心 中國哲學(xué)史范疇。孟子最先注重心的作用。認(rèn)為“心”有先驗(yàn)的道德本性，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。又認(rèn)為“心”是思維器官，為五官之主宰的“大體”，“心之官則思。思則得之，不思則不得”，“從其大體（心）為大人，從其小體（耳目之類）為小人”（同上）。還以“心”為知覺、意識(shí)，“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短；物皆然，心為甚”（《孟子·梁惠王上》）?！豆茏印ば男g(shù)上》亦將心作為思維器官，“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也”。荀子提出“以仁心說”（《荀子·正名》），認(rèn)為心為藏“仁”的道德本性。又認(rèn)為：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）西漢董仲舒以心為氣的主宰：“凡氣從心；心，氣之君也?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┪鲿x傅玄又提出“心者，神明之主，萬物之統(tǒng)也”（《傅子·正心》）。隋唐佛教以心為一切精神現(xiàn)象的總稱，泛指一切精神現(xiàn)象。如“三界唯心”，“一心三觀”。與“識(shí)”、“意”概念相同。在法相宗中為第八識(shí)“阿賴耶識(shí)”的別名。北宋邵雍則以心為宇宙的本體，“心為太極”（《觀物外篇》），“物莫大于天地，天地生于太極，太極即是吾心，太極所生之萬化萬事，即吾心之萬化萬事也”（《漁樵問答》）。張載認(rèn)為知覺屬心的一部分，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》）。南宋朱熹也說：“心者，人之知覺，主于身而應(yīng)于事者也。”（《朱子語類》卷五）朱熹承受張載“心統(tǒng)性情”說，以為心是統(tǒng)一于性和情的，“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)”，“心統(tǒng)性情也”（同上）。陸王學(xué)派提出“心即理”的命題?！疤熘耘c我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保懢艤Y《與李宰書》）明王守仁認(rèn)為：“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也?！保ā洞痤櫀|橋書》）又以心為天地萬物之主，“人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣”（《答季德明書》）。明末劉宗周受陸王心學(xué)的影響，認(rèn)為“天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言。體天地萬物為一本，更無本心可覓”（《劉子全書·語錄》）。把心發(fā)展為通于天地萬物的精神本體。明清之際黃宗羲提出“心即氣”的論點(diǎn)，說：“盈天地之間皆氣也”（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》），又說：“盈天地皆心也”（《明儒學(xué)案序》），還說：“心即氣也。”（《孟子師說》卷二）認(rèn)為世界的本質(zhì)即氣即心。顧炎武也用氣稟來解釋精神，說：“氣之盛者為神。神者，天地之氣而人之心也?！保ā度罩洝び位隇樽儭罚┩醴蛑J(rèn)為心是思維器官，知覺是心的特殊功能，心有認(rèn)識(shí)作用?！耙蝗酥?，居要者心也，而心之神明，散寄于五臟，待感于五官……一官失用，而心之靈已廢矣。”（《尚書引義》）近代，對(duì)“心”范疇的研究更加深入，龔自珍提出“自尊其心”的命題，有近代人文主義的思想因素。譚嗣同為了“沖決網(wǎng)羅”，強(qiáng)調(diào)“心力”的作用。
性 中國哲學(xué)史范疇。一般指人性，亦有“天性”、“物性”等義。自春秋末孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）以后，關(guān)于性的來源、內(nèi)容、性質(zhì)，以及性與人的本質(zhì)等問題，各家異說，紛紜復(fù)雜。在性的來源上，告子提出“生之謂性”（《孟子·告子上》）。戰(zhàn)國末荀子發(fā)揮說：“生之所以然者謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┱J(rèn)為性是生而具有的“不可學(xué)，不可事”的?！抖Y記·中庸》提出“天命之謂性”。北宋二程發(fā)揮說：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性”（《遺書》卷六），程頤又說：“在天為命，在人為性”（《遺書》卷十八），認(rèn)為性即天之稟命如此，故稱性為“天命之性”。東漢王充提出性由“氣稟”，“稟氣有厚泊，故性有善惡也”（《論衡·率性》）。明清之際王夫之提出“習(xí)成而性與成”。在肯定人有“初命”之性，即“先天之性”的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)有“后天之性”?！跋忍熘蕴斐芍筇熘粤?xí)成之也”（《讀四書大全說》卷八），認(rèn)為“后天之性”是“因乎習(xí)之所貫”而“自取自用”所造成的。在性的內(nèi)容及其性質(zhì)上，告子提出“食色，性也”（見《孟子·告子上》）。指“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·性惡》）的自然本能。告子認(rèn)為“性無惡無不善”，無所謂道德價(jià)值。荀子則賦予“惡”的評(píng)價(jià)，得出“性惡”的結(jié)論?！肚f子·馬蹄》提出性本“素樸”、“自然”，“無知無欲”、“無善無惡”?！巴鯚o知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”三國魏王弼謂“萬物以自然為性”，人也以“自然”為性，“虛靜”樸實(shí)，“無善無惡”。此乃道家之說。孟子提出“性善”，認(rèn)為人性即指仁義禮智“四端”之心，它們是為善之“才”，“乃所謂善也”（《孟子·告子上》）。根據(jù)上述三說而演化出種種名目繁多的說法。據(jù)“食色，性也”而引申，有戰(zhàn)國時(shí)法家的人性“自為”（利己），明末李贄的人性即“私心”，明清之際黃宗羲的“人各自私”、“自利”，至近代資產(chǎn)階級(jí)思想家也多持此說；綜合“食色，性也”、“性善”、“性惡”諸說而發(fā)揮之，有戰(zhàn)國時(shí)世碩等人“以為人性有善有惡”。兩漢時(shí)，“董仲舒賢孫（荀）孟之書，作情性之說”（《論衡·本性》），認(rèn)為“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。并把“性”分為已善、有“善質(zhì)”、無“善質(zhì)”三等，揚(yáng)雄謂：“人之性也，善惡混”（《修身》），王充也認(rèn)為性有上、中、下之分。至唐代，韓愈正式提出“性三品”說。而李翱則主張“性善情惡”。宋理學(xué)從“理”、“氣”關(guān)系論性，提出人具“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。前者即“天理”所賦，“無不善”；后者為氣稟所成，“有善與不善”，是惡的根源。明王守仁則從“心”一元論出發(fā)，認(rèn)為“心之體，性也，性即理也”（《答顧東橋書》）。又說：“性一而已”，“無不善”，是“吾心之良知”，既是“天理”，又是“天理之昭明靈覺處”。王夫之合“理”與“欲”言性，指出：“蓋性者，生之理也。……故仁義禮智之理，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性?！保ā稄堊诱勺ⅰふ\明篇》）清顏元更以“氣質(zhì)”一元否定分性為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，指出：“形性不二”，“形”即氣質(zhì)，認(rèn)為：“氣質(zhì)正性命之作用，而不可謂有惡，其所謂惡者，乃由'引蔽習(xí)染’四字為之祟也。”（《存學(xué)編》卷一）以后又有戴震“血?dú)庑闹灾畬?shí)體”（《孟子字義疏證》中）之說?！把?dú)狻?，指感官及其感性功能；“心知”，指思維器官及其理性功能?！叭松笥杏?，有性，有知。三者，血?dú)庑闹匀灰??！保ā睹献幼至x疏證》下）又說：“有血?dú)?，則有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也?！保ㄍ希┢渌^“性善”，特指“心能辨夫理義”，察乎事物而不謬的機(jī)能。并據(jù)以否定“宋儒以理與氣質(zhì)為二本”的觀點(diǎn)。此外，尚有佛教的“佛性”之說，意為成佛的原因（“佛因”）和可能性。東晉竺道生是其代表。從心與理兩方面言之：既內(nèi)在于眾生本性之中，“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念眾生也”（《大般涅槃經(jīng)集解》）；又以“理”即佛教真理為佛性，“從性故成佛果，理為佛因也”，“成佛得大涅槃，是佛性也”（同上）。并首先提出包括一闡提人在內(nèi)的眾生皆有佛性的觀點(diǎn)。在性與人的本質(zhì)上。孟子在與告子的辯論中首先探討了這一問題。認(rèn)為食、色之欲的自然本能不能謂之人性，“性”者，應(yīng)是“人之所以異于禽獸”的本質(zhì)屬性。以后，儒家一般都以道德之性（善性）視為人的本質(zhì)。理學(xué)家雖承認(rèn)人有感性情欲，但都把“無不善”的“天命之性”視為人的本質(zhì)。中國哲學(xué)史上關(guān)于“性”的學(xué)說，十分豐富，其中不乏自然人性論之說，而主流則是德性人性論。并通過為性與命、性與心、性與習(xí)諸關(guān)系的討論，直接為回答人之所以有善、有惡，或何以不能為善、何以可善可惡提供了心理根據(jù)；也為各種道德價(jià)值觀和道德修養(yǎng)論提供了理論基礎(chǔ)。
心性 中國哲學(xué)史的一對(duì)范疇。指“心”和“性”及其關(guān)系。孟子以為性在于心，為人之性的仁義禮智四端，都蘊(yùn)藏于人的心中?！熬铀裕柿x禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）性根系于人心，盡心則能知性?！氨M其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ㄍ希┸髯訌?qiáng)調(diào)心的作用，認(rèn)為心可以改變本性。“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚┍拘运憩F(xiàn)的喜怒哀樂之情，由心所控制（“擇”），心的思慮活動(dòng)稱為“偽”。故人性的改變決定于心的“動(dòng)”?！盎云饌巍蹦诵摹案形锒兄钡淖匀蛔饔玫慕Y(jié)果。北宋張載提出：“合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ汀罚靶慕y(tǒng)性情者也。”（《張子語錄》）認(rèn)為性是根本的，有性便有知覺，便成為心?！靶摹笔前约坝筛形铮ㄖX）而起的情。程頤對(duì)心、性、情的關(guān)系作了進(jìn)一步的解釋，“性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也”（《遺書》卷二十五）。心是蘊(yùn)藏著性的有形之物，性之動(dòng)謂之情。南宋朱熹承此說，提出“心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂心統(tǒng)性情也”（《朱子語類》卷六二），以心主性情。明王守仁認(rèn)為“心即性，性即理”（《傳習(xí)錄》上），主張心與性無可區(qū)別。明清之際王夫之作了新的解釋，“程子統(tǒng)心、性、天于一理……蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”（《讀四書大全說》卷十），用氣來解說心性的關(guān)系。清戴震說：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉”（《孟子字義疏證·性》），“心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔孕允谷欢！保ā毒w言》卷上）認(rèn)為心、性都是自然的屬性。
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