拜日月星辰等天體神、崇拜山川自然神、崇拜土地神，其根本原因即在于農耕生產需要陽光雨露，需要土地肥沃。因此，中國的宗教促成了天文歷法的繁榮。前文指出，中國的宗教時代從顓頊改革巫術開始，而《漢書·律歷志》正是將中國天文歷法的起始追溯到顓頊：
歷數之起上矣。傳述顓頊命南正重司天。火正黎司地。……堯復重黎之后，使纂其業。
古代部落酋長均為祭司首領，因而亦當為天文歷法官。《史記·五帝本紀》載：顓頊：“載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀。”高辛：“歷日月而迎送之，明鬼神而事之。”堯：“敬順吳天，數法日月星辰，敬授民時”等，均為其證。
其四，宗教促成了醫學的發展和禮法的形成。 中國古代巫醫不分，繁體的“醫”作“醫”或“毉”，其從“酉”表示用酒祭祀神靈，其從“巫”則表示主持宗教祭祀活動者為巫師祭司階層。古人又從宗教祭祀活動中所獲得的神靈喻示作為判斷現實世界中有關是非的標準，即所謂“神判法”，在此基礎上發展出之后中國獨有的“禮”和“法”。有關這一問題，童恩正先生在《中國古代的巫、巫術、巫術崇拜及相關問題》一文中已有較為詳細的論證，讀者可參見，此從略27。
3．原始宗教與古代文明發生密切關系的大致時限
經過多年來的學習思考，我們初步認為，中國古代思想文化史的發展大致可分為三個大的階段，即五帝時代早期及其之前為巫術時代，五帝中期、晚期至夏、商、西周為宗教時代，漢魏以后為儒學時代。而從社會發展史角度看，巫術時代是原始氏族社會，宗教時代是中國文明起源及其早期發展時期，儒學時代是中國的成熟文明時期。本文所講的原始宗教對古代文明的影響主要發生在五帝文明起源與夏、商、西周早期文明發展時期。春秋戰國時期，諸子百家在人文理性精神指導下對原始宗教進行改革，取得了突破性的超越。尤其是以孔孟為代表的儒學，破除了原始宗教中天體人格神的獨立性，所謂“不語怪力亂神”，強調人的自我意識和內心修養，發展出如李澤厚先生所說的“實用理性”精神，從而開啟了秦漢以后的成熟文明階段。儒學成為影響中國漢魏以后成熟文明發展的主體思想。也就是說，原始宗教對中國文明的影響主要發生在五帝至夏商周三代的文明起源及其早期發展階段，而很少影響秦漢以后的成熟文明發展階段，因為影響秦漢以后成熟文明的主要思想是儒學。這就是我們對中國古代思想史與文明史關系的總體認識。
注釋：
【1】童恩正：《中國古代的巫、巫術、巫術崇拜及相關問題》，見其論文集《人類與文化》，重慶：重慶出版社，1998年版，第446頁。
【2】張光直：《中國考古學論文集》，北京：三聯書店，1999年版，第136—150頁；《中國青銅時代》，北京：三聯書店，1999年版，第318—325頁，424—454頁。
【3】弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年版，第83頁。
【4】恩格斯：《反杜林論》，《馬克思、恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社，1973年版，第354頁。
【5】弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年版，第78—79頁。
【6】弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，第80—91頁；馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與神話》有關章節，上海：上海文藝出版社，1987年版。
【7】朱狄：《信仰時代的文明》，北京：中國青年出版社，1999年版，第137頁。
【8】江林昌：《詩的源起及其早期發展變化》，《中國社會科學》，2010年第4期。
【9】馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與神話》，上海：上海
文藝出版社，1987年版。
【10】【11】【12】弗雷澤：《金枝》，第75、79頁，第79-80頁，第80頁。
【13】弗雷澤：《金枝》，第70頁。
【14】李安宅：《巫術的分析》，成都：四川人民出版社，1987年影印版，第10頁。
【15】Keatinge，Richard W．，The Nature and Role of Religious Diffusion in the Early Stages of State Formation：an Example from Peruvian Prehistory．Grant D．Jones and Robert R． Kautzed，The Transition to Statehood in the New World，Cam— bridge：Cambridge University Press，1981，PP．173．
【16】張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年版，第10—11頁。
【17】李澤厚：《己卯五說》，上海：三聯書店，2006年版，第370—382頁。
【18】趙世超：《論巫術的興衰與西漢文化的民間色彩》，《陜西師范大學學報》，1997年第4期。
【19】張光直：《考古學專題六講》，第11頁。
【20】江林昌：《說“物”》，手稿本，待刊。
【21】張光直：《中國古代藝術與政治》，見其《中國青銅時代》，第467頁。
【22】蘇秉琦：《進一步探討中國文明的起源一一蘇秉琦關于遼西考古新發現的談話》，《史學情報》，1987年第1期。
【23】恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思、恩格斯選集》，北京：人民出版社，1976年版，第166-167頁。
【24】侯外廬：《中國古代社會史論》第一、三、七章，石家莊：河北教育出版社，2000年版。
【25】張光直：《連續與破裂一一個文明起源新說的草稿》，見其《中國青銅時代》，第48—49頁。
【26】李澤厚：《己卯五說》，第360-361頁。
【27】童恩正：《人類與文化》，第434—476頁。
來源：《東岳論叢》（濟南），2010．10．47—58
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