羅安憲，中國人民大學哲學院副院長、孔子研究院秘書長，教授，博士生導師
中國哲學標舉性、心、情，中國哲學與西方哲學最大的不同在于它是由性、心、情展開的三維向度，其主體是心性之學。
心性之學涉及三個基本的維度，亦即三個主要的概念，一是性，二是心，三是情。
性，本字為生。《說文解字》曰：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲。” 何謂性？孟子引告子之言曰，“生之謂性”。《爾雅》曰：“性，質也。”性是物類天生的本性或特質。莊子曰：“性者，生之質也。”（《莊子·庚桑楚》）荀子曰：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）性是物類天生之本性或特質，所以，同一物類，其性亦同。趙歧曰：“凡物生同類者皆同性。”（《孟子注·告子上》）牟融曰：“物類各自有性，猶磁石取鐵，不能移毫毛矣。”（《理惑論》）“故金剛水柔，性之別也。”（《南史·張充傳》物各有其性，其性不同，故其用也有異。人類認識事物，重在認識事物的特性，人類利用事物以實現自己的目的，也應依循事物的特性。
由物性而有人性，物性是物類的本性或特質，人性是人類的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故稱作“天性”。《中庸》說：“天命之謂性”，這里的“命”既有“命令”的含義，又有“命定”的含義。就前者而言，強調其“必須”如此；就后者而言，強調其“必當”如此。“性”是天之所命，這是必須并且必當的，是不能也是無法逃避的。鄭玄解釋說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”（《禮記正義》卷五十二）孔穎達解釋說：“天命之謂性者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云天命。”（同上）“性”突出的是人的先天的本質，故可以曰：性者，人之天。
1.1儒家：性有善惡
儒家之人性論，根基于其仁義之道。儒家對于人性之論證與說明，目的在于要為其所張揚的仁義之道確立一根基與現實之出路。作為儒學之開山始祖，孔子一生講得最多的是仁。然孔子之論仁，主要局限于仁本身，即何為仁，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問題的重點。孟子處處以孔子之繼承者自居。孟學對于孔學之發展，主要即在于“為仁之方”方面的發展。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點，并通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。
在孟子看來，人之為人，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。人都有“四心”，有人的外形而沒有“四心”，是不可能的。人有“四心”，是人之為人的標志。所以，人的本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，正是人為仁向善的發端。所以，儒家所宣揚的仁義禮智，并不是外在于人或強加于人的東西，而是根源于人性，并且是由其發育出來的東西，是人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）為仁行義不過是使人性之中本有的善端得以發揚廣大而已。
與孟子不同，荀子并不認為人天生就具有為仁向善的傾向。為仁向善，在荀子看來，完全出于人的有意作為，即出于人之“偽”，特別是出于“圣人之偽”。雖然荀子也像孟子一樣，認為人性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的“人之性”。如果順乎人的自然本性，必然導致人與人之間的相賊相殘和社會的混亂。所以，人之本性為惡。在荀子看來，君子小人就其天性而言，并沒有什么不同。“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）人之實際的不同，完全在于后天的力量，完全在于他們所生活的環境和個人的主觀努力，即在于“注錯習俗之所積耳”。（《荀子·榮辱》）“慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）
孟子和荀子均承認人有好利惡害的本能，荀子將這一本能稱為“人之性”，而這一“人之性”是人與動物相共的。孟子雖也承認人與動物這一相共的本能，他卻不認為這是人之所以為人者，人異于動物之根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的“人性”。荀子論性，只承認人與動物相共的因素，承認“人之性”，而沒有孟子之所謂人之所以為人者，亦即“人性”的概念。
然而孟子之性善論突出人之先天因素，荀子之性惡論強調人之后天作為。人之為仁，既不能不根于先天，但亦不能忽視后天之努力。只強調先天，而不注重后天，只有根據而無功夫；只注重后天，而不承認先天，則只有功夫而無根據。后代儒學發展之切實問題，正是如何將孟與荀結合起來，亦即將本體與功夫如何結合起來的問題。董仲舒、韓愈的“性三品”說，以及張載、二程的“天地之性與氣質之性”的理論，都是為了調合孟、荀的問題，為了將本體和功夫結合起來而發的。
1.2道家：自然而自由
在道家看來，道是萬物之本原、本根，亦是萬物之本體。道在具體物上之彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物之本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具體顯現，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落實而使天之所以為天者。道——德——性，在道家是一以貫之的。天道、人道、某物之為某物之道之總體是道；天、人、物自道而得而成為天、成為人、成為物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落實于天、于人、于物，此之落實使天方為之天、人方為之人、物方為之物，此之落實者，即是性。道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。道并非虛而玄的東西，它必然要向下降臨，它必然會得到具體落實，它必然要化為具體物的生命，成為具體物的主宰和靈魂。由道而德而性，就是由一般而具體。性不是別的，正是道在具體物上之現實顯現，由此，性亦可謂之曰“道性”。
《老子》一書無“性”字，但老子并非無性論。性所關涉者，為人的主體性方面。老子所注重者，為道之普遍性、恒常性，而于人之個體性、主體性并不甚關注。然老子對于德有充分的說明。對于德的說明，其實即是對于性的說明。老子之所謂“德”，其實即是后代之所謂“性”。德者，得于道者也。得于道而為物之根本者，即物之性也；得于道而為人之根本者，乃人之性也。
老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。”（《老子》三十八章）在老子看來，道之本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物之根本法則，也是人類應當信守之基本行為準則。“上德不德”，“不德”并非無德，“不德”是不以德為意，不以施德為動機，其行為不過是內在心性之自然顯發。“不德”故本有，“不德”故不失。本有而不失，故為“常”。“常德乃足，復歸于樸。”（《老子》二十八章）如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“樸”。
如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強調性之本真、自由。 “馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。”（《莊子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬之自然本性。馬之自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”。自由而自在是馬之真性，所以對馬而言，并不需要什么“義臺路寢”，并不需要什么巍峨寬大的寢臥之榻。馬如此，其他生類也莫不如此。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”（《莊子·養生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內。
自由而自在是動物之本性，又何嘗不是人之本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。”（《莊子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性與動物之自然本性是相通的、一致的。自由而自在是人之自然本性，在自然狀態，人之本性獲得了最充分的體現。“至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。”（《莊子·天地》）自然、自在是人之本性、常性，不尚賢、不使能，人人不求、不為仁、義、忠、信，而仁、義、忠、信自在其中。
心，本義是人之心臟。《說文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形。博士說以為火藏。”《黃帝內經》曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其臟堅固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。”（《黃帝內經·靈樞經·邪客》）“心者，生之本，神之變也。”（《黃帝內經·素問·六節臟象論》）心為人生命之根本，亦是人精神活動之基礎。
“心”在中國哲學中也是復雜的范疇，約而言之似有三義：一為思維器官。如孟子曰：“心之官則思。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。”（《朱文公文集》卷七十三）二為身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，為一身之主宰。”（《朱子語類》卷九十八）王陽明也有“身之主宰便是心”之語。（《傳習錄》上）三為人之所以為人者，在這一意義上，心亦即是性。如孟子說：“心之所同然者何也？謂理也、義也。”（《孟子·告子上》）陸九淵說：“在天者為性，在人者為心。”（《語錄》）陳獻章說：“人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。”（《禽獸論》）王陽明也說：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性、便是天理。”（《傳習錄》上）
如果說，性是指人之先天的、本然的方面，即人之天然之質，那么，心則是指人之后天的、實然的方面，亦即人之內在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。人之為人，不在于性，而在于人之內在精神。雖然人性不同于物性，但人有性，任何一物亦有一物之性，其性雖有不同，但有性，卻是相同的。但是人不僅有性、有人性，而且有心。有心，是人有是非、有判斷、有意志，懂得什么該做、什么不該做的基礎。每一物都有性，但只有人才有心。人之所以為人，雖然與人性有關，因為人性不同于物性，不同于獸性，但更重要的是因為人有心，因為只有人才有心，心才是人之所以為人的根本所在。所以，心者，人之人。
2.1儒家：自作主宰
儒家之言心，往往是與性聯系在一起的。性是人之成仁之先天根據，是人之先天的性德，而心則是人之后天之下功夫處，是人之所以異于禽獸的根本所在。
心作為一個獨立概念，在孔子的思想中尚未出現。在孟子的思想中，“心”已經是一個非常重要的范疇。孟子講心，往往是與性聯結在一起的。在孟子的思想中，性之與心，是一體而兩面的東西。人性所表明者，是人之所以為人之本質屬性。這一本質屬性，孟子以為，就是人先天所具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。此心既是人之心，亦是人之性。孟子認為：“人皆有不忍人之心”，人亦皆有羞惡之心、辭讓之心、是非之心。人有“四心”，是人之所以為人的的標志。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。“乍見”即是當下一剎那間良知的自然感發，亦即良知自身的本性顯現。由“乍見”之一剎那所呈現出的良知的自然感發，是良知自身真實無偽的顯露。由“乍見”之一剎那，可證人皆有惻隱之心；由人皆有惻隱之心，進而可知人亦皆有羞惡之心、辭讓之心、是非之心；由人皆有“四心”，進而可證人皆有良知。人之良知是人性的自然真實的表露，亦是人性本質的直接呈現。由人皆有良知，可以證實人的本性原本是善的。由心而知而性，這是由下向上的一種追溯；由心而知而性，這也就是孟子的思想邏輯。所以，在孟子看來，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人之角度，從不學而能、不慮而知之天賦之角度看，是人性；從其居于人之內心，支配人之思想和行為之角度看，則是人心。
與孟子將心與性密切聯系起來不同，荀子將心與性嚴格分離開來。荀子認為，心之為心，約有二義：一為思維之器官，如其云：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）二為身之主宰，如其云：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（《荀子·解蔽》）然而，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這里，心只具有主觀性，心與性是沒有關涉的。
從漢代到唐代，儒學在心學方面并沒有多大的建樹。宋明理學在心學方面的重大建樹，表現在兩個方面，一是“心統性情”論，二是“心外無理”論。“心統性情”論為張載所首倡，后為朱熹所大力發揚。在張載看來，性是體，情是用；性是靜，情是動。而心不僅兼體用，而且主動靜。所以，“心統性情”。人能做功夫處正是心，心、性、情三者之中，起主導作用的也是心。
朱熹對“心統性情”有極高的評價：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破。”（《朱子語類》卷五）并且，也對這一理論有重要的發揮。什么是心？朱熹認為心是身之主宰。“心者，人之知覺，主于身而應事者也。”（《朱文公文集》卷六十五）心是人對外在事物產生感應的主體，也是對人的身體起制導、主宰作用的主體。外在事物通過人的感官而作用于人，反映到心而對其做出反應，但是這種反應并非被動地反映，而是經過思慮、經過反省、經過掂量，而給出的積極的主動的反應。正因為如此，所以，心不僅是感應的主體，而且是主導、宰制的主體，不僅是制動的主宰，而且是主靜的主宰。“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。”（《朱子語類》卷五）
進而，朱熹對張載提出的“心統性情”作了重要的發揮。“心統性情”的“統”字，在朱熹看來，有二重含義。第一重含義，這里的“統”字是兼有、包括的含義。“仁義禮智，性也，體也；惻隱羞惡辭遜是非，情也，用也。統性情該體用者，心也。”（《答方賓王四》，《朱文公文集》卷五十六）第二重含義，“統”又包含有主導、宰制的含義。“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九十八）
如果說，“心統性情”在張載那里，還只具有一般的意義，張載也未對其作具體的說明，那么，朱熹則對“心統性情”的理論不僅有具體的說明，也有重要的發揮。因為性是天之所命，情是性之所動，所以，人于性情方面無法做功夫，無法用力。然而，“心統性情”，人須用心、盡心，還須養心，人所能作功夫的所在，正在此心。就心、性、情的關系而言，起主導作用的不是性，當然更不是情，而是心。以程朱為代表的宋明理學的心性論，所突出和強調的正是心。
以二程和朱熹為代表的程朱理學的核心概念，是所謂的“理”。因為是“理”，所以他們的學說也被稱為“理學”。以陸象山、王陽明為代表的宋明理學的另一流派，雖然并不反對理，但他們堅持認為，“理”并不在人心之外，離卻人心，別無所謂“理”，他們的口號是：“心外無理”、“心外無事”。因為強調心，所以他們的學說被稱為“心學”。
在陸象山看來，人雖然只是宇宙間的一物，但它不是普通的一物。因為人有自己的主觀意識，所以它將整個世界當成一個對象性的世界。“四方上下曰宇，往古今來曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《雜說》）沒有人，雖然也有世界，但不是現在意義上的世界；而如果沒有世界，那么根本就不可能有人，人不能在這個世界上孤立存在。所以，不能離開人孤立地談論宇宙，更不能離開宇宙孤立地談論人。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。人以宇宙為事，宇宙以人為心。“宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事。”（《雜說》）因為與人對應的是這樣一個整個的宇宙，人所面對的也是同一個宇宙，所以，宇宙有同理，人類有同心。“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只是如此。”（《語錄》）人有同心，物有同理。而理，并非就是一種純然客觀的存在，并非一種如此這般的樣態性的存在，理是人對于事物個中究竟的體認。離開人甚至可以有物、有事，比如離開人還可以有天、有地，雖然離開人的天、離開人的地并不是現在意義上的天與地。但是，離開人，則根本不可能有理。人之所以為人，在于人有心，人之所以能夠體認理，也因為人有心。所以，理與人不可分離，實際上是理與人心不可分離。正因為此，陸象山說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《與李宰書》）“心即理也”，這樣的心當然不是人體內跳動著的心臟，而是人的知覺，是人的良知，是人的本心。
王陽明繼承了陸象山的這種思想。在王陽明看來，理不在人心之外，就在人心之中。什么是心？王陽明說：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。”（《傳習錄》下）心并非就是那一團血肉，而是那知覺靈明，是那視、聽、言、動的性。這種知覺靈明是人身體的主宰，也是人之所以為人的所在。我們不能設想人沒有這樣的知覺靈明。人沒有這樣的知覺靈明，不僅人與動物無別，人亦將不復存在，并且，沒有這樣的知覺靈明，世界也將不復是如此這般的世界，世界也將不復存在。如果說，“心即理”的“即”在陸象山那里最主要的意思是“不離”、“不分”，那么，在王陽明這里，“心即理”的“即”，雖然也有這樣的含義，但也有“即是”、“便是”的含義，甚至第二種含義在王陽明的心目中占有更為重要的位置。“心即理”在陸象山那里，強調的是“心外無理”；在王陽明這里，更強調：“心即是理”。
王陽明對陸象山“心即理”的發揮表現在兩個方面，一方面明確提出“無心外之理”，并進而指出本心即是天理，天理與本心無二無別；另一方面，于“無心外之理”之外，更進而提出：“無心外之物”。
什么是物？心與物之間的關系是什么？王陽明指出：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意是所在便是物。”（《傳習錄》上） “無心外之物”的“物”，并非或并非主要是指身外的一草一木，而是我們人應當做的事，所以，“意之所在便是物”。“意之所在”亦即用意所做之事，如事親、如事君；如仁民、如愛物。因為“物”是用意所做之事，而意是心之所發，“心之所發便是意”，所以，“無心外之物”，離開心，便沒有物。
在程、朱理學那里，還只承認“性即理”，但卻否認“心即性”，從而“心”與“理”還流于二，從而在“理”上做功夫，所以，程朱認為人身修養的過程就是一個“格物致知”的過程。而陸王的心學則更突出和強調直接在心上作功夫，本心與天理無二無別。
2.2道家：虛心與游心
道家之心論與儒家之心論有很大之不同。雖然道家也有所謂本心之論，甚至也認為此一本心與人之本性有關聯，但道家認為人之本性為自然，與此相關，人之本心亦是虛靜；雖然道家也認為心為人之精神主宰，但更突出心為人之精神狀態與精神生活；雖然道家也講修養，其修養也是心之修養，但其修養卻不是在心上作功夫，而是保守心之原本之清靜靈虛。
道家之心論主要包括兩個方面的內容，一是老子所倡導的“虛心”，二是莊子所倡導的“游心”。
“虛心”即是滌除掉物欲觀念，保守人的虛靜之心。所謂：“滌除玄覽”（《老子》第十章），所謂“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章），其意都是如此。老子的“虛心”說主要包括三個方面的內容：一、虛民心，二、虛君心，三、為道者之虛心。虛民心，即是要使民眾保守一種自然淳樸的心理。使民眾能夠守住自然淳樸的性情，處于“安其居，樂其俗”的無爭、無慮的狀態。
相對而言，老子更強調“虛君心”。“虛君心”的第一要義是君道無為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道法自然”，道的本性、道的一切所作所為，均是自然而然的。人以道為法，也就是以自然為法。道是自然的，道也是無為的，人君依道而行，故亦應當自然而無為。“虛君心”的第二要義是作為君，沒有自己的特殊利益。作為民眾的領袖，天下百姓的利益，就是君的利益；天下百姓的危害，就是君的危害。“圣人無常心，以百姓心為心。”（《老子》第四十九章）這里圣人與百姓對舉，相應以為義，此“圣人”就是人君。身為民眾領袖，君主沒有屬于自己固有不變的希翼、愿望和追求，老百姓的利益就是君主的利益，老百姓的愿望與追求，就是君主的愿望與追求。老子告誡統治者：“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”（《老子》第八十一章）“虛君心”的第三要義是為君者應當具有寬廣雄厚的胸懷，應當能夠容納天下一切賢良與愚不肖。“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子》第四十九章）人君作為天下百姓的領袖，應當無條件地愛護天下百姓。天下賢良之士要愛護，天下一切愚者、弱者、不良與不肖者，也應當愛護。善良者，我以友善的態度來對待；不善者，我也以和善的態度來對待。守信者，我以誠信的態度來對待；不守信者，我也以寬弘的態度來對待。作為天下百姓的領袖，應當無保留、無遺棄地保護、愛惜天下所有人等。“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（《老子》第二十七章）“無棄人”，就是無所遺棄地愛護一切人。
“虛民心”與“虛君心”主要是一種政治原則、一種政治行為，“為道者”之虛心則主要是一種個人行為，是一種修養身心的行為。“為道者”是立志要過“道”所彰示的生活的人，是立志要以“道”作為自己生活指南的人。老子以及整個道家學派，從來沒有強迫、甚至沒有要求人們必須過“道”所彰示的生活。他們只是宣示了這樣一種生活，這種生活是一種自然、淳樸、恬淡、安逸、無爭、寬厚、包容的生活，他們只是認為這是一種美滿的生活。為道者以道為法，而道不可言。老子認為世間之物，最接近道的莫過于水。“上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）因為水最接近于道，為道之人以道為法，亦當以水為法。以水為法，就是處下而不爭。處下而不爭，亦只是一個“虛”。
老子思考問題的重點還是社會的治亂。從社會角度、從社會治亂的角度立論而觀人，老子突出人的自然，從而強調“虛心”。莊子立論的出發點則是個體的人。莊子雖也肯定人之自然，但莊子更推崇和強調者，則是人之自由。由于強調人之自由，所以莊子標榜“游心”。
莊子很關注個體人等之生活狀態，故很在意人心之現實情形。因為人之為人，即在于人之有是心。在莊子看來，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”（《莊子·田子方》）人死，是個體生命的終結。世界上最可寶貴者是生命，故人死為可哀；然人之為人，正在于人之有是心，心死而徒具有一付軀殼，似人而非人，有人之形而無人之實，則更其可哀。一方面，莊子反對心靈之遭受威壓，反對心馳于物，反對心為外物所役使而苶然疲役；另一方面，莊子亦反對心之死寂無感。表面看來，莊子很矛盾，其實并不矛盾。反對心馳于物，反對心為外物所役使，并非要使心處于寂而無應的境界，而是要使心處于虛、靜、清、明的境界。不為外物所役使，亦即名利、惡欲觀念不蕩于胸中。虛靜而清明的境界，才是莊子所追求的精神境界。
莊子把心靈之自由自在稱做“游”。“逍遙游”之所謂“游”，實際上不是別的，就是心游，就是神游，就是精神的解放和自由。“游”一字，在《莊子》書中凡113見，除《齊物論》三言“子游”為人名外，其余110次，均為動詞用法。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由，即“游心于物之初。”（《莊子·田子方》）心游即是心靈之自由。這種心靈之自由，根源于性之虛靜與空靈，是人所本有的。“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對人生有重大影響之功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也。“乘物”者，物為我役，物為我所用，如此，方才可以“游心”。外物只是人得以心游之憑借或工具，心游才是最為寶貴和關鍵的，才是目的，當然不能為工具而犧牲目的。在莊子看來，人生最為關鍵的是把守自己生命之根本，以己役物而不是以物役己，也就是所謂“物物而不物于物”。（《莊子·山木》）“物物”者，以己役物也；“物于物”者，以物役己也。如此，方謂之至人；如此，方為人之至；如此，方能“游心”。
由性而心，是由天而向人之降落，亦是人之現實之肯定與落實。老子強調人性之自然、本然，故突出人心之虛靜恬淡；莊子強調人性之自由、本真，故亦突出人心之自在與自由。自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人之精神之本真，成為人之精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活之基本內容，亦是自然、自在而自由。所以，道家之心性論，到莊子才形成一系統。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。
情，本義為人之情緒、情感。《說文解字》曰：“情，人之陰氣有欲者。從心，青聲。”情一字，其出現亦甚早。《尚書》：“天畏棐忱；民情大可見，小人難保。”（《尚書·周書·康誥》）
何謂情？荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）《禮記·禮運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”嚴遵曰：“因性而動，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進退取與，謂之情。”王充曰：“情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽，不發者則謂陰。”（《論衡·本性》）韓愈曰：“性也者，與生俱生；情也者，接于物而生者也。”（《原性》）簡而言之，人之主觀對于外在物事所發生的情緒反應，即是所謂的情。
性、心、情三者既有聯系又有區別。性是指人之先天本性，突出者為人之先天性的因素；心是指人之內在精神，突出者為人之為人之主體性因素；情是指人之主觀情感，突出者為我之為我之情緒感受。佛教之所謂：“如人飲水，冷暖自知。”其所言者，即是人之情。由性而心而情，愈來愈主觀化，亦愈來愈個性化。性雖然已經是人，是人之性，但還是人之天，所以，性即天；人之為人，不在于性，而在于人之內在精神，所以，心即人；而我之所以為我，根本之因并不在于性，亦不在于心，而在于我之情，所以，情即我。我之性、我之心與人莫不相同，所謂性之同然也，心之同理也，而我之情卻不可能與任何人相同。我之喜怒哀樂，惟有我得以知，惟有我才能真正體驗。
中國哲學對于情，一般持一種否定與壓抑的態度。
3.1儒家：制情復性
儒家對于情的基本態度是制情，亦即對情采取壓制的態度。儒家講情，往往將情與性聯系起來，如認為：性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發，等等。
孔子于情無有明論。孟子認為，情與性有關，性本善，而情則有善有不善。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）“才”，即人天生之才質，亦即所謂性。在孟子看來，情有不善，非由性之不善也。
先秦時代，儒家情論最有特色的是荀子。荀子講情，往往亦與性合而言之。“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之反也。”（《荀子·正名》）性是人天生的、先天性的因素；情是性的內在實質，也是其實際內容；欲是情對于外在物的實際反應。
既然情是“性之質”，所以，在荀子看來，性既為惡，情亦為惡。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（《荀子·性惡》）情是性的實際內容，是性的實際表現。與孟子性善而情有善有不善之論不同，荀子既主張性非善，所以性的實際內容、實際表現，當然也非善。人之情性既為邪、為惡，所以應當用禮義、法度來導引它、矯正它。“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱情性而不足問學，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）君子、小人的區別不在于性情上有差別，而在于君子懂得情性之不善，從而能夠“慎習俗，大積靡”，不斷學習、修練、上進；而小人則“縱情性而不足問學”，所以愈來愈墮落。“小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也。”（《荀子·性惡》）
荀子情論與正統儒家思想有兩點根本的不同：一是他公然承認情惡而非善，不像正統儒家所主張的情有善有不善；二是他對于人欲并不采取簡單地壓制的態度，而是主張“養欲”。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》） 人生而有欲，這不僅是天然的、自然的，也是無法杜絕、無法避免的。既然如此，不可能對人的欲完全采取壓制的態度，但也不能任其恣意橫行，否則，必將導致社會的混亂。所以，必須“養人之欲，給人之求”，必須通過禮義來約束人之欲。荀子認為，人不僅好利惡害，而且好聲、好色、好味、好愉佚，這一切也都是人之情性本自具有的。“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡》）人既有好聲、好色、好安逸、好愉樂的本性，就應正視人的這種性情，就應當規范、引導、以至于養育人的這種性情。而禮與樂就是引導、養育人情的重要手段。禮是規矩、是制度、是規范，與禮之人為制作不同，樂是由乎人情而自然生發的。“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。”（《荀子·樂論》）樂是人情之所必不免也，人不能無樂。禮的作用是“別異”，是使人各守其分；樂的作用則是“合同”，是使全體社會成員達到精神上的統一。“樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”（《荀子·樂論》）一合同，一別異。禮與樂，都是應乎人情，管乎人心的。荀子認為樂是順乎人情而自然生發的，通過樂可以使人的情感得到舒發。并且，在荀子看來，通過禮樂不僅可以規制人的情欲，還可以維護社會的和諧，還可以改造人心。
宋明理學對情有更為深入的論述。宋明理學論情，往往將其與性聯結起來，認為性靜情動；性體情用；性是未發，情是已發。在二程看來，性是情之靜，情是性之動。程頤明確說：“自性之有動者謂之情”。（《程氏遺書》卷二十五）情既是性之動，其動必有所發用，因其發用不同，故有不同的局限性。程頤認為，在對待情的問題上，重要的是應當做到“性其情”而不應“情其性”。“約其情使合于中”，這是“性其情”；而“縱其情而至于邪僻”，這是“情其性”。“性其情”是人的本性控制著人的情欲，而“情其性”則是人的情欲完全失去了應當的控制。
朱熹關于性情的基本觀點是性靜情動、性體情用。性是未發，情是已發。未發而一性渾然，故謂之中；已發而七情迭用，故有所謂和。“情之未發者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也。”（《太極說》）在朱熹看來，性情不離，如果不以體用、已發未發表明其動靜關系，則其間之奧妙本無以言之。“性情一物，其所以分，只為未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為性、何者為情耶？”（《答何叔京十八》，《朱文公文集》卷四十）體圓用偏，故有惻隱、羞惡、恭敬、是非之異，然其本體，則是一味圓通的。此外，朱熹也以天理與人欲來講述人之情。所謂天理，在朱熹看來，也就是儒家所宣揚的仁義禮智。天理既是人倫之常，也是心之本然。“蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正。”（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）與天理相對的是人欲。“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。”（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）在朱熹看來，天理與人欲是對立的。“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一心之中，二者不容并立。”（《論語或問》卷十三）天理與人欲不可并立，是程朱理學的基本觀點。程頤即說“人心私欲故危殆，道心天理故精微。滅私欲則天理明矣。”（《程氏遺書》卷二十四）所以他們的基本口號是：“存天理滅人欲”。
陸王心學與程朱理學是對立的，但在“存天理滅人欲”的觀點上，則是完全一致的。王陽明說：“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快灑脫！何等簡易！”（《傳習錄》上）將天理與人欲完全對立起來，是有問題的。人之情并非就是惡的、壞的。人之有欲亦是天然而有的，是不可磨滅的，也是無法完全壓制的。宋明理學將天理與人欲完全對立起來，以為存天理就必須滅人欲，這種觀點是有問題的。
3.2道家：性其情
與儒家之制情相同，道家對于情基本上也采取排斥和壓制的態度。但道家同時也強調性其情，特別是莊子，更強調：“不失其性命之情”，“任其性命之情”，“安其性命之情”。
老子以自然無為為本。在老子，自然無為既是天地萬物之理，即道理；也是君王治國御民之術，即道術。從社會統治著眼，老子主張：“不見可欲，使民心不亂”，“常使民無知無欲”。（《老子》三章）在老子看來：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”（《老子》十二章）老子此處所言者，為“人”而非“民”。民著眼于政治統治，是從君王之立場發論；人則著眼于人之為人之本質，是從一哲學立場發論。“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”云云，皆為人之可欲之事。如此之事，如此之欲，破壞了人自然純樸的本性，使人為身外之事、身外之物而奔波忙碌，所以應當予以否定。
一般認為，莊子是無情論者，或非情論者，這似乎是確有根據的，其最主要之根據，當是《德充符》中莊子與惠子之對話。惠子謂莊子曰：“人固無情乎？”莊子曰：“然”。然莊子所反對的情，是具體的情，是有其特定含義的情。莊子所反對的情，是給人帶來傷心與苦惱，使人為其角逐、為其忙碌，因其勞心而傷性的情，亦即以好惡內傷其身的情。如此之情，也就是所謂的物情。“人之有所不得與者，皆物之情也。”（《莊子·大宗師》）對于這樣的情，莊子是持否定態度的。因為這樣的情，使人為外物所役使，使人喪失了生命的本真。這樣的情，實非人之情感，而為人之情欲。
莊子否定物之情，因為這種情使人為外物所役使，使人淪落為工具，淪落為外物之奴隸。除此種情外，莊子并非認為人別無其情，他亦認為人有常情。“吾所謂情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》）不以好惡內傷其身，常因自然而不益生，這才是真正的情，才是人之常情。如此之情，也就是莊子所謂的“性命之情”。“彼至正者，不失其性命之情。”（《莊子·駢拇》）“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”（《莊子·駢拇》）性命者，天之所賜物之所受也。人對于性命，只能做到安分而守己，而不能有什么非分之求、非分之想。如此之情，即是性命之情。林疑獨曰：“性命之情，即正性、正味、正色、正聲，萬物之所自有者。”（褚伯秀：《南華真經義海纂微》卷二五引）“性命之情”，即是根自于人之本性之情。在莊子看來，人之本性是虛靜恬淡、寂漠無為，所以人之性命之情亦是虛無恬淡而常因自然。“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。”（《莊子·達生》）達生之情，不追求生命所不必要的東西。生命之所必要、所不可少者，是人生命的延續及進一步的發展，是人精神生活的自由與自主。達命之情，不追求生命所無可奈何的東西。
人世間總有這樣、那樣的不得意，總有一些無可奈何，此即是人之命。人在命運面前是無能為力的。既然無能為力，何不采取一種超越的態度，采取一種無可奈何的態度。所以，達生之情、達命之情亦是性命之情。因為這樣的情有助于保守人精神之自由、自在和心性之寧靜、淡泊，而精神的自自在和心性的寧靜、淡泊，正是莊子所努力追求的，正是莊子理想的精神生活，故此莊子對其持肯定的態度。可以看出，莊子對于情的認識和態度，也是和他對于人性的認識以及他的人生追求緊密聯系在一起的。
有性、有心、有情，而后方才有人，所謂人，其實即是性、心、情的合體，性是人之天，心是人之人，情是人之我。人，實則是性、心、情三維結構的一個合體。儒道兩家由于對性、心、情的理解和定位不同，所以對于人的期許與定義亦很不相同。儒家強調性有善惡，強調心為身之主宰，強調情有惡，任情必為惡，所以，儒家突出和強調人的社會責任、人的社會意識、人的社會角色，強調和鼓勵人們做君子不做小人，強調君子小人的截然分別；道家強調性的自然與自由，強調虛心與游心，強調性其情，任其性命之情，所以，道家人的自然、自在、自由的精神狀態。儒道兩家的人論是與他們的性論、心論、情論一貫而相通的。
柏拉圖將人的靈魂分為理性、意志、情感三個方面。其中情感的方面相當于中國哲學的情，而其理性與意志的方面，相當于中國哲學的心，但是缺少性的方面的因素。人是性、心、情三維結構的一個合體，這是中國哲學關于人的基本規定，也是中國哲學的重要特點。
相對而言，中國哲學于性與心有非常深入與精當的論述，而對于情，則語焉不詳，甚至采取簡單的壓制的態度。而情為人之我，情所突出的恰恰是人的個體性因素，是個體人的因素，所以，中國哲學的一個基本特點，就是突出和強調人的社會性，而壓制人的個體性。中國古代詩文中所表達的情，更多的是懷才不遇、生不逢時、感念君王、報孝國家、人生感慨等方面的情，而很少關于人生的情調、情趣方面的情。中國哲學的未來發展，應抓住情這一契機，以實現人格規模上的重要突破。
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