婚禮是慶賀人生命的開端，喪禮則是紀念人生命的停止、祭禮是期望人生命的永存。都是對于生命的儀式。“喪禮，哀戚之之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。”（《禮記·檀弓下》）喪禮，其主要是意義是生者思念紀念給與自己生命的死者。儒家親死三日而斂的禮儀出于對生者哀痛之心的考慮，更有對死者生命的謹慎。“或問曰：'死后三日后斂者，何也？’曰：'孝子親死，悲痛志懣，故爬行而哭之，若將回生然，安可奪而斂之也，以俟其生也。三日而不生，已不生矣，孝子之心，亦益衰矣。家室之計，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠者，亦可甚至矣。是故圣人為之斷決以三日，為之禮制也。”（《禮記·問喪》）“這點與以色列人很類似，以色列人普通在親人死后四日下斂，也是處于同樣的斟酌。
儒家對祭禮的重視首先也是對生命的崇拜。“郊之祭也，大報本反始也。”（《禮記郊·特牲》）“君子反古復始，不忘其所生也。是以至其敬，發其情，極力從事，以報其親，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義》）這些話語都闡明，祭禮是對于給與自己生命者的一種留念懷念和回報。祭祀的倫理意義都是后起的，是推上演來的。“夫祭之為物大矣！……是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已。”（《禮記·祭統》）“曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）周予同先生說：“儒家與墨家不同，不信鬼神，但留神祭祀的典禮與宗廟的軌制，仿佛自圓其說；其實不然。因為儒家所崇拜的，假設我們更深刻點說，并不是祖先已死的本身，而在祖先的生殖之功；也可以說，而在紀念祖先所給我們的生命。并且為其崇敬人類的生殖，所以儒家推許婚制，主意敬妻，反對無后；在思維上都與崇拜祖先制度有一貫的關聯。”[22]
在儒家對禮節的重視中，我們能夠看到儒家強烈的身體化偏向，即把不逝世之欲望、長生之愿望重要寄托在子孫的連續、血脈的長存上。實在，無論在對禮的言說之中，仍是在之外，我們在先秦儒家的諸多論孝的輿論中，都可以看到對身體的重視，并將之作為孝的一個主要內容。“夫子曰：'天之所生，地之所養，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，堪稱孝矣；不虧其體，可謂全矣。”（《大戴禮記·曾子大孝》）“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道,電解反應器。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之后也，敢不敬與？正人無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，庶民之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君行此三者，則愾乎天下矣！大王之道也。”（《禮記·哀公問》）“孔子蹴然辟席而對曰：仁人不外乎物，逆子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身。”（《禮記·哀公問》）“曾子曰：'身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記·祭義》）“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；”（《孝經·開門見山章》）從全身到敬身到成身，從敬妻到敬身到敬子，都可以看到儒家對身體的器重。身材不只是被看為個人自己的，而是被當作父母之遺體，也就是一代代祖先血脈的存留，而后輩的子孫又經過這個身體而一代代地延續下去。由先人及本身至子孫，這是一個綿延不斷的生命之鏈。所以，這個身體存在了神圣性，應該十分謹嚴地保全與看待。我們看到，曾子畢生中，都是以小心翼翼、如臨深淵、如履薄冰的立場來對待自己的身體，恐怕稍一不慎，有所傷害，直到辭世的那一刻，這顆懸著的心才放下來，所以，他要自己的弟子近前來“啟予足，啟予手！”，就是要讓弟子們看到本人的身體是完全的，可以無愧于父母的賜賚了。咱們還看到，早期儒家講孝，不僅是單向的善事父母，而是雙向的，上達祖先，下及子孫。也只有從這個角度去懂得，“不孝有三，無后為大。”（《孟子·離婁上》）的意義才干夠真正彰顯出來。繁殖昆裔，就是使這一血脈持續下去。一個要是人不子嗣，就會使這個連綿一直的性命鏈條斷裂，所以是最大的不孝。儒家對身體顧全的看重進而擴展到動物草木，由于儒家以為所有的生命都來自天地，來自天然。“夫子曰：'伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《大戴禮記·曾子大孝》）對孝的宗教意思跟宗教功效，嚴復在百年前就有非常深入的意識：“名為教者，必有事天事神及所有生前死后幽杳難知之事，非如其轉義所謂，文行忠信授受傳習。故中國儒術，其不得與道、釋、回、景并稱為教甚明。然則中國固無教乎？曰：有。孝，則中國真教也。百行皆原于此。遠之事君則為忠，邇之事長則為悌。充類至義，至于享帝配天；原始要終，至于沒寧存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國真教，舍孝之一言，固無所屬矣。”[23]這些話可謂撥云見日、一語中的。
然而，應當指出，儒家并沒有真正解決個體生命永生的問題，也就不能成為真正意義上的宗教。生命個體是身體與靈魂的同一體，身體之一局部天然可以通過子孫而延續存留，但靈魂是沒法存留到子孫身上的，子孫的生命是獨破的，他是絕對于自己父輩和祖先的另一個靈魂與身體的統一體、另一個完整新的生命。血脈的長存也允許能保證族類生命的延續，但不能保障個體生命之永生。譚嗣同早在百年前就切中時弊地指出：“至于父子之名，則真以為天之所合，卷舌而不敢議。不知天合者，泥于體格之言也，不見靈魂者也。子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而剿襲也，”（《仁學》）因而，對于實際上有意識有靈魂的生命個體來說，寄托于血脈的長存，只是一種無可奈何抉擇，一種沒有愿望的盼望。這并不能真正知足他們對永生之盼望。儒家對此解決計劃自身沒有足夠的信念，沒有踏實感。孔子說：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）子思說：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸·齊家》揚雄說：“人心其神矣乎？操則存，舍則亡。”（《揚子發言·問神》）從這些話語中，我們可以看到，儒家對于鬼神的存在、生命之永恒，切實不太認真，但又勉力認為。大儒尚且如斯，那么一般中國人，在面對個體生命之終結時，更是會表示出不由自主的哀傷和發自心底的失望。所以，在儒家典禮為主體的葬禮上，須要雜合佛道的內容來超度死者的靈魂和安慰生人的哀傷。在中國人的葬禮上，經常體現出三教合一的特點。梁家麟先生說：“領有相稱水平宗教功能的儒教，因為在教義上缺乏堅固的超做作因素，也無法在禮儀上確立貫通神圣與世俗二界的手腕，故始終未曾成為真正的宗教，亦未能滿意人們所有的宗教渴求。譬如對喪葬的處置，儒家無疑對兇事的每個環節（從哭祭、入殮、下葬始終到移魂入家廟祭奠）都有必定的控制，但人子對親人的哀思，尤其對死者去處的懸念，卻無奈藉儒家實踐而得安置；故佛道的天堂與地獄之說、民間的風水經讖等風俗，仍普遍地傳播，即身為儒者亦難免得俗。”[24]筆者在南方一城市作考察時也證明了這一點：普通鄉民家里若有白叟故去，往往都要找風水先生來擇定下葬日，時間視死者的春秋、位置、名譽而定，個別年紀越長、地位越高、聲望越顯者，其遺體停放的時光越長。墳地則往往都是在活著時早就選好了的。此外，還要請和尚來念經，請羽士來做道場，當然，還免不了請梨園子和樂隊唱戲唱曲。老人自己對子女在自己日后的喪事上是否會這樣做也無比重視，將之視為生命的最后一個愿望，子女也認為這無論如何是他們應該做到的。沒有這些死者就難以瞑目，生者也會畢生不安，鄰里也會感到大逆不道或不堪設想。
[1] 如湯恩佳在其《湯恩佳尊孔之旅環球演講集》（第一卷）前言中就說：“對于外教的在華的敏捷發展，必需進步自己本土的儒教的競爭力，能力構成中華民族自己的信奉系統，以防止本土宗教失去主導地位，進而影響國情國體。”［湯恩佳：《湯恩佳尊孔之旅環球報告集》（第一卷）（香港：香港孔教養院，2004），第3頁。］在湯恩佳的一些現場演講中，對基督教的排擠情感和態度更加顯明，言辭也更加劇烈，筆者曾經親臨現場。 
