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作者簡介：羅喜，清華大學哲學系。

人大復印：《外國哲學》2021 年 10 期

原發期刊：《世界哲學》2021 年第 20214 期 第 35-47 頁

關鍵詞：我思/ 我在/ 直覺/ 自我/ 邏輯的/ 實在的/

摘要：笛卡爾與康德的“我思”理論具有緊密的關聯。笛卡爾通過“我思”建立起“我在”的確定性，其中起關鍵作用的是反思性自我意識和單純的直覺。康德雖然錯誤地將笛卡爾“我思故我在”理解為三段論推理，但他對笛卡爾的“我思”理論予以了實質性批判：一方面，“我思”可被視為純粹自我意識的表達，其中“我”只是一切思維的邏輯主體，但笛卡爾將其誤作了形而上學實在的精神實體；另一方面，“我思”作為經驗性命題已經包含了自我的實存，但若脫離經驗性直觀，自我的實存就不能夠在時間中得到規定。

“我思”在笛卡爾和康德的哲學體系中均占據核心地位。就笛卡爾而言，它是建立知識大廈不可動搖的基石；就康德而言，它是伴隨一切表象的純粹自我意識。二者的“我思”理論構成了近代認識論中主體性哲學的兩塊豐碑。然而，這兩種理論又顯著不同：對于笛卡爾，自我是其唯一本質只在于思維的精神實體；對于康德，自我則僅僅只是作為認識之先決條件的邏輯主體。眾所周知，康德在《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)“謬誤推理”一章中系統地批判了理性心理學的自我理論，并將矛頭直接指向笛卡爾。在當代關于笛卡爾與康德的比較研究中，富有爭議的一個問題是，康德究竟如何理解并批判笛卡爾的“我思”理論？①

對于這一問題，研究文獻中呈現出了不同的觀點。有學者認為，康德很可能沒有認真閱讀過笛卡爾的著作，更沒有理解笛卡爾的“我思”理論，所以其批判只是無的放矢。②有學者則試圖從先驗現象學的視角來客觀地比較二者自我觀的異同，得出了諸多啟發性結論。③此外，亦有學者擁護康德哲學立場，并以此為背景來重構其對笛卡爾的批判。例如，G.賽拉諾(Gonzalo Serrano)基于范疇的先驗演繹中意識的分析統一性來解讀笛卡爾的“我思”。④又如，B.龍格尼斯(Béatrice Longuenesse)詳細闡釋了康德在四個謬誤推理中對笛卡爾的批判，并認為康德的自我理論比笛卡爾的更加優越。⑤本文嘗試在上述已有研究成果基礎上進一步論述康德如何批判笛卡爾的“我思”。通過闡明邏輯的“我思”和經驗性“我思”的區分及其與笛卡爾的關聯，筆者認為康德對笛卡爾的批判有合理的哲學依據。

本文的論述主要分為三個部分：首先，筆者將從反思性自我意識的角度澄清笛卡爾關于“我思”和“我在”的論證，并主張與之緊密相聯的是沉思者對自身單純的直覺。其次，筆者將表明康德把笛卡爾“我思故我在”理解為三段論推理是對笛卡爾的誤解。最后，筆者將區分康德“我思”理論中邏輯的和經驗性的層次，并以此闡釋康德對笛卡爾的實質性批判。

一、笛卡爾“我思”與“我在”的論證

眾所周知，笛卡爾哲學的出發點，是為人類知識尋求“確定的和不可動搖的”(AT Ⅶ24)⑥原則。這一原則必須是最初、不可懷疑和必然為真的，以便能夠成為其他一切知識的堅實基礎。⑦笛卡爾將該奠基性原則稱之為“哲學的第一條原理”(AT Ⅵ 32)，并比喻為建立知識體系的“阿基米德點”(AT Ⅶ 24)。在《談談方法》中，這個原則的表達是我們所熟知的命題：“我思故我在”⑧(AT Ⅵ 32)。在《第一哲學沉思集》(以下簡稱《沉思集》)“第二沉思”中，笛卡爾則將其表述為：“我在，我存在”⑨(AT Ⅶ 25)。⑩

在“第一沉思”中，笛卡爾引入了普遍懷疑的方法，(11)讓沉思者懷疑那些習以為常的觀念，乃至數學和自然科學知識，以清除一切不具有確定性的認識。在“第二沉思”中，笛卡爾真正確立起了哲學的第一原則。沉思者繼續“第一天”的沉思活動，對心靈的各種觀念繼續進行審查，以求尋找絕對確定的東西。在懸置了感官和記憶之后，他說道：

如果我曾說服(convince)我自己相信什么東西，那么毫無疑問我是存在的。……如果他(騙子)騙(deceive)我，那么毫無疑問我是存在的；……只要我思維(think)我是一個什么東西，他就總不會使我成為什么都不是。……最后必須作出這樣的結論，而且必須把它當成確定無疑的，即我在，我存在(I am，I exist)這個命題，每次當我說出它來，或者在我心里設想(conceive)它的時候，這個命題必然是真的。(AT Ⅶ 25)

這是“第二沉思”中的一段關鍵文本。至此，笛卡爾的沉思者通過普遍懷疑而達到了最初的結論，即獲得了關于他自己的存在的可靠知識：一切都可被懷疑，唯有“我存在”不可懷疑。“我存在”這個真命題表達了第一個具有確定性的知識。

然而，沉思者究竟如何達到自我存在的確定性？笛卡爾的論述十分簡短，論證也非常隱蔽。一種觀點認為，笛卡爾所說的自我只不過是思想聚合體或“思想之流”(12)，思想與自我實際上可以完全等同，自我“僅僅是思維活動的代名詞”(13)。另有學者主張，笛卡爾首先確立起來的是“思故思在”，因為對思維活動的懷疑本身也已經是一種思維活動，所以思維本身是不可被懷疑的；由于思維活動的發生預設思維者，所以思維者的存在也就是不可懷疑的。(14)此外，現象學的解讀認為，笛卡爾的“我思”是“意識自明顯現”(15)，“我在”是“心智的簡潔明快的審視對象”(16)。也即是說，自我存在的確定性是訴諸意識的透明性。最后值得提及的是，A.凱莫林(Andreas Kemmerling)通過分析笛卡爾的相關文本而總結了兩種解釋，即“推理解釋”和“直覺解釋”，而且他認為這兩種解釋均可以合理地賦予笛卡爾。(17)的確，學者們的立場不盡相同，解讀亦各有優缺點。笛卡爾文本的開放性確實為讀者留下了巨大的闡釋空間。下面，筆者試圖從自我意識和單純直覺的角度來說明笛卡爾關于“我思”和“我在”的論證。

凱莫林在闡釋“第二沉思”時認為，笛卡爾的核心不是“我思論證”，而是“我在論證”(18)。他指出，“意識”一詞在“第二沉思”的文本中并未出現，甚至在笛卡爾全部著作中，意識理論也不扮演重要角色。所以他認為，笛卡爾本人對意識不感興趣，后人從意識的維度來解讀笛卡爾哲學是不恰當的。(19)在筆者看來，某位哲學家自己并未使用某個術語，這并不意味著研究者不能引入該術語作為一種詮釋手段，從而以一種新的視角來闡發哲學家的思想。笛卡爾常被稱為近代主體性哲學的開創者，他強調主體在知識建構中的貢獻，其中重要的一個方面乃意識或自我意識的作用。事實上，在當代主流觀點中，關于笛卡爾“我思”的自我意識解釋也被視為“經典解釋”(20)。

在笛卡爾關于“我思”和“我在”的論證中，“思維”(thinking)或“思想”(thoughts)是關鍵術語，但遺憾的是，笛卡爾并未對其加以詳細說明。從上述引文可以看出，他將說服、相信、欺騙、設想等都歸之于心靈的思維活動。在“第三沉思”中，他更全面、更明確地說：“我是一個在思維的東西，這就是說，我是一個在懷疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺的東西”(AT Ⅶ 34)。所有這些心靈活動，都屬于思維或思想。那么，為什么笛卡爾認為一切思想的具體內容都可以被普遍懷疑清除或懸置，而唯有思維活動本身以及思維者的存在是不可懷疑的呢？

問題的關鍵可能還在于思維的自反性。每當一個主體在思維時，他總能夠知道他自己的思維活動及其內容。假如一個主體在進行著思維，而他卻不知道自己在思維什么，那這無疑等于說，該主體根本沒有在進行思維，或更嚴格地說，該主體沒有在進行認識論意義上的思維，因為他不能通過他的思維來認識對象。如果我們引入意識這種說法，那么思維的自反性就可以描述如下：一切思維都蘊含著思維主體能夠意識到是他自己在思維，思維總是伴隨著反思性的自我意識。更進一步說，思維主體任何時候都能夠從第一人稱視角來謂述自己的思維，比如將該思維活動的產物稱之為“我的思想”。他人可能不知道我在思維，但我不可能不知道我在思維。我對于我的思維具有第一人稱的權威，我通過意識的反思能夠直接通達我的思維活動及其內容。因而，我作為第一人稱的思維者對于我的思維活動具有直接的確定性。

讓我們將上述理論用于分析笛卡爾的“我思”與“我在”。沉思者之所以能對一切具體思想內容加以懷疑，卻不能否認他在思維，乃是因為當他否認自己在思維時，他也已經確定了自己在思維。換言之，思維者否認或懷疑自己在思維必然會導致自相矛盾。由于任何思維活動意味著思維者能夠直接通達該活動，并意識到是自己在進行著思維，所以，沉思者在其思維活動中——例如當他被欺騙時、進行懷疑時、作判斷時等等——必然能夠直接確定自己的思維，進而確定自己是思維者。因而，只要思維活動發生，只要沉思者具有反思性的自我意識，他就能夠從第一人稱視角獲得關于自己存在的確定性。實際上，笛卡爾自己也已經注意到了思想與意識的關聯，他寫道：“思想，我用這個詞指存在于我內心，并使我能夠直接意識到它的一切事物”(AT Ⅶ 160)。而且，笛卡爾強調第一人稱視角的重要性，因為他主張的并不是“有思維，所以我存在”，而是“我思維，所以我存在”。

然而，值得注意的是，除了憑借思想自身所蘊含的自我意識的確定性之外，笛卡爾也訴諸單純的直覺(intuition)來論證“我在”。當沉思者意識到自己在進行思維時，他對自己的存在具有一種直接的洞見。也就是說，“我在”不是演繹推理的結果，而是一種直覺的認識。B.威廉姆斯(Bernard Williams)將該直覺的確定性稱之為“不可錯性(incorrigible)”或“自我證實性(self-verifying)”(21)。在《沉思集》“第二反駁”中，笛卡爾明確寫道：“當某人說'我思，故我在或我存在’時，他并沒有憑借一個三段論從思想中推演出存在，而是通過心靈的一個單純直覺來把這種存在作為某種自明的東西加以認識”(ATⅦ 140)。顯而易見，笛卡爾反對將“我思故我在”理解為三段論推理。沉思者獲得關于自己存在的知識，這不需要借助于演繹推理；這種知識是自明的，是沉思者在思維活動中憑借單純直覺能達到的。但究竟什么是直覺？笛卡爾未給出進一步的說明。根據該引文的語境，直覺似乎可以理解為心靈直接把握某物的途徑或直接認識某物的方式，其特殊之處在于不需要借助任何中介。而且，心靈的這種直接認識是自明和確定的。對此，笛卡爾在《談談方法》中強調：“我思維到在懷疑其他事物的真實性，從這個單純的事實就可以非常明證地和確定地得出我存在”(AT Ⅵ 32)。關于心靈的單純直覺，需要特別注意的是，它不是一種感官的感覺，而是一種理智活動，因為笛卡爾認為感官也是可被懷疑的(Cf.AT Ⅶ 24)。沉思者獲得關于自身存在的知識，這是理智直接直覺自身的結果，是可以通過“清楚明晰的原則”(AT Ⅶ 35)而得以保證的。

總之，笛卡爾通過普遍懷疑方法并訴諸反思意識和直覺而得出的第一個結論是：“我在”乃“一切知識中最確定和明證的知識”(AT Ⅶ 25)。然而，沉思者雖然真正地認識到自己的存在，但他“還沒有充分理解這個必然存在的'我’究竟是什么”(AT Ⅶ 25)。所以在接下來的沉思過程中，笛卡爾又試圖進一步規定這個自我。首先，笛卡爾訴諸欺騙性惡魔的論證，讓沉思者對身體、動物性靈魂的屬性、感官感覺和知覺也進行懷疑，懸置了它們的確定性。然后，沉思者說道：

思維呢？最后我發現了它——思想；這是唯一與我不可分的。我在，我存在——這是確定的。但存在多長時間呢？我思維多長時間，就存在多長時間；因為，假如我完全停止思維，也許很可能我就停止了存在。……因此，嚴格來說，我只是一個思維著的東西。(AT Ⅶ 27)

至此，笛卡爾論證了思維是自我的唯一根本屬性。沒有思維，就沒有自我；沒有自我，同樣也沒有思維。自我可以沒有一切廣延屬性，但不能沒有思維。自我的存在，是一種與思維相生相伴的存在，是一種“實在的”“真正的”(AT Ⅶ 27)存在。在“第二沉思”的過程中，沉思者小心謹慎地逐步探索自我的本質，其進一步的擴展結論是：“我只是一個思維著的東西”(22)(AT Ⅶ 27)。笛卡爾關于自我的探索直到“第六沉思”才完成，才最終確定自我是一個精神實體，其唯一本質在于思維。

二、康德對“我思故我在”的三段論理解

康德在《批判》“謬誤推理”中批評了笛卡爾關于“我思故我在”的論證。他指責笛卡爾憑借一個無效的三段論從“我思”推出“我在”。康德的論述如下：

“我思”正如已經說過的，是一個經驗性的命題，并且自身包含有“我實存”這一命題。但我不能夠說：一切思維著的東西都是實存著的；因為這樣一來思維這一屬性就會使得一切具有這一屬性的存在者都成為必然的存在者了。因此我的實存也不可能像笛卡爾所認為的那樣，被看作是從“我思”這個命題中推論出來的(因為否則就必須預設這個大前提：一切思維著的東西都是實存著的)，而是與“我思”命題同一的。(B422)(23)

在這段引文中，康德賦予了笛卡爾一個直言三段論，其論證可重構為：

P1：一切思維著的東西都是實存著的。

P2：我是思維著的東西。

C：我是實存著的。

康德認為以上推理是無效的，因為P1不必然為真。首先，顯而易見的是，P1作為一個全稱命題不能來自于經驗歸納，因為經驗不能提供絕對的普遍必然性，有限的經驗無法證實一切思維著的東西的實存。其次，康德在上述引文中斷言，P1之所以不必然為真，是因為純粹思維活動并不分析地蘊含著思維者在時空中的實存。康德在此運用了反事實的說法來進行論述：假如P1為真，那么思維屬性就會使得思維者必然在時空中存在，以至于單憑思維活動，我們就會可以確認思維者是一個在思維之外的、在直觀中的存在者。這顯然與康德的直觀和概念二元劃分的理論相沖突。在康德看來，知性憑借概念所進行的思維活動是推論性的(diskursiv)，思維本身并不蘊含所思對象在時空中的實存。假如我們要認識所思對象的實存，那么它們就必須同時在感性直觀中被給予。同樣，雖然一切思維都在邏輯上預設思維者，但該思維者的實存只有憑借思維之外的直觀才能被確認。更進一步說，從康德哲學的視角看，“任何一個實存性命題都是綜合的”(A598/B626)，作為謂詞的實存概念并不能分析地包含在主詞概念中(Cf.A225/B272)，即任何實存判斷都不是分析判斷。相反，在一個實存判斷中，實存謂詞必須憑借直觀而綜合地添加到主詞概念上。也即是說，為了認識某物是否實存，單純的思維是不夠的，我們還必須確定該物是否能在直觀中被給予(Cf.A601/B629)。所以，康德有權認為P1不必然為真，因為一個思維著的東西是否實存還有待通過直觀來確定。

然而，康德將上述三段論賦予了笛卡爾，這實則是對笛卡爾的一種誤解。我們在上一節中已經看到，笛卡爾自己明確否認將“我思故我在”理解為三段論推理。而且，正如康德認為P1不必然為真一樣，笛卡爾事實上沒有預設、也不會承認這一大前提，因為它仍然不能經受住普遍懷疑的檢驗。對此，笛卡爾指出：“基于我們對特稱命題的知識來構造全稱命題，這是我們心靈的本性”(AT Ⅶ 140)，但為了獲得最初、最具有確定性的知識，我們無權將這一傳統的觀念當作前提。(24)

由此可見，康德對笛卡爾“我思故我在”的三段論式批評確實只是無的放矢。那么，康德自己究竟如何理解“我思”呢？撇開以上形式化的推理不談，康德究竟又如何對笛卡爾進行實質性批判呢？這種批判在何種程度上具有說服力呢？我們將在下一節中對這些問題加以探討。

三、康德對笛卡爾“我思”的實質性批判

笛卡爾是近代認識論中先驗主體主義的開山鼻祖，康德則將這一開創提升到一個全新的維度，發展出了一套系統的先驗主體性理論。就“我思”議題而言，康德所采取的研究路徑在很大程度上和笛卡爾相一致，二者在很多方面持有共同的看法。例如，康德沿用了笛卡爾的“我思”概念，并將其直接關聯于自我意識。他們都認為，思維必然是反身性的，即思維者總是能夠意識到他自己的思維，并從第一人稱視角將其歸于自身。因而，任何思維都已經蘊含了自我意識，并且思維者對自己的思維具有直接的確定性。這被D.亨利希(Dieter Henrich)稱之為“笛卡爾式的明證性”(25)。又如，康德接納了笛卡爾從主體自身尋求知識可靠性基礎的做法，并更加完備地開發主體的認識功能。二者都主張，“我思”是主體認識活動的生發點，是一切認識得以可能的基本原則。笛卡爾將“我思”視作“撬動”整個人類知識體系的“阿基米德點”(AT Ⅶ 24)，康德則憑借“我思”建立了“統覺綜合統一性的原理”(B136)。總之，正如高秉江已經指出的，康德在很大程度上沿襲了笛卡爾已經開啟的“自我主體先驗化的工作”(26)。

然而，在“我思”問題上，康德和笛卡爾的立場顯著不同。從根本上看，笛卡爾將“我思”的“我”理解為精神實體，而康德則否認這一點。眾所周知的是，康德對以笛卡爾為代表的理性心理學的靈魂學說的體系性批判集中呈現在《批判》“謬誤推理”中。但康德究竟如何具體地批判笛卡爾的“我思”理論，這在學界是有爭議的。(27)爭議的焦點集中于，我們如何劃分康德“我思”的層次以及該劃分如何關聯到笛卡爾。在一定程度上我們甚至可以說，康德對笛卡爾的批判直接取決于我們對康德的自我學說本身的理解。在當代研究文獻中，一種流行的做法是將康德的自我劃分為三個層次，并據此重構康德對笛卡爾“我思”的批判。(28)按照這種解讀，康德的自我除了包括已為人所知的先驗自我和經驗自我這兩個層次之外，還包括一個神秘的非經驗性實存的自我。以居俊為例，他認為康德在第二版“謬誤推理”中承諾了一種包含于“先驗我思”中的“實存主體”(29)。在他看來，該先驗主體的實存包含在作為經驗性命題的“我思”之中，這種實存雖然不是通常意義上在時間中的實存，但卻是一種“以感性的方式”(30)的實存。正如R.P.霍爾斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)已經指出的一樣，(31)居俊認為先驗自我的這種鮮為人知的實存對于后康德哲學具有啟示性意義。(32)與這種解釋不同，筆者認為康德的自我只包含兩個層次，其分別對應于兩種自我意識(先驗自我意識與經驗自我意識)或兩種“我思”(邏輯的“我思”和作為經驗性命題的“我思”)。與之相應，康德對笛卡爾的批判可以從這兩個層次得到澄清。

1.邏輯的“我思”與先驗實在論批判

讓我們先來考察先驗的層次。在康德自己的理論框架內，“我思”是純粹自我意識或先驗統覺的代名詞。(33)“我思”中的“我”是一切思想的“邏輯主體(主詞)”(A350)，即“邏輯的自我”(34)。由于它是表象的承載者、思維活動的執行者和普遍的認識者，康德將其視作思想得以可能的邏輯條件。在認識活動中，該主體只承擔著一種功能化的角色，不具有存在論的地位。康德之所以將這個作為單純認識主體的自我稱之為“邏輯的”，乃是因為它只是一個抽象、非真實的自我。具體來說，當我們一般地考察一個僅僅作為思維著的存在者的自我時，我們抽調了其所包含的一切屬性，不考慮他是否能在直觀中被給予，也不將其視為在時空中真實存在的對象，所以他只不過是一個概念性、思維中的主體。康德認為，我們對于這個主體只具有一個“空洞的”(A346/B404)、“赤裸的”(A443/B471)或“智性的”(B423)表象。

此外，“我思”中的“思”是指一般思維(Denken überhaupt)，即抽掉一切思想內容和對象后而剩下的純粹思維活動。無論我思維什么，我總是能夠把那些被思維的表象歸屬于同一的我。借此，我既意識到了被思之物，也意識到了進行著思維活動的自我。對于康德而言，這樣一種在一般思維那里出現的意識活動，僅僅只是純粹自我意識，即“我思”意識。其核心功能只在于提供一種形式統一性，以使得一切雜多表象能夠被綜合起來，并歸屬于同一個自我。康德的這樣一種先驗“我思”構想，最集中地體現在B版演繹開頭的著名主張中：“'我思’必須能夠伴隨我的一切表象”(B132)。

在“謬誤推理”中，康德進一步強調了先驗“我思”只具有邏輯的含義，只是思想和認識得以可能的邏輯條件。它不是一個真實發生的心理活動或思維狀態，而只是一個抽象的結構，一個為經驗奠基的先驗前提。用康德自己的話講：“思維就其本身來看只不過是一種邏輯機能……它根本就不去考慮直觀的方式”(B429)。“我思”作為“一般表象的形式”(A346/B404)或“意識的單純形式”，所表達的僅僅只是“每一個思想的邏輯統一性”(A398)。因而在單純的一般思維這里，沒有任何直觀內容被給予，這個思維著的自我也“不能被當作客體”(B407)來加以認識。康德自己將這個意義上的“我思”定性為“懸擬的(problematisch)”(A347/B405)。也即是說，這里所談的只是對主體認識結構的邏輯條件分析，即在一切經驗認識背后都有一個先驗自我意識發揮著奠基性的功能。所以，這里根本就不涉及自我“是否實存著”(B405)，因為根本就還沒有任何思維活動真實地發生。

在康德看來，以笛卡爾為代表的理性心理學家所犯的根本錯誤在于，把一個單純邏輯的自我當作一個實在的自我，并企圖獨立于一切經驗而對其加以認識。具體地說，他們先天地從“我思”中推論出關于自我的一系列屬性，如實體性、單純性、人格性和精神性。但康德認為，他們的這種做法實際上是把本來僅僅作為邏輯條件的自我實在化了，即當作了一個可以先天地被認識的形而上學實在的對象。用康德自己的語言表達：理性心理學家們“把思維的那個持久不變的邏輯主體(主詞)冒充為對依存性的實在主體的知識”(A350)，“把只是在思想中實存的東西物化了”(A384)。或者更確切地說：“思維的主觀條件被當作了客體的知識”(A396)。

倘若我們將康德的上述理論與本文第一節中闡述的笛卡爾“我思”理論加以比較，那么不難發現，康德對笛卡爾的批判是有根據的。笛卡爾認為，沉思者單純地通過“我思”就能夠獲得關于自身存在的確定知識，因為沉思者直接在這種思維活動中意識到了自身，并自明地直覺到了自己的存在。但在康德看來，笛卡爾實質上是把純粹自我意識與理智直觀合二為一了。也即是說，他將一個本來僅僅只是在純粹自我意識中作為邏輯主體的自我錯誤地看成了一個可以被理智直觀到的對象，并因而錯誤地當作了一個獨立自存的先驗實在主體，即精神實體。基于這種先驗實在論的錯誤，我們可以說，被笛卡爾及其他理性心理學家當作認識對象的靈魂，其實只不過是一種關于自我的幻相。H.E.阿利森(Henry E.Allison)已經正確地指出了這一點：“笛卡爾的錯誤是很清楚的：他把這個形式的或先驗的我等同于一個真實的自我，就是說，他把它物化了”(35)。

現在，讓我們簡要地回應上文提及的那種解讀，即認為先驗自我除作為邏輯主體外還包含一種特殊的實存。研究者們之所以提出這種解讀，主要是因為康德自己確實在相關文本中進行過暗示。例如，他在B版演繹§25中明確寫道：

……在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的綜合的本源統一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個表象是一個思維，而不是一個直觀。(B157)

康德在此似乎認為，純粹統覺的自我既不是在時間中經驗性地被規定的自我(現象)，又不是被先驗地實在化或物化的實體自我(物自身)，而是以某種非時間、非經驗性方式存在的自我。也即是說，在純粹自我意識中，先驗自我能夠意識到自身在純粹思維行動中的實存。然而，筆者認為這不可能是康德自己的真正立場。正如前面已經表明的，所謂先驗自我，只是一個邏輯的主體，只是我們在抽調具體思想內容后而留下的一個認識得以可能的邏輯條件。這樣一個自我根本就無所謂實存不實存，因為他根本不在時間中，根本不是任何感性直觀的對象。所以確切地說，我們不能用實存范疇來謂述先驗主體。但為何康德在上述引文中又說純粹統覺已經蘊含著“我在”(Ich bin)呢？這難道不是說在純粹自我意識中自我已經以一種特殊的方式實存(Existenz)了嗎？在筆者看來，化解沖突的關鍵在于區分非圖型化(unschematisierte)和圖型化(schematisierte)的實存范疇。前者指的是抽調具體內容、不涉及對象關系的實存概念，它純粹是智性的或推論性的，尚未被感性化為先驗的時間規定。在此意義上，先驗自我的“實存”或“我在”僅僅意味著任何思想在邏輯上都需要預設一個主體。換言之，哪里有思想，哪里就有一個抽象、普遍的自我。正是出于這樣一種理由，康德將先驗主體稱之為“X”(A346/B404)，并認為與之相應的“我思”只能是“被看作懸擬的”(problematisch genommen)。所以，邏輯的自我的“實存”其實根本就不能叫做實存，而只是作為思想得以可能的必要條件而發揮作用，正如康德在上述引文中已經強調的，“我在”這個表象“是一個思維，而不是直觀”(B157)，即不是真正意義上的存在。(36)與此相反，圖型化的實存范疇則指的是某物“在一個確定的時間中的存有”(A145/B184)。也就是說，一個能被實存概念謂述的存在者，必須是一個感性直觀的對象，必須在時間中能夠被規定。先驗自我的“實存”顯然不能在這個意義上理解。筆者認為，在康德的理論框架內，除了以上兩種意義上的實存外，不再有第三種。一種所謂的先驗自我的“特殊實存”是不能賦予康德的，是在康德的哲學體系中不可理解的。假如我們硬要將一種特殊意義上的實存強加給康德，那么我們無疑又讓他回到了他所反對的笛卡爾主義的立場，先驗自我又將會成為一個理智直觀的對象。這顯然是與康德哲學的根本宗旨相悖的。

2.“我思”作為經驗性命題

讓我們轉而考察“我思”的第二個層次。在康德理論體系中，“我思”除了作為純粹自我意識的表達之外，還可以作為一個經驗性命題。康德的相關論述散見于《批判》第二版“謬誤推理”中。為了便于后文展開討論，讓我們首先簡要羅列康德的關鍵陳述。康德在“謬誤推理”開篇就指出，作為理性心理學“惟一文章”(A343/B401)的“我思”其實并不純粹。因為它已經包含“經驗性的東西”，已經包含“我的內部狀態的任何一個特殊的知覺”，或者說，它“畢竟表達出對自我本身的知覺，自我在此之上畢竟擁有某種內部的經驗”(A342/B400)。此外，康德也直接提及笛卡爾，并強調他的“我思”是“就其有可能包含關于一個存有的知覺而言(笛卡爾的cogito，ergo sum)”(B405)。在一個腳注中，康德再次指出，作為經驗性命題的“我思”“表達了某種不確定的經驗性直觀即某種知覺(因而它畢竟表明了，這個實存性命題已經是以感覺這種當然是屬于感性的東西為基礎的)”(B422)。最后，為了凸出思與在的關系，康德也將作為經驗性命題的“我思”等同于“我實存于進行思維時”(B428)。

從以上引文可以看出，康德要強調的是“我思”的經驗性和其所包含的自我實存性特征。但“我思”究竟在何種意義上是經驗性的呢？與之相關的“我在”或“我實存”又該如何理解呢？對此學界爭論不休，觀點難以達成一致。(37)在最新的康德研究文獻中，H.金(Hyeongjoo Kim)總結了兩種具有代表性的解釋：一種認為，“我思”之所以是經驗性的，因為思維活動分析地蘊含一種自我實存的知覺，但該實存不同于在時間中被規定的實存，而是一種特殊的實存——即上文提到的以居俊為代表的觀點。(38)另一種主張，“我思”在內容上依賴于經驗性表象的給予，其實現只有在經驗性認識活動中才是可能的。(39)正如上文已經指出的，筆者認為在康德哲學體系中不存在一種僅依賴于單純思維的自我特殊實存，除了先驗自我作為邏輯主體的非圖型化范疇意義上的“實存”外，只剩下在時間中被規定的圖型化范疇意義上的自我實存，所以筆者贊同金提到的第二種解釋。下面，我們將進一步澄清該解釋的合理性，并借此說明康德就經驗性“我思”而言對笛卡爾的批判。

眾所周知，康德始終堅持先驗與經驗自我意識(統覺)的二元劃分(Cf.B132，B140，A107)，并認為前者為后者奠基。與之相應，“我思”作為自我意識的表達也理所當然地包含兩個層次，而且先驗層次是經驗層次的基礎。如果說前者只是一切思維得以可能的普遍邏輯前提的話，那么后者則是個別的真實發生的思維活動。在這樣一種思維活動中，所思的材料必須是經驗性地被給予的。而且，由于思維者現實地執行該經驗性思維活動，他憑借內感官也就能夠直觀到自身，并借此而獲得關于自身的經驗性直觀。由于時間是內直觀的形式，這種自身直觀也就能夠在時間中被規定。因而，經驗性“我思”所包含的自我實存必定是在時間中的實存。具體來說，當一個時空中的個體作出一個判斷——如“我思維天下雨了”——時，他在其判斷活動中通過內省而意識到了自己的實存。該實存已經不再是先驗自我那種作為思想的邏輯前提的“實存”，而是在時間中可被規定的實存。所以，作為經驗性命題的“我思”以邏輯的“我思”作為基礎，而且內感官已經在其中發揮著作用，自我已經作為經驗性直觀的對象而被給予。這樣一種解讀可以得到康德文本的有力支持(Cf.B156，B158，B293，B412，B420)，例如他在B版“謬誤推理”中寫道：

但“我思”這個命題就其所表述的相當于“我實存于進行思維時”而言，就不是單純的邏輯機能，而是在實存方面規定了主體(這主體于是同時又是客體)，并且這命題沒有內感官就不可能發生，而內感官的直觀所提供出來的客體任何時候都不是作為自在之物本身，而只是作為現象。所以在這個命題中就已經不再只有思維的自發性，而且也有直觀的接受性，就是說，對我自己的思維被應用于對同一個主體的經驗性直觀之上了。(B429-430)

可是，唯一地借助于內感官，經驗性“我思”中的自我就能夠規定自己在時間的實存嗎？或者說，在一個真實發生的“我思”活動中，自我的存在被給予了，這難道就意味著思維者能確定地認識到“我在”嗎？康德的回答是否定的。理由在于，為了規定自我在時間中的存在，必須要有一個持存之物，但“這種持存之物在我思維自己的限度內根本沒有在內直觀中被給予我”(B420)，而且，我們“在內感官中卻根本找不到任何持存的直觀”(B292)。所以，即便在經驗性“我思”中，在每一個思維者真實地內省到自己的實存時，該實存也得不到在時間中的經驗性規定，因為持存之物仍然缺乏著，圖型化的實存范疇還不能合法地被運用。在康德看來，對自我實存的經驗性規定，只有通過外感官以及對空間中對象的存有的意識才是可能的，因為只有外感官對象才真正提供了使得經驗性時間規定得以可能的持存之物。簡言之，內在經驗必須以外在經驗為條件。關于這一點，康德在《批判》“駁斥唯心論”(B274)中提供了論證。由于文章篇幅所限，在此筆者不能繼續展開論述。

基于以上對經驗性“我思”的理論分析，讓我們再次回到康德對笛卡爾的批判。在B版“謬誤推理”的“反駁門德爾松對靈魂的持存性的證明”(B413)中，康德明確指出，他運用了兩種方法來反駁理性心理學的自我學說，即綜合法和分析法。根據綜合法，理性心理學家試圖從單純的邏輯“我思”出發，以完全先天的方式來推論出自我的各種屬性，即實體性、單純性、人格性和精神性。但在康德看來，這種做法的最終結果只會是將邏輯的自我錯誤地實在化或物化為自我實體，而且這不可避免地會導致懷疑外部世界實存的笛卡爾式“懸擬的觀念論”(B418)。反之，按照分析法，我們考察的出發點是作為經驗性命題的“我思”，即在一個個體中真實發生的思維活動。在該思維活動中，自我的經驗性實存已經被給予，而且能夠在時間中經驗性地被規定。現在，假如我們從這個現實的經驗性“我思”中抽調一切經驗性內容，正如笛卡爾的沉思者對一切思維內容加以懷疑一樣，那么，最后所留下的也只是一般思維所必須預設的邏輯主體。但笛卡爾(以及其他理性心理學家)卻將這個通過抽象而得到的一般普遍主體當作了獨立自存的精神實體，并認為其具有單純性、人格性等屬性。在康德看來，這種“分析的處理方式”(B418)雖然可以有效反駁關于自我實存的“唯物論”和“唯靈論”(B420)，但最終結果和綜合法殊途而同歸，即不可避免地要將諸范疇非法地運用于一個先驗實在化的自我。

由此可以推斷，康德認為笛卡爾給沉思者所安排的沉思順序實際上遵循的就是分析的方法，(40)即從經驗性“我思”出發(B405，B418)，通過懷疑、抽象、提純等過程，最終訴諸理智直觀來達到關于“我在”的確定知識。但這個“我在”絕不是笛卡爾所自認為的自我作為精神實體的存在。正如我們對邏輯的“我思”的解釋已經表明的，倘若我們要將邏輯的自我看作“存在的”，那么這也只具有非圖型化實存范疇的意義。而事實上，經驗性“我思”所包含的“我在”是不可被抽象出來的，是任何時候都必須帶有經驗性內容的，是必須和內感官的經驗性直觀聯系在一起的。一旦抽調了經驗性內容，“我思”這個行動甚至都不能現實地發生，更不要說有任何自我在時間中存在了。康德在一個腳注的最后明確表達了這種現實的“我思”與“我在”對經驗性內容的依賴性：“……若沒有任何一個經驗性的表象來充當思維的材料，這個'我思’的行動就畢竟不會發生，而這種經驗性的東西只是純粹智性能力的應用或運用的條件而已”(B423)。

由此可見，在康德看來，無論是從邏輯的“我思”還是從經驗性“我思”出發，笛卡爾都不能達到自我作為獨立自存的精神實體而存在的結論。實際上，不管從“我思”到“我在”是否是三段論推理，事情的關鍵并不在于此，而唯一地只在于如下事實：僅僅作為邏輯主體的單純思維著的存在者不能被當作認識的對象，企圖超出經驗來認識自我將不可避免地會導致先驗幻相。能被認識的自我只是在時間中存在的經驗自我。據此，我們可以得出結論，康德對笛卡爾“我思”的批判是多層次的。笛卡爾也許不會接受來自康德的批判，但在康德的理論體系內，我們認為這一批判是有說服力的。

笛卡爾是西方哲學史上近代認識論的先驅。他力圖從主體的角度出發，尋求知識得以可能的確定根據，并最終將“我思故我在”確立為“哲學的第一條原理”(AT Ⅵ 32)。這是一項極具開創性的工作，康德的先驗哲學在某種意義上就是這項工作的繼續。但二者對認識主體的理解存在根本不同。笛卡爾試圖僅憑純粹自我意識和單純的直覺認識自我的存在，而且該自我被視為一個精神實體。康德則認為，“我思”作為純粹自我意識僅僅意味著一般思維的邏輯主體，我們無權將該主體當作一個形而上學實在的對象來加以認識，笛卡爾就犯了這種先驗實在論的錯誤。此外，即便“我思”作為經驗性命題，我們也不能從中分析出作為實體的自我的實存。毋寧說，“我思”只有依賴于具體經驗性材料的給予才能現實地發生，“我在”只能是在時間中的經驗性存在。笛卡爾企圖先天地認識自我是徒勞的，其結論不可避免地導致先驗幻相。(41)