【摘要】：多數讀者傾向于將張光直先生視為考古學者與人類學者，但事實上張光直先生同時也是一位神話學者，他關于中國古代神話尤其是商周神話的研究集中在神話如何進入歷史這一話題上。在該話題下，張光直主要探討了三個問題，第一，作為財富及其象征符號的神話圖像如何建構權力象征體系，第二，神話宇宙論如何被統治者利用作為建構意識形態的工具，第三，神話英雄如何被宗族敘事改編進入歷史敘事層面。以上三個問題反映了張光直先生將神話作為文化編碼的神話理念，同時將神話研究作為跨學科研究的方法論思想。
【關鍵詞】：張光直；神話；歷史；神話圖像；宇宙論
對于多數學者而言，張光直先生首先是一位考古學者，李潤權指出，“在西方世界，近40年來，張光直這個名字幾乎是中國考古學的同義詞。”[1]4。陳淳先生則認為，“凡是在西方學過考古學的同行，都明白北美考古學界的同行們用他名字的前兩個字母K.C來昵稱張先生的含義?！盵2]529略懂人類學知識的學者都知道，在西方學界，考古學實際上是人類學的一個分支。張光直先生以人類學的整體性視野探討中國問題，質疑以戈登·柴爾德（Vere Gordon Childe）為代表的國家形成的人類學模式的普遍性觀點，指出中國文明形態應是全世界向文明轉進的主要形態，而西方文明形態卻是例外。從這個意義上講，張光直先生不僅是出色的考古學者，還是杰出的人類學者，漢學家，以及社會科學家。
作為出色的考古學者，張光直先生的成果主要包括《中國青銅時代》、《考古學專題六講》、《美術、神話與祭祀》、《中國考古學論文集》、《青銅揮塵》、《考古人類學隨筆》、《考古學》等專著。本質上說，張光直先生從來沒有就神話而研究神話，他之所以研究神話，主要是基于中國古代文明的性質以商代權力機制的探討而出發的。但對于神話學者來說，張光直先生一位卓越的神話學者，因為他在上述論著中探討的關于中國神話與歷史的研究，本質上就是神話如何建構意識形態，即神話如何進入歷史的問題，而這些依然是當下神話學探討的核心問題之一，對神話學研究具有重要的參考與理論價值；并且其研究范式，理論與范式，一直是當下中國神話學界所無法超越的。令人遺憾的是，時至今日，關于張光直先生的相關研究中，尚未有人注意到這一點。本文從神話學視角出發，探討張光直先生對中國神話研究的貢獻，以及他給神話學帶來的變革性貢獻。
長久以來，史學與神話學界一直在探討歷史與神話之間的關聯問題，爭論的焦點是歷史的虛構性與神話的真實性問題。針對歷史的詩學性質即虛構性這個問題，新史學學者威廉·H·麥克尼爾（William H.McNeill)）提出了神話歷史（Mythistory）這個概念，[3]1-10以此強調歷史書寫的任意性與虛構性特征。新史學另外一位學者約瑟夫·馬里( Joseph Mali)則強調神話在歷史敘述層面具有的真實性問題：“一則神話無論多么富有傳奇意味，它并不表示編造或純粹的虛構，因為它通常包括共同體歷史中所包含或涉及的關鍵問題，諸如共同體共同的祖先和邊界的傳奇。這些問題需要并能夠催生關于歷史的神話，因為它們不僅適于形而上學的神秘事物，諸如共同體的最初起源和命運，而且更為重要的是，這些真實的敘事是共同體成員所信賴并經歷的事實，即便( 或者正好因為) 它們是神話的而非邏輯的或歷史演繹的。”[4]4盡管新史學承認歷史書寫的虛構性，以及神話在歷史敘述層面發揮的塑造性作用，但西方學者關于神話與歷史關聯的闡釋案例中并未涉及中國的歷史與神話，不論是神話學還是新史學均如此。這就給人一種印象，似乎中國的神話與歷史之間并不存在任何關聯，新史學倡導的神話歷史概念亦不適用于中國。表面看來，這似乎與西方多數學者不大了解中國有關，但其背后隱藏的是部分西方學者將中國及其文明視為世界文明共同體中的異類或“他者”這樣一種偏見。
作為一名華裔學者，張光直先生雖然不是直接從事新史學研究的學者，但他深諳西方學界各種學術潮流背后的文化態度，在關于中國歷史與神話的關聯上，他做出了極其富有說服力的闡釋，尤其是關于商代神話圖像與王權建構的問題方面，后文會詳細闡釋。此處尚需加以說明的是，張光直先生關于商代神話圖像與權力建構的探討是建立在中國早期文明的根本屬性這一基礎之上的，只有了解這一前提，我們才能夠理解張光直先生學術探討的重大價值與意義。
文明是一個共同體意義上的概念，它由眾多的要素構成，例如文字，藝術，儀式中心，技術，城市，等等。歐美學界通常以其歷史經驗為基礎而界定文明，強調知識與技術在文明建構進程的重要作用。譬如，科林·倫福儒（Colin Renfrew）認為，所謂文明，就是“人類自身所創造的環境，他創造了這個環境并將自身從原始的自然環境脫離開來。”[5]11此種對文明的界定非物質性因素排除在外，從而將人類與自然環境對立起來。張光直對倫福儒的文明概念提出了質疑，并再三強調：“其一，西方社會科學講理論一般都是從西方文明的歷史經驗里產生的，而它們對非資方的經驗也可能不適用。其二，更重要的一點，產生那種適用于一個新的社會秩序的一般理論的那種西方經驗，必然從它一開始便代表其余的人類所共有的基層的一種質上的破裂?！盵6]510基于對西方學界文明概念的質疑與反駁，張光直先生指出，西方學者建構的文明模式并不適用中國早期文明。中國早期的文明形態是一種世界性的文明，而西方文明實際上是一種突破性的文明形態，并不具有普遍性。“前者的一個重要特征是連續性的，就是從此野蠻社會到文明社會。許多文化、社會成分延續下來，其中主要延續下來的內容就是人與世界的關系、人與自然的關系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環境的關系上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態系統束縛的突破?！盵7]18張光直特別強調，在此文明框架中，在中國早期文明進程中，神話圖像在建構權力與意識形態層面發揮著異常重要的作用。
張光直將神話圖像首先視為物質財富，認為神話圖像首先是作為物質載體而存在的。神話圖像的范疇極為寬泛，其載體包括石頭、骨頭、寶石、金屬、陶瓷，等等。對于張光直先生而言，他探討的神話圖像載體只有兩類，即青銅器與玉琮。在張光直看來，一方面，作為青銅禮器的神話圖像由當時昂貴的錫料和銅料冶煉而成，需要先進的冶煉技術方可制造；另一方面，青銅禮器的鑄造過程極為繁復，需要組織大量人力與物力，若非是擁有權力與財富的統治者，他人難以做到這一點。因而張光直斷言，“青銅禮器是明確而強有力的象征物：它們象征著財富，因為它們自身就是財富，并顯示了財富的榮耀；它們象征著盛大的儀式，讓其所有者與祖先溝通；它們象征著對金屬資源的控制，這意味著對與祖先溝通的獨占和對政治權力的獨占?！盵8]290至于玉琮，張光直先生并未將其列入財富之列，大概在他看來，在商周時代，玉器的制造技術，并沒有青銅禮器那樣繁復。張光直先生此種關于玉琮的認知，很大程度上是建立在西方學界關于文明的界定，尤其是金屬冶煉技術構成文明的核心要素之一這樣一種文明觀基礎上。事實上，按照神話學關于神話圖像的界定，神話圖像的首要屬性便是物質性，其能值指向了作為實物的神話圖像。從這個角度來看，作為神話圖像的玉琮也應是財富，而不單單是財富的象征符號。
就內容而言，張光直先生探討的青銅器物上的神話圖像主要包括兩類：一類是寫實的動物紋，如犀牛紋、豬紋、馬紋、鸮紋、蠶紋、龜紋、魚紋、鳥紋、蛙紋；另一類是神話中各類形象，如饕餮紋、肥遺紋、夔紋、龍紋、虬紋。[9]47-53張光直指出，這些鑄造在青銅禮器上的神話圖像并非僅僅是一種裝飾性的符號，相反，它們有著非常重要的實際功能，那就是溝通天地。“很明顯，既然商周藝術中的動物是巫覡溝通天地的主要媒介，那么，對帶有動物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對溝通天地手段的占有，也就意味著對知識和權力的控制?！盵10]73不難看出，張光直的觀點非常明確，那就是，神話圖像實際上是權力的象征，而這種權力乃是溝通天地的獨特權力。在張光直先生看來，神話圖像已被統治者作為一種建構權力的途徑，神話圖像借助于自身的象征意義而得以進入權力表述體系，神話由此通過圖像而建構歷史敘事體系。
前文已經講到，新史學的學者們一直在探討神話如何進入歷史的問題，但這些學者的闡釋中僅僅只有西方的案例，甚至約瑟夫·馬里在其論著《神話歷史》中同樣未將中國的神話考慮在內。這樣看來，張光直先生關于商周時代神話圖像的探討實際上彌補了新史學長久以來忽略的東方神話尤其是中國神話問題。更為重要的是，新史學的神話歷史概念是在1986年首次由威廉.H.麥克尼爾提出，而張光直先生關于神話圖像如何建構歷史與權力的概念是在1983年提出的,因此其理念與研究的前瞻性意義由此可見。從考古學界關于神話圖像建構功能的探討來看，從事東方文明研究的學者約翰·貝恩斯（John Baines）諾曼·葉斐(Norman Yoffee）極力倡導高端文化（High Culture）理論，在他們的假說中，作為財富的圖像具有建構權力象征體系的作用，但直到21世紀，他們的闡釋案例中才出現中國神話圖像。[11]276-287一旦將神話圖像納入通向政治權威的一種途徑，就意味著神話在文明發展的早期發揮極為重要的塑造性作用，中國文明的獨特性建構因素便凸顯出來。對于考古學、史學乃至于神話學的研究而言，這是至關重要的理念性突破。
為何張光直先生會選擇青銅器上的神話圖像作為研究對象？換言之，神話圖像有眾多載體，為何張光直先生會將研究目光鎖定在商代的青銅器上呢？緣由大致有如下幾種：第一，張光直的研究領域與興趣使然。張光直在臺灣讀大學時，恰逢臺灣大學新近成立了人類學系，李濟與在安陽從事過考古發掘的其他學者擔任該人類學系的教師。這些學者年富力強，當時到臺灣時還攜帶了大量精美的收藏品?！斑@是一支'安陽隊’，這只隊伍包括所有由李濟培訓的、從1928年到1937年主持安陽發掘的、最優秀的考古工作者。”[12]208頗受李濟影響的張光直，自然會選擇以安陽遺址為中心的商文明作為研究對象。第二，在商代文明中，青銅器是出土最多的禮器，其價值自然被張光直所看重，關于這一點，張光直有明確的表述：“在早期中國，仰韶、龍山和三代，至鐵器時代的開始，生產力沒什么變化，就是技術沒什么變化。商代青銅技術有很大的發展，卻從未應用于農業，商代沒有應用青銅技術去改進耕作方法，這是個我多年搞不懂的問題，但現在我認為我有了線索，這就是技術被用于我所說的'國之大事’，即祀和戎，就是祭祀和戰爭，這是了解中國文化的關鍵。”[13]221張光直先生選擇商代的青銅器，這不僅僅是因為青銅器是作為了解中國文化的關鍵，還因為青銅器能夠代表中國青銅冶煉技術的先進性。西方學界研究文明起源的主流學派，將金屬冶煉技術視為文明的建構性因素之一。這已經是考古學與史學的常識，我們從前文科林·倫福儒關于文明的界定中就能夠明顯看出來。第三，商代的神話圖像多半出現在青銅禮器上，還有少量的神話圖像出現在木器、骨器、玉器上。從這個視角來看，張光直選擇商代神話圖像出現頻次最多的青銅禮器，亦為學術研究之需要。
只不過，張光直先生關于商代青銅器上神話動物功能的說法，受到了部分學者的質疑，尤其是神話學者蕭兵先生的批評。蕭兵質疑的并不是張光直先生關于商周時代青銅器上神話圖像是巫師溝通天地的助手這樣一種主張，他要批評的是張光直先生這種觀點的普遍性。蕭兵指出，“我們覺得，將這個理論施用于中國文物，十分牽強附會，不符實際。”[14]172基于此，蕭兵還闡釋了不少考古文物上的神話圖像，并對是四川三星堆遺址出土的龍虎尊上的饕餮形象做了解釋，認為此處的饕餮形象并非是作為巫師溝通天地的助手而出現的，它實際上是一個吃人的怪獸，絕不是溝通天地的使者。至于饕餮吞噬的對象，也絕不是和動物合為一體的巫師形象，而是另有所指：“被食者或為戰俘，或是奴隸，或竟玩物，或屬被誣為鬼魅侏儒妖怪的'異族’，卻不是心甘情愿地犧牲自我或借助于另我而通靈登天的商人巫覡?！盵15]178仔細分析便可發現，蕭兵先生實際上誤解了張光直先生的觀點，他錯誤地將張光直先生探討的商代青銅器上的神話動物形象擴展到中國上古時代的神話圖像，同時將迄今沒有文字記載的三星堆遺址出土青銅器上的饕餮圖像拿來作為反駁的證據。實際上張光直先生探討的神話圖像僅僅限于商周時代，并且僅僅針對青銅禮器，張光直先生從未主張此種觀點可以適用于中國所有時期以及所有神話圖像上。因此蕭兵先生的批評實際上是對張光直先生神話圖像主張的誤解，并不具有真正的批評性。
在文明起源研究中，神話圖像通過象征建構政治權力體系的現象并非是個別現象，相反，這是一種較為常見的現象，國外眾多學者近期的研究已經表明了這一點。從事多年考古發掘的考古學者南諾·馬瑞納托斯（Nanno Marinatos）的研究表明，甚至是地中海沿岸的文明，在其文明早期進程中，神話圖像在創建政治權力與意識形態方面，扮演了不可替代的塑造性作用。[16]尚需指出的是，神話圖像之所以能夠進入敘事，并不是取決于其載體，也不取決于其表述的內容，而是取決于其存在的社會與歷史語境。這就意味著，神話圖像的此種功能必須有其存在的先決條件。對于張光直先生而言，商代青銅器上的神話圖像之所以能夠進入中國政治權力的敘事層面，乃是因為商代特殊的神話宇宙論，而這一點，恰恰是中國早期文明起源區別于西方文明起源的重大因素之一。
世界各地文明中均有各自不同類型的神話宇宙論，盡管其表述內容各不相同，但卻能夠吸引眾多學者的關注，尤其是從事文明起源研究學者的高度重視?？脊艑W者布魯斯·崔格爾（Bruce G.Trigger）指出，20世紀“50年代以來，對早期文明的宇宙論的研究深受米爾恰· 埃利亞德（Mircea Eliade）的影響。埃利亞德以對西伯利亞薩滿教的研究著稱。埃利亞德認為，所有早期文明都想像一個原始事件驅動現實世界，決定人類在宇宙的位置，以此理解超自然力量的運作。早期宗教儀式通過回到沒有時間的時代，重演創世紀的方式，祈求神靈的出現。神祗最重要、最常見的表現為axis mundi，即位于大地中央、溝通上下超自然領域的深神山或者神樹。在神山或者神樹周圍，世界向四面八方鋪展。埃利亞德認為，這種宇宙模式影響了作為宇宙縮影的城市、神廟、宮殿和房屋等的選址和布局?！盵17] 318對于張光直先生而言，他關于中國神話宇宙論的研究并非直接來源于埃利亞德，而是受益于另外一名從事瑪雅薩滿教研究的學者彼得·T·福斯特（Peter T. Furst），在一次訪談中，張光直先生這樣說道：“我第一次讀到福斯特的書，完全驚呆了。在那些大量的資料細節中，古代及現代瑪雅人的薩滿文明不用多加更改就可以適用于古代中國的符號形式?！盵18] 98正是基于這種影響，張光直關于中國古代神話宇宙論的探討幾乎與福斯特關于薩滿宇宙論探討的細節完全相同，我們不妨一一分析。
福斯特的薩滿教研究包括如下內容：薩滿教的宇宙具有巫術性，自然環境與超自然環境中的諸多現象乃是巫術轉換的結果；宇宙分為數層，主要是上中下三層，各個層面之間由宇宙之柱支撐；薩滿教的世界是有生命的世界，萬物皆有生命；人類與動物在質量上是對等的，人類為天界服務；人與動物之間可以彼此轉換，主要是通過原始魔力而進行的；人類或動物的靈魂居住在其骨骼內，二者通過骨骼獲得再生；靈魂與身體可以分離，靈魂同時能夠到其他界面旅行，亦能被巫師或精靈捕獲。[19]149-157仔細閱讀張光直先生的相關論著便會發現，他關于商代神話宇宙論的研究實際上與福特斯的探討如出一轍。張光直先生關于中國古代神話宇宙論的研究內容主要有以下幾個方面：世界分成天地人神等層次，能夠通天的人物主要是巫師，商代的國君即商王具有巫師通天之職能；巫師通天的媒介主要有神山、神樹、神鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒與藥物、飲食樂舞。[20]275-288具體到商代，就表現為二分的宇宙論：“商人的世界分為上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以互通：神鬼可以下降，巫師可以上陟。”[21] 289。而通天的各種工具，則主要表現為各類動物，尤其是青銅禮器上的各類神話圖像。
不難看出，張廣直先生關于中國古代神話宇宙論的探討基本與福斯特薩滿理論的基本內容是一致的，并無大的出入。那么為何張光直先生要這么做？換言之，其意圖何在？實際上，若從文明探源的視角來看，張光直先生的這種探討乃為有意而為之。他并非是沿襲西方學者的薩滿文明理論，而是試圖將中國古代文明納入世界薩滿文明的共同體之內，然后尋找中國文明發生模式的普遍性。
關于這一點，張光直先生自己有著明確的說明：“中國古代文明基于巫術的宇宙觀這種新的解釋對這個古代基層內容的了解提供了新的基礎。古代中國與瑪雅文明的共同特征使我們有充分的理由相信這個古代的基層文化乃是中國與瑪雅文明的共同祖先。中國與瑪雅并不是非得要有文化上的接觸才有擁有這些類似性的，它們乃是一個文化連續體的成員，這個連續體我們可以稱為瑪雅—中國連續體?，斞拧袊B續體的建立在世界文化史上有以下幾點重要的意義：1.它將古代中國和古代瑪雅聯系起來并且說明它們兩者之間的類似性，而無須使用傳播論；2.它強烈地暗示著這個亞美巫術文化基層不是東北亞洲的地方性傳統而且具世界性的現象；3.它在一個新的框架里面提出資料用以研究說明它的領域之內的出現諸文明的演進原理。”[22] 360這就回到了前文說的古代中國文明的連續性問題，即中國古代文明的本質在于其神話宇宙論，以人與自然關系的改變為主要動力，是一種連續性的文明類型，而不是西方式的以人與人的關系的改變為主要動力，后者用金屬工具將人類與自然分割開來，造成了人與自然的分類。說到底，中國古代神話宇宙論實際上是為定位古代中國文明在世界文明史中的地位而提出的，張光直先生試圖證種說明，就像瑪雅文明一樣，中國古代文明具有巫術色彩，這是一直有別于西方的文明類型，但在世界各地普遍存在，尤其是古代中國與中美洲的瑪雅地區。
需要加以說明的是，張光直先生所說的巫術宇宙論本質上為神話宇宙論，因為此種宇宙論模式本質上神話式的，巫術僅僅是神話的一個敘述因素而已。在張光直先生所探討的商代神話宇宙論中，缺少神話起源論，盡管他引用《山海經》敘述的宇宙創生神話，但《山海經》不是商代神話敘事文本，因此關于商代神話宇宙論的探討在張光直先生的研究中是缺席的。另外，神話宇宙論涉及方位模式，尤其是垂直方位模式與水平方位模式的，這是世界各地神話宇宙論不可或缺的內容。根據美國學者艾蘭（Sarah Allan）的研究可知，商代的神話宇宙論中并非只有上與下這兩個垂直方位，還有東西以及東北、東南、西北、西南這些方位，垂直與水平方向圍繞一個十字型的中心而一一對應。[23]96-129但張光直先生在探討的神話宇宙論時并未涉及水平方位中的東西方向問題，卻反復強調垂直方位中的上與下這兩個方向，并且重點探討上與下兩個世界與方向之間的溝通問題，即巫師借助于各類神話形象與上面世界的祖先與鬼神進行溝通問題。這也是由張光直先生的研究目標所決定的，他要強調神話宇宙論的巫術性質，即要強調巫術在溝通上下兩個世界中占有的舉足輕重的地位，那么上與下自然就是探討的重點，至于水平方位的東與西這兩個方向，與巫術的溝通只能并無多大關系，因此就被忽略了。從這個角度上講；張光直先生的神話宇宙論某種程度上帶有一定的功利性，這也是他那個時代的學術所決定的。畢竟，張光直先生最終要探討中國古代文明的起源問題，他只能研究與此相關的神話宇宙論，與此無關的問題因此不再關注。
按照常理，考古學者探討的是以考古實物為主體的實證性問題，對于作為虛構敘事的神話這類研究，多數考古學者會采取回避的態度。但作為考古學出身的張光直先生，他并未像多數考古學者那樣，將神話視為是文學研究者專有的研究領域，而是花了很多精力投入其中，從神話圖像的闡釋，再到商周神話分類研究，所有這些神話研究不無顯示了張光直先生對于神話的重視。那么，為何張光直先生會對神話研究具有如此高漲的學術熱情呢？就其原因，還是他對神話的認知使然，即張光直先生關于神話的認識與定位決定了他對中國神話研究，尤其是商代神話研究的高度重視。
在中國目前的學科體系中，神話被劃分到中國文學范疇，甚至被部分高校的教學體制歸類到民間文學。多數學者的認知因此一直停留在神話是集體創造的虛構性故事這種層面上，神話因此無法與具有現代性與宏大敘事性質的其他文學敘事類型相提并論。這種狹隘的文學式的神話理念導致了中國的神話研究多年無法擺脫形而下的研究，中國神話理論建構無法擺脫文學理論的模型影響。作為一名旅居海外的學者，張光直并未受到此種文學式神話理念的影響，恰恰相反，他采用了人類學將神話視為文化編碼與基因的理念，將神話看作是文化與歷史的建構性要素而加以研究，從而取得了卓然的成就。
張光直特別指出，“稍微瀏覽一下神話學文獻的人，很快就會發現：研究神話的學者對'什么是神話’這個問題，提不出一個使大家都能滿意接受的回答。再進一步說，我們甚至不能籠統地把神話的研究放在某一行學問的獨占之下：文學批評家、神學家、哲學家、心理學者、歷史學家、人類學家、民俗學家，以及所謂'神話學家’，都研究神話而有貢獻?！盵24] 372這實際上是提倡跨學科的神話研究，并強調一種能夠覆蓋各個學科的神話理念?！罢瘴覀€人的管見，神話不是某一門社會或人文科學的獨占品，神話必須由所有這些學問從種種不同的角度來闡發。因此我就不同意若干學者對過去神話研究之'單面性’的批評：神話的研究只能是單面性的?！盵23]375在強調多學科與跨學科研究神話的同時，張光直先生將神話視為文化編碼，在歷史建構過程張具有獨特的價值與意義。他強調，“最重要的一點我同意大多數研究神話學者把神話當作文化與社會的一部分的觀念：神話屬于一定的文化與社會。為其表現，與其密切關聯。譬如東周的神話在東周時代的中國為中國文化活生生的一部分，而可以，甚至應當，主要當做東周時代中國文化之一部分加以研究。對商代的及西周的神話，我們所取的態度也是一樣的?！盵26] 379作為考古學者與人類學者，張光直先生早就意識到神話在歷史敘事建構中具有的重要作用，只不過，基于二十世紀八十年代整個中國學術界神話研究的狀況，他僅僅強調了神話作為文化與歷史因素這種屬性，而沒有在理論上強調神話作為文化建構要素的性質。
在論及神話概念時，張光直先生并未給出神話的確切定義，但同時規定了神話的敘述內容：“第一，我們的神話材料必須要包含一件或一件以上的' 故事’。故事中必定有個主角，主角必須要有行動?！浯危裨挼牟牧媳仨氁獱可?非常’的人物或事件或世界——所謂超自然的，神圣的，或者是神秘的。……但神話從說敘故事的人或他的同一個文化社會的人來看卻決然不是謊！他們不但堅信這'假’的神話為'真’的歷史——至少就社會行為的標準而言——而且以神話為其日常生活社會行為儀式行動的基礎。這也是我給神話材料所下的第三個標準?！盵27]]373-374從張光直先生關于神話的界定中可以看出，盡管他沒有給出確切的定義，他卻將神話視為一種真實而神圣的敘事，甚至某種程度上成為神話敘述者的神圣信仰。這絕非文學式的神話界定，而是人類意義上的神話概念，因為神話的功能與價值已遠遠超出了文學的敘事意義，它是人類生存的原則與基礎。
就神話研究的獨創性而言，張光直關于神話的定義并未脫離人類學的范疇，但他關于商周神話分類的研究卻是對中國神話研究，尤其是商周神話研究的獨特貢獻。因缺乏相關的研究資料，商周神話研究向來是中國神話者心有余而力不足的一個學術難題。在張光直之前，商周神話研究一直在進行，但關于商周神話的體系問題一直未能解決，即便是陳夢家先生的《商代的神話與巫術》也未能解決商代神話的體系建構問題。[28]486-576張光直先生根據商周神話敘述的內容，將其分為四類：自然神話、神仙世界及其與人間世界分裂的神話（分裂神話）、天災與救世的神話、英雄世系神話，這四個體系組成商代神話的敘述內容，同時奠定了商代神話的基本結構。從中國神話的體系來看，張光直先生關于商代神話的分類研究雖然看上去比較保守，僅僅性敘事內容上做了簡單的劃分，并未就其內部的深層結構做系統分析與闡釋。但需要指出的是，直到當下，商周神話的分類與結構問題一直未有成體系的研究，張光直先生的分類依然是最為完整的。其中的原因比較復雜，但最為重要的一點，就是商代神話的資料較少，多半限于甲骨文與青銅禮器，能夠對二者進行深入的闡釋解讀的，恐怕沒有幾人，能夠超越張光直先生的，暫時還未出現。從這個角度來看，張光直先生關于商周神話分類的研究是無人能夠替代的。
張光直指出，商周神話中國自然神話的數量極其有限，但英雄神話卻極為豐富，很大程度上這歸結于神話的歷史化問題。在張光直看來，所謂神話的歷史化，具體到英雄本身就是，諸多英雄是由古代的神明或者是動物精靈轉化過來的。用當下神話學的學術話語表述就是，古代神話世界的主角轉換到真實的歷史時期，由虛構的形象轉換為真實的歷史人物與形象，這種現象或問題即為神話的歷史化問題。神話的歷史化問題本質上探討的還是神話如何進入歷史的問題，只不過研究的問題具體落實到了英雄這樣一類特殊的形象上。神話的歷史化問題并不是張光直首先提出來的，茅盾先生早在二十世紀二十年代就已經提出來了，但這個問題在茅盾先生那里被抽取了具體的時間背景，神話的歷史化問題因此成為一個無法探討的抽象話題。與茅盾先生有所不同的是，張光直先生將神話的歷史化問題放在了具體的歷史時期加以探討，并指出商代之所以存在大量的英雄神話，乃是神話歷史化的結果，也是商代自然神話不夠豐富的主要原因?！吧裨捴畾v史化是在各國都有的一個程序，但在古代的中國特別發達，而這也許就是關于自然與神的世界的神話不多的主要原因?！盵29] 395張光直先生還指出，商周神話中的英雄多半為各個氏族的始祖兼文化英雄，集中反映了英雄即是祖先這樣一種理念，隱藏在背后的原因則極為功利：“中國古代的神話在根本上是以親族團體中心的；親族團體不但決定個人在親族制度上的地位，而且決定他在政治上的地位；從商到周，親屬制度與政治制度之間的密切聯系關系發生了劇烈的變化，而神話史上的演變是這種政治與親屬制度之演進所造成的。”[30] 405
從神話如何進入歷史這個角度來看，張光直先生的中國神話研究實際上給出了三種不同的路徑：第一，就神話圖像而言，商周時代的神話圖像首先是作為財富而出現的，其次，商周時代的神話圖像是權力與財富的象征符號，它在文明進程中發揮著建構權力機制的作用；第二，神話宇宙論在中國古代文明進程中具有舉足輕重的地位，統治者獨占溝通天地的工具就等于掌控了溝通天地的權力，進而獨占了知識與權力；第三，通過將神話英雄歷史化的敘述方式，神話將虛構的神話形象轉化為歷史上真實的各個族群或權力集團的祖先，進而將其轉換為文化英雄，神話從而進入歷史敘述層面。在上述三個層面，神話成為歷史敘事的方式，同時又成為歷史敘事的一個建構性因素。20世紀80年代以來，神話如何進入歷史一直是神話學研究的一個熱點問題，不同的研究者在理論上上給出了各種不同的答案，卻鮮有人從中國神話與歷史的角度給出具體的闡釋。作為一名考古學者與人類學者，張光直先生從具體的中國神話研究為神話如何進入歷史問題提供了獨特而頗具價值的答案。
（原文刊載于《中國礦業大學學報》2016年第6期。）
[1]李潤權.張光直教授的學術成就[J].中原文物，2002（2）:4-6.
[2]陳淳.考古學的理論與研究[M].上海：上海人民出版社，2014.
[3] William H.McNeill. Mythistory or Truth,Myth,History,and Historians[J].American Historical Review 1986, 91 (1): 1-10．
[4] Joseph Mali.Mythistory:The Making of a Modern Historiography[M].Chicago: The University of Chicago Press，2003．
[5]Colin Renfrew. The Emergence of Civilization: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium B.C[M].London: Methuen ＆Co,Ltd,1972.
[6] [18] [19] [24] [25] [26] [27] [29] [30]張光直.中國青銅時代[M].北京：三聯書店，2013.
[7]張光直.考古學專題六講[M].北京：三聯書店，2010.
[8]張光直.青銅揮塵[M].上海：上海文藝出版社，2000.
[9] [10]張光直著，郭凈譯.美術、神話與祭祀[M].上海：三聯書店，2013.
[11[美]葉斐、李昊.王權、城市與國家：比較考古學視野中的中國早期城市[M]//唐際根，高嶋謙一編.多維視角：商王朝與中國早期文明研究.北京：科學出版社，2009.
[12] [13]張光直.考古人類學隨筆[M].上海：三聯書店，2013.
[14] [15]蕭兵.中國上古文物張人與動物的關系：評張光直教授“動物伙伴”直泛薩滿理論[J].社會科學，2006（1）:172-179
[16] [美]南諾. ·馬瑞納托斯著，王倩譯.米諾王權與太陽女神：一個近東的共同體 [M].西安：陜西師范大學出版總社有限公司，2013.
[17][加]布魯斯·崔格爾著，徐堅譯.理解早期文明：比較研究[M].北京：北京大學出版社，2014.
[18] [加]?；し评镏?，[美]冷健譯.與張光直交談[J].華夏考古，1997（01）:94-110.
[19] Peter T. Furst. Shamanistic Survivals in Mesoamerican Religion, Actas del XLI Congress internacional de Americanistas (Mexico) [J].Vol III(1976),pp.149-157.
[22]張光直.中國考古學論文集[M].上海：三聯書店，2013.
[23][美]艾蘭著.龜之謎：商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究[M].北京：商務印書館，2010.
[28]陳夢家.商代的神話與巫術[J].燕京學報，1936（20):486-576.
【文獻引用格式】王倩.神話如何進入歷史:張光直神話研究述略[J].中國礦業大學學報(社會科學版)，2016，18(06):45-51.
作者簡介
王倩（1974—），女，文學博士，揚州大學文學院教授，文學與藝術學雙博士后，悉尼大學訪問學者。主要從事神話學研究。先后主持國家社科基金、中國博士后基金、教育部社科基金等項目10項，參與國家及國際重大項目3項，出版《20世紀希臘神話研究史》、《神話學文明起源路徑研究》、《漢畫像石西王母圖像方位模式研究》、《米諾王權與太陽女神》、《希臘神話的邁錫尼源頭》等論著、譯著7項，在《外國文學評論》、《文藝理論研究》、《中國比較文學》等學術期刊發表論文70余篇，獲獎多項。
文學人類學
組稿編輯 | 代云紅
審稿編輯 | 楊驪
值班編輯 | 周希璇
在田野中發現
在書齋中思考
文學人類學研究會主辦
歡迎交流：its2011@126.com
