四、解讀“太一”真實原形的意義
通過對楚人的“太一”崇拜分析，“太一”在自然界有真實的載體，正如馬新指出【22】“萬物有靈”的原始自然崇拜，是古人把日月星辰、風雨雷電、山川河海、土地植物等自然現象和自然物，皆當作崇拜的對象，每一種自然物都有一個主宰著它的神靈。楚國“其俗信鬼而好祠，其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神”，也當作如是看。
（一）《太一生水》、《東皇太一》和《太一將行圖》的真實內涵
《太一生水》篇可以認為是先秦楚人對世界起源的一種認知，考慮郭店楚墓墓主可能為“東宮之師”，筆者推測這是一篇古人對“太一”崇拜和自然起源認識的啟蒙教科書，《東皇太一》描述的則是先秦楚民“太一”神靈崇拜儀式，至于“太一”后來升華有本源和根源的意義，也多據此。《太一將行圖》如黃盛璋的分析【23】，應是墓主人在世時，出征前祭禱“太一”，以祈求戰爭勝利。
（二）《太一生水》中“道”的解讀
《太一生水》中的“道亦其字也，青昏其名”，青，《說文》“東方色也”，即是天明之色；昏，《說文》“日冥也”，筆者認為《太一生水》的“道”是指大自然從日出到日落的天象變化，天穹的造化，《太一生水》篇未見有如馬王堆帛書老子甲乙本及以后諸多流行版本所提及的“道生一”,“道”與“太一”的生屬關系,是否在遺佚的竹簡上有記載很難斷定。在《郭店楚墓竹簡‧老子甲》【15】“有？混成，先天地生，敓穆獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大”，這里的道可以解讀為大自然的本源，筆者認為郭店老子的“道”可以是“大”，但未必就是“太一”。從郭店楚簡的道字，我們大致可以看到有“青”、“昏”、“行”、“之”等字的影子，這是否喻示日出、日落的天象生成“太一”，但由于“太一”也生天、生地、生水，為避免先有雞蛋，還是先有雞的難題出現，所以“道”或“大”是“先天地生”，并且“道生一”，見圖十三。
圖十三 郭店《太一生水》“道亦其字也，青昏其名”簡文
回到前面提及的“太一”與哲學、天文學、宗教觀念聯系問題，譚寶剛【24】提出“太一”始于老子開創的哲學概念，《太一生水》賦予了“太一”至上性和絕對性，并因此而被后世附會為神名，后又因神名而附會為星名，而“太一”在西漢早期也作為避兵祈福神的觀點。其實《太一生水》引起的諸多爭論，根源就是“太一”的原形實質之爭，筆者傾向于先秦楚人應當是親眼看到過“太一”，并把“太一”當作自然界的神靈，“太一”是有其具體的形象，通過對“太一”的崇拜，古人又賦予了“太一”創造世界，為萬物之母的功能，“太一”因此上升為一種抽象的哲學概念。究其緣由，可能是“太一”的出現與山脈的走向、山的高度、季節、日照時間、天氣狀況、環境的能見度、視角、視野等等因素有關，最重要的是與先民們產生的自然神靈崇拜心理有關，在古時要觀察到“太一”并非易事，所以歷代文獻對“太一”的認識趨于模糊和混亂也就不足為奇了，這在《史記‧封禪書第六》里也有所體現，表現在漢代的郊祀較古書所說的郊祀范圍卻大得多【25】，而且記載的祭祀“太一”多在名山，似乎印證了“太一”多出現于山川之間，如果注意到東漢張衡的《西京賦》“于前則終南太一”，“太一”不管是否解作山名，其與山的關系是顯而易見，唐朝王維的《終南山》“太乙近天都，連山到海隅”，也有類似的含義。漢武帝以后，“太一”作為星名漸成主流，見于《淮南子‧天文》、《史記‧天官書》、《春秋緯》、《石氏星經》等，大概都是出于《史記‧天官書》“中宮天極星，其一明者，太一常居也”，其實“其一明者”，已經暗示了太一的明亮特征，遺憾的是后人往往把太一的常居處和太一混為一體，這就像古人以為“日出于陽谷，浴于咸池，拂于扶桑”，太陽與陽谷、咸池、扶桑不能視作為同一物。要判斷“太一”是始于《老子》，還是源自先秦楚人、抑或是遠古時期先民的自然山川神靈崇拜，不是一件容易的事，郭店楚墓出土的《老子》甲、乙、丙本，是目前公認發現最早的《老子》版本，如果假定出土的楚簡是《老子》古本，或是《老子》的摘抄本，都不可能把《老子》中如果有提到的“大一”、“太一”給刪去或篡改，但仔細查看《老子》甲、乙、丙本，除《郭店楚墓竹簡‧老子甲》【15】有“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大安，王居一安”，均不見有“大一”、“太一”之名，但不排除“道”與“太一”的生屬關系是否在遺佚的竹簡上有記載，筆者認為老子的“大”與楚人崇拜的“大一”、“太一”，其原形或載體是不同的，但均有萬物之本源的含義。“太一”之名，從見于文獻記載伊始，就由于語焉不詳的先天不足，而注定“公說公有理，婆說婆有理”的了。
《呂氏春秋‧大樂》“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，可理解為，“太一”生出上下對應的天、水、地，而天、水、地又生出陰陽不同屬性的物質。而郭店《老子》以后的諸多版本都有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的記載，如果“一”可以解讀為“太一”，“一生二”，即太一生水、生天，“二生三”即是生地，但要明白“道生一”，“太一”是從“道”生出，“道”與“太一”有生屬關系，二者不是同一物。
2016年1月補記：從太極的陰陽魚圖形來看，似乎也是光影分出的明亮面和陰影的部分。
（二）楚辭《九歌》中諸神的解讀
筆者贊同劉竹提出的《九歌》是“神的頌歌”【26】，但諸神究竟是何方神仙？歷來諸說不一，如果循著先人的思維模式，我們仍可以用環境地形的模擬辦法，推測他們在怎樣的環境？看到了什么？聯想到了什么？
“東皇太一”是出現在東面山體上的山脊線影子和日照光影。
“云中君”可能是閃亮的云層和穿越云層的陽光，“華彩衣兮若英…爛昭昭兮未央與…日月兮齊光…靈皇皇兮既降，焱遠舉兮云中…橫四海兮焉窮”，有云層光亮和陽光透過云層普照大地，并遍及四海的特征，見圖十四。
（1)透光的云層
（2）神光
（引自：http://big5.xinhuanet.com/gate）
圖十四 云中君的原形
“湘君”和“湘夫人”的原形，筆者認為要考慮《詩經》對《楚辭》的影響，劉師培在《南北文學不同論》中評價“故二南之詩感物興懷，引辭表旨，譬物連類，比興二體…與二雅迥殊。至于哀窈窕而思賢才，詠漢廣而思游女，屈宋之作，于此起源”，考《周南‧關雎》“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之”，《周南‧漢廣》“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之水矣，不可方思。翹翹錯薪，言刈其楚。之子于歸，言秣其馬，漢之廣矣，不可泳思。江之水矣，不可方思。翹翹錯薪，言刈其蔞。之子于歸，言秣其駒，漢之廣矣，不可泳思。江之水矣，不可方思”，再看《召南‧江有汜》“江有汜，之子歸，不我以。不我以，其后也悔。江有渚，之子歸，不我與。不我與，其后也處。江有沱，之子歸，不我過。不我過，其嘯也歌”，筆者同意白鳳鳴【27】的看法，中國古代煙水蔥蘢的江河湖澤之上是必有一二若隱若現的女神的，屈原、宋玉極可能會受此影響。再看《楚辭‧九歌》有“騫誰留兮中洲”，“帝子降兮北渚”，也可能源自長江或湘水流域某處象形山或象形石的傳說，在傳統神話里，象形山或象形石往往都被賦予有男女之間傾慕相戀、堅貞不渝的愛情，如巫山神女峰、各地都有的望夫石、云南的阿詩瑪等等，楚湘地形多巖溶、喀斯特和丹霞山貌，山勢險峻、山形奇特，象形山或象形石當是崇尚大自然神靈、想象力詭異、浪漫多情楚人的很好創作素材，宋玉似應是見過巫山神女峰，才寫下“天上人間獨一無二的美麗女神”的《神女賦》，筆者寧愿相信屈原也見過、聽說過巫峽的神女，或者沅湘之濱也有過類似的神女傳說，唐代詩人李白的《望夫石》“仿佛古容儀，含愁帶曙輝。露如今日淚，苔似昔年衣。有恨同湘女，無言類楚妃。寂然芳靄內，猶若待夫歸”，似乎道出了此中情，見圖十五。
（1）湖南張家界仙女散花
（引自：http://www.zjjslgy.com/zhinan/tehui）
（2）巫山神女峰
（引自：http://www.laitour.com）
（3）香港紅梅谷的望夫石
圖十五 各地的象形石
“東君”是駕馭著載有太陽龍車的車夫，在《九歌》中太陽是乘龍車而行的，駕馭龍車的正是東君，所以東君不能想當然地就認為是太陽神。
“大司命”是主宰人類的生命之神，其原貌可能就是馬王堆一號漢墓“非衣”帛畫里，頂端似蝙蝠的祥獸，它好像可以“廣開兮天門”，古時這些會飛的動物，是溝通天地人神的使者，所以“高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽…高駝兮沖天”，掌握人的生死，接引亡靈飛升上天，只是筆者認為“靈衣兮被被，玉佩兮陸離”句，當解讀為逝者身上覆蓋的層層靈衣，身邊的玉佩閃亮奪目，這應是古時的喪葬習俗。
“少司命”則是生育之神，又或是季節之神，綠色植物生長茂盛，往往就是生育和生長的象征，“入不言兮出不辭”一如杜甫的“好雨知時節，當春乃發生，隨風潛入夜，潤物細無聲”，和王安石“春風又綠江南岸”的詩句，春天和綠色是生命力生長旺盛的象征，“與女沐兮咸池，晞女發兮陽之阿”，可能還含有生育和新生命誕生的隱喻。
河伯和山鬼的原形是河神和山澤之神。
（三）《易經‧系辭》“河出圖，洛出書，圣人則之”的源起
循古人的思維和演繹模式，《易經‧系辭》“河出圖，洛出書，圣人則之”的傳說，甚至也可以在自然界找到真實的載體，河圖似乎是可視見的黃河、似龍馬的群山和布滿星辰的天幕夜景；洛書也可能是可視見的洛水河川、象形龜的山和有星斗的夜空。
