一、“心學”一派出現的邏輯與線索
由程朱理學而陸王心學，有著內在的邏輯性。我們可以從儒學的內在結構與發展進路兩個方面來看這個問題。
首先，儒學本有“道問學”與“尊德性”兩個方面。《中庸》云：“故君子尊德性，而道問學，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸。”德行是求立身之本，學問是尋處事之方。德行須貫徹到處事之中，處事必以德行為原則，二者本不可或缺。而各個具體的思想家或學派在探討問題的時候由于現實需要與學術興趣，可能會出現一些偏重。程朱著力論證“理”在萬事萬物中的存在以作為整個思想體系的基礎，修養論上又強調“格外物”，偏向于“道問學”的路子。這并不意味著他們不重“尊德性”，但是這個路子發展到一定程度或在其后學那里可能會暴露出“尊德性”方面的不足。要扭轉這種偏頗，就會導致“心學”的出現。朱子的《癸卯答項平父書》中的一段話就表明了朱、陸之間的這種不同與偏重：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性，道問學兩事，為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事。而熹平日所論，卻是道問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀；而看得義理，全不仔細。又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺，雖于義理不敢亂說，，卻于緊要為己為人上，多不得力。今當反身用力，去短截長，集思廣益，庶幾不墮一邊耳。”[1]
黃宗羲在分析陽明之學的特征時也指出了其對治程朱之弊的意義：“先生閔宋儒之后，學者以知識為知。謂人心之所有者，不過明覺，而理為天地萬物之所公共；必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺，與之渾合而無間。說是無內外，其實全靠外來聞見，以填補其靈明。先生以圣人之學，心學也；心即理也。故于格物致知之訓，不得不言致吾心之良知于事事物物，則事事物物，皆得其理。以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待；本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。”[2]
從宋明理學的進路上看，程朱理學在先，而后有陸王糾其弊，是非常可以理解的現象。理學的出現是與佛教、道教斗爭融合的結果。理學的很多思路與概念的提出都帶有回應佛道挑戰的味道。佛、道，尤其是佛教，它的人生觀與修養論都來源于它的宇宙論或者說世界觀，而達到世界觀與人生觀的貫通一致。也就是說它們的人生觀與修養論都經過了很系統精致的思辨、論證。而這正是先秦到隋唐時期儒家思想的缺環。這個缺環用儒家的詞語來說正是“道問學”上的缺環。所以程朱派理學都致力于建構宇宙論與人性論，由此導向修養論與道德論，尋求道德倫理與宇宙之理的統一。要建構起這一思想體系，便不得不清晰地區分“形而上”與“形而下”、“理”與“氣”、“太極”與“陰陽”、“道”與“器”、“知”與“行”、“道心”與“人心”等概念，有區別才有所謂貫通。這樣做的弊端是會造成對倫理道德的接受與踐履之間的不統一，造成知與行之間的脫節，而不能使儒家倫理道德不能真正深入人心，“程朱格物之說，不免求之于外”。心學的出現實際上表明儒學在對佛學、道教取得一定成功之后而向原典儒學的一次回歸，是儒學的實踐性格對程朱思辨過重的一次糾正，是在儒家倫理充塞宇宙這樣的思想認識確立之后的修正與完善。而且，尤其是到王陽明時期，程朱理學的博大宏富與長期傳播已經使佛道的挑戰鋒芒嚴重削弱，所以突出強調人心“本無欠闕，不必他求”，不再大力尋求宇宙論與人生觀的貫通，已不會再次遭遇佛道的反擊與挑戰，儒家思想回歸其心性之學條件已完全具備。
真理是圓融的，而學問卻常常是一個有限的邏輯體系，得其一，遺其二。人類文明以來，還未出現完美無缺的思想體系，故后起者往往能因前人之弊而出“新”，而此“新”則仍是有弊之“新”，而人類的思想就在這種不斷糾弊的過程中前進了。
總之，象山、陽明的主要貢獻不是象程朱那樣建立一套有關心性的形而上理論（雖然他們也有很多形而上的思考），而是在于體察心性、修養心性的工夫。程朱用力于論證“理”的存在，而陸王則更注重“理”的實現。正因如此，牟宗三認為陸王是儒家正宗，程朱不是儒家正宗，而是孔門別派，“別子為宗”[3]。這對程朱之學怕是未必公允。還是劉蕺山從學問的互相補正的規律上作出的評價更為客觀：“大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路。”[4]
二、“心即理”——陸九淵的心學思想
陸九淵（1139—1193）字子靜，江西撫州金溪人。曾講學于貴溪象山，自稱象山居士，故以象山先生傳名于世。陸氏有悠久的家學淵源，陸九淵的八世祖陸希聲是晚唐時期著名學者，“論著甚多”，高祖陸有程“博學，于書無所不觀”[5]。陸九淵的父親“以學行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行于家”[6]。陸九淵與其四兄陸九韶、五兄陸九齡以學問聞于當世，被稱為“三陸子之學”。
陸九淵從兒時就表現出了好學善思的個性。“生三四歲，問其父天地何所窮際，父笑而不答。遂深思，至忘寢食。”[7]讀書不久，便感受到伊川之學的不合口味。他說：“聞人誦伊川語，自覺若傷我者。”他日讀古書，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，忽大省曰：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”[8]“心即理”的思想逐漸顯露出來。
陸九淵三十四歲中進士，先任隆興建安縣主簿，后改建安崇寧縣。大約十年后，他被薦為國子正，不久，又遷敕令所刪定官。淳熙十三年（1186），他被差管臺州崇道觀，這是個管理道觀的閑職，于是他便歸江西故里講學，匯集了四方學者。宋光宗即位時，又被任荊門知軍，此間他治績顯著，“厚風俗”，“申嚴保伍之法，盜賊或發，擒之不逸一人”[9]；并因荊門處江、漢之間，為四戰之地，而議筑城壁以御邊防。但在任僅一年有余，就卒于荊門任上。
象山善于辯說，辭鋒犀利。善于即席闡發儒家義理，情感充沛。由此吸引了眾多學子追隨叩問。淳熙八年（1181年）二月，象山訪朱熹于南康，朱熹請他登白鹿洞書院講習。象山講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，象山的演講切中士人心病，鞭辟入里，聽者都十分震撼、感動，“至有泣下者”。但象山不事著書。有學生問他，先生何不著書？他回答說：“六經注我，我注六經。”[10]“學茍知本，六經皆我注腳。”[11]其意是說，學問不表現為著書，而表現為知人生之本，明道德之原，達此，則六經是我行為的注腳，我的行為也是六經的注腳。表現出了學問在于“正心”而不立文字的心學傾向。
象山身后，其子陸持之輯象山一生的書札、講學語錄和少量詩文編成《象山先生全集》，流傳于世。中華書局據此校點排印，于1980年出版《陸九淵集》。
“本心”是陸學中的核心概念，“發明本心”是陸九淵的學問宗旨。“本心”在陸九淵的言論中也被說成“此心”、“吾心”。“本心”觀念來源于孟子所說的“不慮而知”，“不學而能”的“良知”“良能”或“赤子之心”、“仁義之心”，而在陸九淵的思想系統中，這個本心獲得了形而上的論證，它是與“理”統一而先驗地存在于人的內心中的道德之心。這個“本心”是道德的來源，也是道德的動力。一切“惡”都是因為“失其本心”。
“本心”似乎很玄妙抽象，但陸九淵認為人人都有這個“本心”，人人都可以體察到“此心”，它時時處處在引導我們的言行。《陸九淵年譜》中記有弟子楊簡問“本心”的故事，可以讓我們明白“本心”這種“費而隱”[12]的特點。楊簡，字敬仲，在富陽縣任主薄，“先生過之，問：‘如何是本心？’先生曰：‘惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。’對曰：‘簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？’凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。”[13]陸九淵對弟子詹阜民的引發也很能說明“本心”為我固有，隨時發動的特點。《象山語錄》載：弟子詹阜民陪侍陸九淵，陸九淵突然站起，詹阜民也趕快站起，陸九淵對他說：“還用安排否？”[14]于是詹阜民恍然大悟。“尊老”、“尊師”是“本心”所固有的道德內容，老師起立，學生豈能坐著不動，這一不假思慮、隨時發動的尊敬之心就是“本心”。人只要“反求諸身”就能體察到這個“本心”，而不必外求，所以陸九淵的學說要比朱熹的學說直接而簡捷。
陸九淵的著名命題“心即理”中的“心”其實就是這個“本心”，而不是一般意義上的“人心”。“本心”雖取自孟子，但陸九淵并不是簡單地回到孟子。孟子并沒有把“本心”與宇宙根本之“理”結合起來，陸九淵則提出了“心即理”的觀念，實現道德論與宇宙論的貫通，表現出理學色彩。他認為“本心”與宇宙之理是同一的。陸九淵說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。”[15]“‘四端’者，即此心也。‘天之所以與我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，……所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”[16]這說明，陸學是繼程朱理學出現之后，在一個新的高度上向原典儒家的回歸。
需要指出的是，陸九淵所說的“理”也是具有客觀性的，他并不主張天地之理乃人心所生。他說：“此理乃宇宙之所固有。”[17]“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”[18]但他認為這個“理”完整的存在于人的“心”中，獲得這個“理”，并不需要外求。“人皆有是心，心皆具是理。”[19]“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”[20]而且，這個心、這個理是超越時間與空間，萬世一揆，沒有閾限的：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦無不同也。”“千古圣賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也。”[21]所以他說：“圣人與我同類，此心此理誰能異之。”[22]“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已。”[23]“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，其能盡我之心，便與天同。”[24]
由此我們說，陸學的“心即理”并不是“我心即理”，也不是“我心生理”，更不是“宇宙由我心生”。把陸學歸到主觀唯心主義中去，是不對的。他的主要意思是要論證，“理”具足于我的“心”中，我心即是理之所在，或者說我心與天理冥合為一，所以不假外求。“萬物皆備于我，有何欠闕！”[25]象山的興趣不在于探求宇宙的最終根本是什么，而在于引導人“反求諸身”。
基于“心即理”的觀念，他認為學問工夫應以“發明本心”為核心，而不是向外的求索。“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳、放失之耳。古人教人不過存心、養心、求放心。此心之明人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”[26]“古之人自其身達之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已。”[27]他認為，朱熹的向外用功完全是多余。通過窮萬物之理以發揚天賦于人心之理，是繞圈子，走叉道，叫作“支”。而且，天下萬物不勝其繁，如何一一研究得？即使研究得了，又怎能解決個人的道德修養問題？這就叫作“離”。所以象山的修養論大不同于朱子。
“發明本心”是陸學修養的核心所在，靜默是發明本心的重要方法，所以陸九淵贊成人們閉目靜坐，“學者能常閉目亦佳。”據載他的弟子詹阜民用此法修養心性而獲大進，他說：某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也。”[28]朱熹指出陸學是“不讀書，不求義理，只靜坐澄心”[29]。陳淳也說“象山教人終日靜坐以存本心，無用許多辨說勞攘”[30]都是就象山的這一修養方法而提出的。這種修養方法的確有些近“禪”，但也不是全無道理，人在平心靜氣之時可以濾除私心雜念，仁義之心由此顯露。這與周敦頤所說的“主靜”是相通的，與孟子的“夜氣”說也有一定的淵源關系。
先生云：“……致知在格物，格物是下手處。”伯敏云：“如何樣格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下萬物不勝其煩，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。”[32]
陸的格物并不是研究外物，獲得客觀知識，“若知物價之低昂與夫辨物之美惡真偽，則吾不可不謂之能，然吾之所謂做工夫，非此之謂也。”[33]這一點與朱熹不同，朱熹格物既要格物之“所當然”，又要格物之“所以然”。象山則認為格物之“所以然”是沒有意義的。朱熹格物之“所當然”的一個重要途徑是讀書窮理，象山也認為這是“外求”，意義不大。象山說：“且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說與你入便孝、出便弟，何須得傳注？學者疲精神于此，是以擔子越重。至某這里，只是與他減擔，只此便是格物。”[34]只要明了經典所講之理，何必讀書？象山的格物即是格心，也就是“發明本心”。他說“格物者，格此者也”，甚至連伏羲“仰象俯法”，如果不是先格明此心，也是舍本逐末[35]。
由此可以說，陸學把“尊德性”放在“道問學”之先，主張“先立乎其大者”。陸九淵采用孟子的話闡明了自己的立場，并堅信這才是學問與立身根基，“近有議吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然。’”由此可見陸九淵強烈的學術自信。他以種田來比喻說：“學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發植立。若田地不凈潔，則奮發植立不得；亦讀書不得。若讀書，則是藉寇兵，資盜糧。”如果人不能先立乎其大，也就是先確立正確的道德方向，即使是終日讀圣賢之書，或如程朱所說去“格萬物”，會有更大的危害。“而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所向，則有與圣賢背而馳矣。”[36]不先確立用力的道德方向，而致力于學問的獲取，是非常危險的。這一思想對當今社會似乎也具有極大的教益。
陸九淵比朱熹小九歲。因為生活在同一時代，所以二人有機會進行思想上的辯論與溝通。淳熙二年（1175年）四月，浙派人物呂祖謙邀朱熹和陸九淵共會于信州（今江西上饒）鵝湖寺，試圖通過兩者的辯論，調和朱、陸兩派的觀點。此年朱熹年四十六，陸九淵年三十七。據《象山語錄》，鵝湖之會的情況大致如下：
到了鵝湖寺，相見之禮過后，呂祖謙先問陸九淵的兄長陸九齡別后新功，陸九齡吟誦出他夜間作成的一首詩：“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今。”諷朱學不著意于“古圣相傳”的“心”，而“留情傳注”、“著意精微”反而障礙重重、不著實際。才聽了四句，朱熹就回頭對呂祖謙說：“子壽（陸九齡）早已上了子靜的船了。”于是開始了與陸九齡的辯論。后來，陸九淵又把在來時路作出的和陸九齡詩誦讀出來：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨古今。”陸九淵把陸九齡的“古圣相傳只此心”換成“斯人千古不磨心”更加突出了“此心”人人固有之意。據陸九淵說，聽到“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”時，朱熹臉色就很不好看了；聽到“欲知自下升高處，真偽先須辨古今”時，朱熹“大不懌”，非常不高興。于是就停止了論辯，各自休息了。第二天朱、呂商量了幾十個題目來論辯，都被陸九淵駁倒了。第三天又辯，朱熹不勝。鵝湖之會陸九淵的學說占了上風。[37]
陸九淵的幾位學生也參加了鵝湖之會，后來弟子朱亨道記這次論辯說：“鵝湖之會，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。”[38]這個記載簡明而扼要，此正是朱陸之最大不同處。
朱、陸之間的爭論并未隨著鵝湖會的結束而停止，朱、陸在后來的一些書信中或講學中仍不斷進行著相互的批評與辯駁。朱熹則批評陸九淵為“務約”、“太簡”說：“務約者，又謂反身而誠，則天下之物無不在我者，皆不是。”[39]象山批評朱子云：“石稱丈量，經而寡失，銖銖而稱，至石必謬，寸寸而度，至丈必差。”“急于辨析，是學者大病，雖若詳明，不知其累我多矣。”[40]朱熹則駁云：“必銖銖而較之，至于鈞而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后而得也。……世之有志于為己之學而未知其方者，其病每如此也。”[41]
朱熹也曾詆陸學為“禪”：“陸子靜之學，自是胸中無奈許多禪何，看是甚文字，不過假借以說其胸中所見者耳。據其所見，本不須圣人文字得，他卻須要圣人文字說者，此正如販鹽者，上面須得數片鲞魚遮蓋，方過得關津，不被人捉了耳。”[44]此語則并非公允之言。陸學實為直指人心的儒家心性之學，雖借用許多佛道的思想成果，但其核心則毫無疑問是儒家倫理如何深入靈魂的探索。是儒學本質上具有的一個學術指向，對儒學的全面發展意義是重大的。
三、“致良知”——王陽明的心學思想
王守仁（1472—1529），字伯安，謚文成。祖籍浙江余姚，其父遷居到山陰（今越城），他也結廬于越城附近的會稽山陽明洞，自號陽明子。后來學者遂多稱其為陽明先生。學術界也習稱王陽明。又因其出生于姚江之濱，陽明學派也被稱為姚江學派。
關于王陽明的思想探索歷程，黃宗羲《明儒學案·姚江學案》有極好的概括：
先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此，更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。
自此之后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發，良知即是中節之和，此和之后，更無已發。……知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空，而萬象畢照。是學成之后，又有此三變也。[45]
我們就以此為線索來討論王陽明學說的變化歷程及主要觀念。
陽明早年篤信朱子之學，“遍求考亭遺書讀之”，而且努力實踐朱子格物之說。《傳習錄》記了他年輕時格物的經歷：“初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。”[46]這一結果讓他感到，遍格外物的修養途徑是走不通的。但他對人生哲學的探究興趣并未中斷，于是就向佛教、道教尋求思想資源。久之又看到佛、老棄絕人倫，也是極為錯誤的。這種對人生道路的探求陽明從未停止，直到他困處龍場，中夜大悟之時，才最終找到了自己的道路。
正德三年（1508年），王陽明因受劉瑾嫉恨謫至龍場驛（在今貴州省修文縣境），政治上的成敗榮辱，王陽明已經能夠達到超脫，但此地在萬山叢中，蛇虺魑魅，蠱毒瘴癘，常常為絕糧而憂慮，“惟生死一念，尚覺未化”，于是反復思考“圣人處此，更有何道”？“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。”[47]“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”[48]
王陽明由此開始了他的“心學”歷程。在陸象山“心即理”基礎上，陽明則更提出“心外無理”：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”[49]陽明的“理”與朱熹的“理”有不同。朱熹的“理”不僅是指道德倫理，還指物理；而陽明的理不包含“物理”。弟子徐愛就指出了朱、王之間的不同：“朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”陽明回答說：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”[50]朱熹的“事事物物皆有定理”含有事事物物都具有自身規律、自身特點的意思，而陽明則把它理解為“至善”與“義”，就只剩下道德內容了。他更進一步解釋“理”云：“理也者，心之條理也。是理也，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于朋友則為信，千變萬化至不可窮竭，而莫非發于吾之一心。”[51]此“理”與朱子之“理”已經相差萬里了。這說明王陽明的學說更傾向于懸擱宇宙論，而專力去建立“心”與“理”的合一。
陽明的“心外無理”“心外無物”思想曾經被人當作主觀唯心主義的典型表達而受到批判。這里其實存在著很大的誤解。王陽明并沒有探討宇宙本源的興趣，他是從引導人們走向儒家的倫理道德的指向上提出這個觀點的。他說“心外無物”不是說宇宙萬物來源于人心，或者說離了人心，宇宙萬物就不存在了。而是說獨立于人的心靈之外的外物對人來說是沒有意義的。他說的“心外無物”的“心”實際上是很具體的個人之心，比如他說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[52]死去的人就失卻了“他的”天地萬物，而并不是說天地萬物就此湮滅。從人“成德”的角度講，沒有進入我的“心”的事物對我來說是無意義的，與不存在等同。因為人的“德”只能施于我所知道的事物身上，只有我所接觸的事物，才存在如何對待它的問題。“南鎮論花”表達的就是這一觀念。
南鎮論花 先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《傳習錄》下） 另外，陽明的“心外無物”之說還有一層意思，是說沒有了人心的靈明，天地萬物便無法呈現它的意義： |
先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，直至有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨它吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[53]
人心使天地鬼神萬物成為被思考的對象，人心給這些自在之物賦予了意義。顯然陽明認識到，沒有人的靈明，天、地、鬼神、萬物照樣是存在的，但沒有人的靈明，它們的存在就無法被感知，它們的意義就沒法展現出來，也就相當于不存在了。這才是陽明“心外無物”的真意。陽明如此立論是有其現實的針對性的。“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理；人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知；故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真，此我立言宗旨。”[54]
因此我們說“心外無理”、“心外無物”不是一個宇宙本體論的命題，而是道德本體論命題。
王陽明龍場悟道，明了“圣人之道，吾性自足”之后，便專意于自我心性的修養，盡去無關心性的向外之學，以默坐澄心的方法來體驗“未發之中”。“有未發之中，始能有發而中節之和”。用力既久，王陽明又悟入更高一層：“致良知”。
“致良知”之說的提出是陽明之學的第二次大轉變。《王陽明年譜》載：“自經宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂‘考三王、建天地、質鬼神、俟后圣’，無弗同者。”他自己也說：“某于此良知之說，從百死千難中得來。”[55]是年，陽明五十歲。陽明所說的“良知”并不能簡單地理解為人的“良心”，而且它要高出于《孟子》中“良知”的概念，“良知”與陸九淵的“本心”本質上相同，它是貫通一切事物的形而上的本體。陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”這句話最易被誤解為天地萬物離開人的良知就不會存在，其實陽明之意并非如此。他接著說：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。”人是天地發竅最精處，天地萬物因人心而可反觀自身，陽明并不是說天地萬物賴人心而存在。陽明弟子錢緒山的說法更為明確：“天地間只有此知。天只此知之虛明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人與萬物，只此知之合散；而人只此知之精粹也。”這些說法實際上與陸九淵論說“本心”是一致的，王陽明也把“良知”看作是超越時空的道德本體：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也。”[56]人的“良知”與天地本源，道德本源是一致的，所以可以說天地萬物是“良知”的流行與凝聚，千古萬代的禮義道德都是“良知”的貫徹。人的“良知”與此同源。這樣，“致良知”就不僅是求得自我的“良心”、“仁心”問題，而是求得天地大道的問題了。在這樣一個角度和層次上，陽明學達到了倫理道德與天道的統一。“良知”在人身上就是先天具有的道德之心，它是“不學而知”、“不慮而能”的：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[57]
王陽明把《大學》中的“致知”與孟子所講的“良知”結合起來，提出了“致良知”的觀念。“致吾心之良知者，致知也。”[58]他又解釋“致”與“知”說：“致者，至也。……。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”[59]由此看，“致知”也就是“達到良知”“保持良知”的意思。并且他專門與程朱“致知”之說做了區別：“致知”不是“充廣其知識”的意思。“良知”不是“不學而知”、“不慮而能”的嗎？為什么還需要“致”呢？因為良知雖在人心，但那只是自然之知，不通過“致良知”的工夫則不能成為自己所能把握的自覺之知。又因為私意常常蒙蔽良知，也必須用“致良知”的工夫消除蒙蔽，“保持良知”。陽明認為良知無時而不在，“雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”[60]“一點良知，是爾自家的準則。是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他；實實落落，依他做去；善便存，惡便去。何等穩當？此便是致知的實功。”[61]
“致良知”之說實為“心即理”之說的向前推進。“知”是比“心”更為本體的東西。“心無體，以知為體。”“知無體，以感應是非為體。”“心之本體至善，然發于意則有善有不善。”“然知是知非之知，未嘗不知。”“欲正心者，本體上無可用功。必就其發動處著力。知其是而為之，知其非而不為，是為致知。知至則意誠，意誠則心正，心正則身修。故曰：《大學》之要，在于誠意。誠意之功，在于格物。誠意之極，厥惟止至善。”
所以王陽明極為重視他的“致良知”學說，他說：“我此良知二字，實千古圣圣相傳，一點滴骨血也。”[62]抓住“良知”，就盡了一切工夫。儒家追求的最高境界實際上不是“克己復禮”，更不是“擇善固執”，而是“從心所欲不逾矩”，也就是一種自然圓融的欲矩合一的狀態。用這個標準看，陽明龍場悟道后的“默坐澄心”之功則顯得有苦心極力之象了，而當他悟到“致良知”后，則“默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則”。過去要體味“未發之中”，而現在則認識到“良知即是未發之中，此知之前，更無未發，良知即是中節之和，此和之后，更無已發”。
陽明的“格物”說也與程朱不同。“物”在陽明這里并不是指草木蟲魚等客觀事物，而是指“事”，即人事。陽明說“物者事也，凡意之所發心有其事，意所在之事謂之物。”[63]，非謂物在外而以吾心格之也。“意在于事親，事親便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，仁民愛物，便是一物。意在于視聽言動，視聽言動，便是一物。”[64]他認為：“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”，“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[65]對“格”字的理解也不同于朱子：“問格物，先生曰：格者，正也。正其不正以歸于正也。”[66]“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。”[67]如此看來，王陽明的“格物”，其實就是“正心”，就是在面對具體事務時的保持良知。
這一時期，陽明也大講“知行合一”。“知行合一”說與“良知”說是相貫通的。“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”[68]良知發動之處，“是非”與“好惡”是統一的。是非是理性的，好惡是情感的。是非要靠知的能力獲得，而好惡則能直接帶來行動。陽明把是非與好惡統一于良知，也就達到了“知行合一”。如果一個人不“行”，就意味著他在這件事上還未產生“好惡”，未產生“好惡”就是不知道此事的“是非”，所以說“不行”就是“不知”。所以陽明認為“知而不行，即非真知”。
王陽明提出“知行合一”針對的是程朱之學的弊端，上一章講到朱熹的“知行觀”，朱熹無論是“論先后，知為先”，還是講“論輕重，行為重”，總是把“知”和“行”分開的，雖然強調“行”的重要，但在順序上是“知先行后”。程朱的這種知行分離觀會在道德修養上帶來兩種問題：一是不把“不行”當做“不知”，而滿足于做“知的功夫”。“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。”因此他說：“某今說個知行合一，正是對病的藥。”[69]二是不把“已知”看做“已行”，故知惡而不禁。“今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。”所以他提出了“知行合一”的觀念。其目的就是“正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”[70]。王陽明在一生多次平亂過程中深深體會到“破山中賊易，破心中賊難”，他的“知行合一”學說也就不僅僅是其理論體系的推演了，還具有強烈的現實針對性。
對“知行合一”的命題，今人理解起來可能會更艱難一些，因為我們今天說的“知”常常是“知識”之“知”，而陽明的知還主要是指對道德倫理的知，道德倫理本就是一種實踐性的知，離開了踐履，就不能叫做知。宋儒之所以有“知先行后”的說法，是因為宋儒的“知”不完全是道德倫理之知，還包括事物之所以然之知，道理之知。當宋儒從這樣的“知”概念出發的時候，就會出現“知先行后”的認識，但當他們從道德倫理之“知”來理解的時候，他們也會強調行的重要：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”[71]
也由于此，王陽明對“知”的獲得也總是偏重于親身的經驗：“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？”[72]“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡邪？……路歧之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？”[73]人在未吃一種食物之前，并不會對此食物一無所知，必待嘗后方知其美惡，那樣，我們就都成了神農氏了。我們都有間接知識來指導我們的行為，避免走彎路，做重復的工作，人類之能夠發展亦在于此。所以我們應該明白，陽明之“知必親知”乃是為了強調道德實踐，而不是全面地探討“知”與“行”的關系。
陽明晚年，所謂“居越以后”，“所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空，而萬象畢照。”這是陽明學第三次大的轉變與飛躍。在這個時期，他提出了所謂“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”對于此四句教，他的兩位著名弟子王畿與錢德洪理解不一致。
嘉靖六年（1528年）秋，也就是王陽明去世的前一年，王陽明受命赴廣西平亂，臨行，眾人為陽明餞行。“是日夜分客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。”王陽明就闡釋了四句教之義，并對王畿與錢德洪的不同理解進行了分析評判。史稱“天泉證道”。
王畿認為心與意、知、物是體用關系，心體既無善無惡，意、知、物也應都是無善無惡，他認為四句教后三句應改為：“意即無善無惡之意，知即無善無惡之知，物即無善無惡之物”，這種看法被稱為“四無”。錢德洪則認為，意有善有惡，所以才需要為善去惡，否定意有善惡，就等于否定了工夫。而且他認為說心體“至善無惡”可能比說“無善無惡”更好一些。他的觀點被稱為“四有”。對他們二人的不同，王陽明在“天泉證道”時作出如下評價：
“二君之見，正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”[74]
陽明肯定了王畿的直達本體，也肯定了錢德洪的強調功夫。他們二人的不同預示了陽明后學里浙中學派與江右派的不同。陽明要求二人“相取為益”，因為他們各自的偏頗也是相當鮮明的。如陽明批評錢德洪的觀點說：“有只是你自有，良知本體原來無有。本體只是太虛。……德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。”也就是說錢德洪的理解還不夠透徹。但達到透徹的王畿也有問題，陽明說：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見功夫，物我內外一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人。”因其過高，所以不可以拿這直接教人，否則會讓人輕視功夫，流于空疏。這正是后來浙中學派與泰州學派存在的問題。陽明這時似有預見，所以他又重提“四句教”以避二人的偏頗。他說：“務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失。”[75]
由此可以看到王明陽的態度還是非常明確的，那就是本體與功夫并重，自修與接人要有分。這是一個十分平正的觀點，但陽明身后，王學卻發生了重大的偏離。
四、陽明后學
黃宗羲《明儒學案》分陽明后學為七派：浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州。影響深遠者只有浙中、江右與泰州三學派。王龍溪、錢緒山屬于浙中派，在王陽明的家鄉；王艮、羅近溪屬于泰州派，在江蘇；聶雙江、羅念庵屬于江右派，在江西。
陽明之學，首傳浙中。王畿、錢德洪是浙中學派的核心人物。
王畿（1498—1583），字汝中，別號龍溪。嘉靖癸未（1523）受學于王陽明。成為王門高足，當時，四方問學于王陽明者甚眾，常常先由王畿與錢德洪疏通王學大旨，故有教授師之稱。
王畿直承陽明的“良知”之說：“天之所以與我，我之所以得于天而異于禽獸者，惟有此一點靈明……所謂一點靈明者，良知也。”[76]但“良知”在陽明思想中，是先天而潛在的，是需要人的“致良知”的功夫使它進入人的“明覺”而后起作用的。“合著本體的是功夫，做得功夫的方識本體。”[77]而王畿則主張先天與明覺無先后之分，“虛寂原是良知之體，明覺原是良知之用。體用一源，原無先后之分。”[78]正如王陽明在天泉證道之時所指出的，王畿走向了本體即工夫的思路。他說：“不學不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄，觸機而發，神感神應；惟其觸機而發，神感神應，然后為不學不慮，自然之良也。”[79]如此則取消了王陽明所重視的功夫。而主張先天與明覺合一，也就有了王畿所提出的“現成良知”：“至謂世間無有現成良知，良知非萬死工夫斷不能生，以此較勘世間虛見附和之輩，未必非對癥之藥。若必以現在良知與堯、舜不同，必待功夫修整而后可得，則未免于矯枉之過。”[80]“若信得良知及時，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰。自去自來，不從境上生心，時時徹頭徹尾，便是包裹；從一念生生不息，直達流行，常見天則，便是真為性命。”[81]
實際上在“天泉證道”之時，王陽明已經指出王畿過高的問題：“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破。”[82]但王畿不但未能免除此弊，而且從這個方向上走了下去。雖然王畿的思想并沒有跨出維護封建禮教的藩籬，但他的“四無”思想的確很容易使現實中的人走向隨心所欲。更何況這種思想可以成為人行其私心的借口，即所謂“以玄妙之語，文夾帶之心”。因此在當時受到了眾多的批評，來自于重功夫的江右學派如張元忭（1538—1588）指責說：“近日之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。”羅洪先（1504—1564）：“終日只談本體，不談工夫，才拈工夫，便指為外道。”[83]而同為浙中學派的錢德洪也指出了龍溪之學的空疏之病。他在《復王龍溪》信中說：“吾黨于學未免落空，初若未以為然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處說得十分清脫，及征之行事，疏略處甚多，此便是學問落在空處。”這些責難，確是切中龍溪之弊。
泰州學派的第一人是王艮。王艮（1483—1541），字汝止，號心齋。泰州安豐場（今江蘇東臺安豐）人。原名王銀，出身于“灶丁”家庭。七歲，受書鄉塾，因家貧輟學從父經商。但經不離身，默默參究，多有深悟。遂生拯救天下之心。29歲那年，“一夕夢天墜，萬人奔號，先生獨奮臂托天起，又見日月列宿失次，手自整布如故，萬人歡舞拜謝。醒則汗溢如雨，頓覺心體洞徹，而萬物一體、宇宙在我之念益切。”[84]又按禮經所記，作五常冠、深衣、大帶服之，手執笏板，上書“非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動”，招搖過市，市人都驚奇立觀。而王艮說：“言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？”1520年，王艮38歲，見王陽明，多方致辯而大服，遂拜為弟子。終身以布衣身份在民間講學傳道，影響極大。王艮的及門弟子有其族弟王棟，其子王襞等。其后學則有羅汝芳、周汝登等人物。
王陽明雖講良知，但仍強調天理，良知是天理的靈明覺醒。而到王艮，“良知”就不再和外在的天理權威相連接，而更多地走向了人心。他曾對同門歐陽德說，師門講“致良知”，我近來講“良知致”。他說的“良知致”主張任良知之自然，“不犯作手”。他說：“良知，性也，一也。識得此理，則現現成成，自自在在，即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養，真不須防檢。不識此理，莊敬未免著意，才著意，便是私心。”[85]由此他特別強調良知的因任自然，不假安排的特點。鄒德涵《聚所先生語錄》載：
往年有一友問心齋先生云：“如何是無思而無不通？”先生喚其仆，即應；命之取茶，即捧茶至。其友復問，先生曰：“才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。”是友曰：“如此則滿天下都是圣人了。”先生曰：“卻是日用而不知，有時懶困著了，或作詐不應，便不是此時的心。”認為只要不著意，自然順理就合于道，由此提出“百姓日用即是道”的觀念。
這種思想在王艮后學那里得到了發展，其子王襞說：“饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。”“若立意要在天地間出頭，做件好事，亦是為此心之障。”[86]王棟的思路也是如此，“蓋吾心靈體，本有良知；千古不磨，一時不息；而氣稟物欲，不能拘之蔽之，所謂本明之德，莫之或昏者也。”[87]這一看法當然也否定工夫，“良知無時而昧，不必加致，即明德無時而昏，不必加明也。”[88]
王艮的“格物論”則走得更遠了。他說的“物”是“身與天下國家”，在這一物中“身”是本，天下國家萬物是末。又解釋“格”說：“格，絜度也。絜度于本末之間，而知本亂而末治者否矣，此格物也。”[89]治理好“身”這個“本”，那么天下國家也就容易治理了。這與先儒尚無大不同。最為不同的是，關于對“身”的治理，除傳統所說的“修身”之外，他還提出了愛身、安身、保身、尊身的思想。他說：“不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身割股，餓死結纓，且執以為是矣，不知身不能保，又何以保天下國家哉？”[90]他還說：“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。”[91]將保身看作是首要之事，則與孔孟的“殺身成仁”、“舍生取義”完全異趣了。王艮的“格物”論被稱為“淮南格物”。
王艮的“淮南格物”及其他一些學說本意是努力找到一條教化普通民眾的方法與途徑，但在客觀上，他的學說使一些世俗情欲便獲得了良知良能的外衣，取得了合法地位。而儒家的修養工夫如慎獨、戒懼、正心、誠意統統變得無意義了，甚至成為著意、造作的代名詞。黃宗羲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”這個判斷非常準確，王畿、王艮的思想得陽明思想之一體，雖然已經走向偏頗，但仍在陽明思想的范圍內，而他們所開拓的方向，卻通向了封建禮教的反面，他們的后學進一步發展，使陽明學走向絕境。王世貞云：“蓋自東越之變為泰州，猶未至大壞；而泰州之變為顏山農，則魚餒肉爛，不可復支。”[92]
顏鈞，原名鐸，字子和，號山農，江西永新人。嘉靖十五年（1536），顏鈞先于北京拜王艮弟子徐樾為師，三年后又到泰州師事王艮，發憤為學，欲“勉天下人盡為孔孟”[93]1541年，王艮死后，顏鈞喟然嘆曰：“文王既沒，文不在茲乎！”便以泰州學派傳道者自命，來往于大江南北，講學不倦。嘉靖四十五年（1566）被耿定向誘捕，監禁于南京獄中三年。弟子羅汝芳等人百般營救，免死流放福建邵武，后又為皇帝赦歸家鄉。今有《顏鈞集》流傳。
顏鈞的主要觀點是，“人心為貴”，“竊謂天地所貴者，人也；人之所貴者，心也。人為天地心，心為人身之主。”[94]而人心是妙萬物而不測者。人的心性就如同明珠，本沒有任何塵染。又有什么可戒懼的呢？戒慎恐懼地去修身誠意，只是在心出現放逸之時才用得到。平時只要率性而為，純任自然，就合于道。他認為，程朱之學中的格物致知，以敬持之等修養方法正是障道之方。可見顏鈞在反對功夫方面超過了王畿與王艮。
顏鈞弟子眾多，而得意者則有何心隱與羅汝芳。
何心隱（1517—1579），本名梁汝元，字柱乾，號夫山，江西永豐縣人。三十歲時，郡試第一名，后接觸到王艮的學說，便棄科舉，拜顏鈞為師。1560年入京講學，與張居正在思想上產生矛盾。后參與除權相嚴嵩的活動，受到嚴黨仇視，逃往南方，改名為何心隱。1569年后，在杭州、道州、孝感、黃安等地講學，影響甚大，“自命為圣人，而天下群以圣人奉之。”（劉芳節《太岳先生文集評》，《張文忠公文集》附錄）1572年，張居正為首輔，為加強思想統治，禁止講學。何心隱因為在進學中譏評張居正，受到緝拿，名義是逆犯、妖犯。萬歷七年（1579年），何心隱在南安被捕解往武昌，受百余杖，死于獄中。何心隱著有《爨桐集》。
朱熹提出“存天理，滅人欲”，王陽明也高呼“存天理，去人欲”，何心隱則肯定人欲的合理性，他反對理學家們的“無欲”的主張，而提出“寡欲”思想，“且惟寡則心存，而心不能以無欲也。”（《何心隱集》卷二《辯無欲》）所以反對者說“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”（《泰州學案》）何心隱還對“仁”、“義”進行了新的解釋，儒家傳統觀念認為仁是“親親”，義是“尊賢”，何心隱則提出“凡有血氣之莫不親莫不尊”。他說：“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。”“義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。”（《何心隱集》卷二《仁義》）這樣就使“仁”、“義”沖破了血緣的狹隘與等級的不平帶有了人道意義和平等色彩。他進而提出了“臣民亦君也”、“君者，群也”的觀點。這種把民眾當成主人的觀念已經大大溢出了封建道德的閾限。
羅汝芳（1515—1588）字惟德，號近溪，江西南城人。十五歲有志于道學，習靜坐息念功夫，求得心與水鏡一樣湛然靜止，“久之而病心火”，后讀到王陽明《傳習錄》轉好。二十六歲遇顏鈞講學，羅汝芳告之以自己的為學方法，顏鈞說：“是制欲，非體仁也。”羅汝芳聽而喜曰：“此真能救我心火。”即拜為弟子。四十六歲時病中恍忽見泰山丈人指責他“夙生操持強力太甚”，而告之以“人之心體出自天常，隨物感通，原無定執”[95]。羅汝芳大驚而醒，病亦痊愈。從此提倡“赤子之心”。
羅汝芳說：“夫天則莫之為而為，莫之致而至者也。圣則不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫發，卻如何希得他？天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。”[96]
羅汝芳的“赤子之心”實際上就是王陽明所說的“良知”，但王陽明認為，“良知”雖不學而能，不慮而知，但須有“致良知”的功夫才能獲得并保持，而羅汝芳則反對“致知”。他認為如果良知需要“致”就意味著它是不充分的，就不是固有具在的，那就不是“良知”。由此羅汝芳強調“當下即是”與“順適自然”。他說：“不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機之自然。”[97]過去的已過去，不要追究；將來還未來，不要預想。追究與預想都是私心發作，面對當下的情景，按照心之自然，理之當然去作出反應，這就是良知的自然運作。他所追求的圣賢最高境界是：“解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”
泰州學派最終走向了封建秩序的對立面。黃宗羲《泰州學案》：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。……諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。”[98]他們把俗人與圣人、日常生活與理想境界、世俗情欲與心靈本體彼此打通，肯定日常生活與世俗情欲的合理性，把心靈的自然狀態當成了終極的理想狀態，也把世俗民眾本身當成圣賢，肯定人的存在價值和生活意義[99]。他們的思想的確具有了平等與自由的啟蒙色彩，超出那個時代的正統思想所能容忍的范圍，所以統治者稱這些人“妖人”、“逆犯”、“盜犯”、“奸犯”、“人妖”、“妖怪之物”、“異端之尤”、“猖狂無忌憚的小人”；正統學者也罵他們“魚餒肉爛，不可復支”。
泰學派也有他們深刻的弊端。一是學術上流于空疏，束書不觀；二是行為上流于放縱，失去戒懼精神。王陽明倡“良知”之說，認為“圣人之道，吾性自足”，在學術上開啟了向內求的路向；在修養上具有了不假做手、聽從良知的趣味。但陽明仍然非常強調功夫，強調“致良知”。而王畿、王艮等后學則在陽明學說的偏頗之處又邁進了一步，重視對良知本體的感悟，而輕視“致良知”的功夫。王艮不講“致良知”而講“良知致”。逐漸把具有倫理道德本體意義的“良知”改造成人的自然性情。這樣便失去了傳統儒學的“持敬”精神。東林黨人顧憲成就批判這種思想說：心是活物，最難把捉，如以吾心為是非標準，那就成了無星之秤，無寸之尺，將率天下一歸于無所事事。（《小心齋劄記》卷一）
同時，既在人生最重要的事情是“致良知”，一切向外的學習與思考便成為“末”，讀書的意義便大打折扣。學問便流于空疏，講學便成為空談。據清初學者費燕峰的《弘道書》說：“《十三經注疏》除福建版外，沒有第二部。”以弘揚儒家思想為目的的“心學”走到最后竟然連儒書也不讀了。對明朝學術深有研究的黃宗羲也指出：“明人講學，襲語錄糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談。”（《清史·黃宗羲傳》）如此，當天崩地裂的明末大變局出現之時，士人們應對事變的能力之缺乏，讓人嗟嘆。也許顧炎武在《日知錄》中所說的一段話最能概括陽明后學在學術與經世兩方面的弊端：
劉、石亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日知清談，有甚于前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。
盡管陸王心學發展到最后，出現了諸多弊病，但這并不能影響陸王出現的重大意義。心學的偏頗只是任何思想觀念都有其弱點的又一個例證而已。心學的觀點與思路是儒家思想的題中應有之義，而陸王對這一題中之義的回答是十分精彩的。
[1]《癸卯答項平父書》，《朱文公文集》卷四，《四部叢刊初編·集部》第108種。
[2]《明儒學案·姚江學案》，中華書局1985年版，第181—182頁。
[3]牟宗三《中國哲學十九講·宋明儒學概述》，上海古籍出版社2005年版，324頁。
[4]《明儒學案·蕺山學案》，中華書局1982年版，第1581頁。
[5]《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局1980年版，第479頁。
[6]《宋史》卷四三四《陸九齡傳》，中華書局1977年版，第12877頁。
[7]同上，第12879頁。
[8]同上，第12880頁。
[9]同上，第12881頁。
[10]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局1980年版，第399頁。
[11]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局1980年版，第395頁。
[12]《中庸》用語，朱注解為“用之廣而體之微”，也就是用途廣泛而其存在卻微眇難見。
[13]《年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局1980年版，第487—488頁。
[14]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局1980年版，第470頁。
[15]《與侄孫濬》，《陸九淵集》卷一，第13頁。
[16]《與李宰》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
[17]《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，中華書局1980年版，第28頁。
[18]《與朱元晦》，《陸九淵集》卷二，中華書局1980年版，第26頁。
[19]《與李宰（二）》，《陸九淵集》卷十一，第149頁。
[20]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第408頁。
[21]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第405頁。
[22]《與郭邦逸》，《陸九淵集》卷十三，第171頁
[23]《與唐司法》，《陸九淵集》卷十五，第196頁
[24]《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第444頁。
[25]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第455頁。
[26]《與舒西美》，《陸九淵集》卷五，第63頁。
[27]《敬齋記》，《陸九淵集》卷十九，第227頁。
[28]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第471頁
[29]《朱子語類》卷五十二，第1264頁
[30]《北溪學案》，《宋元學案》卷五十八，第2232頁
[31]《格矯齋說》，《陸九淵集》卷二十，第253頁。
[32]《語錄》下，《陸九淵集》卷三十五，第440頁
[33]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第400頁
[34]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第441頁
[35]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，第478頁。
[36]《白鹿洞書院論語講義》，《陸九淵集》卷二十三，第276頁。
[37] 參見《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第427—428頁。
[38]《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙二年條，中華書局1980年版，第491頁。
[39]《朱子語類》卷十八，第395頁。
[40]《與詹子南》，《陸九淵集》卷十，第140頁。
[41]《答江彥謀》，《朱文公文集》卷六十四。
[42]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第400頁
[43]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，第398頁
[44]《朱子語類》卷124，第2978頁。
[45]《明儒學案·姚江學案》，中華書局1985年版，第181頁。
[46]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第120頁。
[47]《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三，同上，第1228頁。
[48]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第120頁。
[49]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，同上，第2頁。
[50]同上
[51]《書諸陽卷》，《陽明全書》卷八，第141頁
[52]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124頁。
[53]同上。
[54]同上，第121頁。
[55]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，上海古籍出版社1992年版，第1278頁。
[56]《書朱守乾卷》，《王陽明全集》卷八，上海古籍出版社1992年版，第279頁
[57]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，同上，第6頁。
[58]《與顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，同上，第45頁。
[59]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，同上，第971頁。
[60]《答陸原靜書》，《王陽明全集》卷二，同上，第61頁。
[61]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第92頁。
[62]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四，同上，第1279頁。
[63]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，同上，第972頁
[64]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第6頁。
[65]《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，同上，第76頁.
[66]《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第25頁。
[67]《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第6頁。
[68]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，同上，第111頁。
[69]《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，同上，第4—5頁。
[70]《傳習錄下》，《陽明全書》卷三，同上，第75頁
[71]《朱子語類》卷九，第148頁。
[72]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4頁
[73]《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，同上，42頁
[74]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，上海古籍出版社1992年版，第1306頁。
[75]
[76]《新安斗山書院會語》，《王龍溪先生全集》卷七，臺北華文書局1970年版，第496—497頁。
[77]《傳習錄拾遺》。
[78]《滁陽會語》，《王龍溪先生全集》卷二，臺北華文書局1970年版，第174頁。
[79]《致知義辨》，《王龍溪先生全集》卷六，同上，第425頁。
[80]《松源晤語》，《王龍溪先生全集》卷二，同上，第192頁。
[81]《答周居安》，《王龍溪先生全集》卷十二，同上，第858頁。
[82]《年譜三》，《王陽明全集》卷三十五，王龍溪先生全集，第1307頁。
[83]《江右王門學案三》，《明儒學案》卷十八，中華書局1985年版，第403頁。
[84]《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，同上，第709頁。
[85]
[86]《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，中華書局1985年版，第722頁。
[87]《王一庵先生遺集》卷一。
[88]《王一庵先生遺集》卷一。
[89]《泰州學案一·心齋語錄》，《明儒學案》卷三十二，同上，第712頁。
[90]《答問補遺》，《心齋王先生全集》卷三。
[91]《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，中華書局1985年版，第715頁。
[92]《弇州史料后集》卷三十五。
[93]《柬當道諸老》，《近溪子文集》卷五。
[94]《急救心火榜文》，《顏鈞集》卷一。
[95]《泰州學案三》，《明儒學案》卷三十四，第761頁。
[96]《泰州學案三》，《明儒學案》卷三十四，第764頁。
[97]《泰州學案三》，《明儒學案》卷三十四，第772頁。
[98]《泰州學案一》，《明儒學案》卷三十二，第703頁。
[99]參見葛兆光《中國思想史(第二卷)》，復旦大學出版社2001版在，第317頁。
（文章來源：山東大學威海分校新聞傳播學院）
