單子論
為了能夠更好地理解萊布尼茨形而上學(xué)的首要論點單子論，我們最好把它與笛卡爾的實體概念聯(lián)系起來看，而且是把它與笛卡爾的物體的和廣延的實體概念聯(lián)系起來看。萊布尼茨從兩個方面對笛卡爾進行了批判。
笛卡爾認為，一切自然現(xiàn)象都可以用廣延和運動的概念作解釋，而且可以表達為“運動守恒”原則。萊布尼茨提出了另一種觀點：如果我們只從廣延角度觀察物體世界，那么“運動”也就無異于物體向鄰近位置的移動，是空間中的物體相互間的位移。我究竟能不能客觀地觀察運動呢？顯然是根本不可能。運動是一種純粹相對的東西，物體看上去是運動還是不運動，這純粹取決于觀察著的角度。了解物理學(xué)的讀者可能會注意到，萊布尼茨的這種觀點里已經(jīng)蘊含著現(xiàn)代物理學(xué)中的相對論的萌芽，而且他下面的觀點也同樣具有現(xiàn)代性，萊布尼茨接著說：運動和力的概念是分不開的。力隱藏于運動的背后，并且力也是運動的原因，沒有力，運動就像無源之水、無本之木。力（我們可以稱之為能量）是真正現(xiàn)實的東西。萊布尼茨利用下面的論據(jù)對此做了更為詳細的解釋：笛卡爾主義者也看到了這樣一個事實，運動和靜止始終是交替出現(xiàn)的。那么，笛卡爾所認為的“守恒的”運動又在哪里呢？顯然，守恒的并不是運動，而是力。一個運動中的物體靜止下來以后，運動也就停止了，但是作為力的物體卻并沒有因此而停止存在，或者說物體并沒有停止顯現(xiàn)為力。只是在物體中起作用的力現(xiàn)在轉(zhuǎn)化為另一種形式（我們也可以稱之為勢能）。因此說來，并不存在運動守恒原則，而只存在力的守恒原則。
萊布尼茨還從另一個角度，也就是從物體的連續(xù)性和可分性的角度批判了笛卡爾的廣延性實體觀念。數(shù)學(xué)上的空間是一個連續(xù)統(tǒng)，是可以無限分割的。如果我從笛卡爾的純粹幾何學(xué)的角度出發(fā)，把物體世界看作廣延，那么物質(zhì)就是一種連續(xù)統(tǒng)一體，是可以無限分割的。萊布尼茨認識到，物理學(xué)意義上的物質(zhì)與幾何學(xué)意義上的空間并不是一回事。數(shù)學(xué)意義上的連續(xù)統(tǒng)是一種想象中的觀念，它沒有現(xiàn)實性。它可以被任意分割，正是因為它是一種觀念，是一種思想中的觀念。現(xiàn)實的物質(zhì)不能與純粹的廣延性相提并論，這證明了——萊布尼茨也對此特別加以強調(diào)——用純粹廣延性概念無法解釋物體固有的惰性。而現(xiàn)實只能是由真正的部分組成，并且也絕不可以被任意分割。他看上去要把我們引向古希臘的原子論，或者要把我們引向萊布尼茨時代前不久的法國物理學(xué)家和自然哲學(xué)家皮埃爾·伽桑狄（1592—1655）的原子論，伽桑狄是笛卡爾的反對者，并對古代原子論作了重新改造。
但是，萊布尼茨并不滿足于古代的原子概念。盡管萊布尼茨極力為機械論自然觀（如伽利略的自然觀）的合理性做辯護，然而他也試圖努力超越這種自然觀，并且深信，這樣一種自然觀的原則并非以自身為基礎(chǔ)，而是以形而上學(xué)的概念為基礎(chǔ)。萊布尼茨將機械論的原子概念與亞里士多德的隱得來希（為萬物賦予靈魂和形式的力）概念結(jié)合到了一起，于是他就得到了單子這個概念，從字面意義上看，這個概念的意思是“單元”，或許他是從喬丹諾·布魯諾那里借用來的。那么單子究竟是什么東西呢？如果我們把斯賓諾莎的無限實體分解為無數(shù)個星星點點的單個實體，這樣我們就可以更好地理解它了。實際上，萊布尼茨就曾經(jīng)說過：“如果沒有我的單子論，或許斯賓諾莎就是對的。”我們可以從四個方面來考察單子：
（1）單子是點。這就是說，存在物的真正本原是點狀實體。它并不存在于一種連續(xù)統(tǒng)一體之中，這似乎與我們的感官知覺相矛盾，因為在我們看來，物質(zhì)是一種廣延的充塞空間的連續(xù)統(tǒng)一體。萊布尼茨斷言，這種感官印象是錯覺。在這里，自然科學(xué)研究的新成果肯定對他產(chǎn)生了影響，剛剛發(fā)明不久的顯微鏡一定是引起了他的注意。顯微鏡使得人們對物質(zhì)的深層結(jié)構(gòu)有了更多的認識，而且也為他的觀點提供了佐證。
（2）單子是力，是力的中心。在萊布尼茨看來，一個物體就是由逐點的力的中心組成的集合體。這不僅為后來的康德和叔本華的批判哲學(xué)所證實，而且尤其為近代自然科學(xué)所證實。
（3）單子是靈魂。逐點的原始實體無一例外的是被賦予靈魂的，不過它們也有不同的級別。最低級的單子仿佛處于一種恍惚的或昏迷的狀態(tài)，它們只有混沌的無意識的觀念。較高級的單子，比如人的靈魂，是有意識的。最高級的單子，即上帝，具有無限的意識，是全知全能的。
（4）單子是個體。不存在兩個完全相同的單子。單子構(gòu)成了一個完整的連續(xù)的系列，從最高級的神的單子到最簡單的一般單子。每個單子都有其不可替代的位置，每個單子都以其獨有的和唯一的方式反映宇宙，每個單子都是潛在的力，它們從各個側(cè)面反映整個宇宙。就單子是個體而言，單子也是封閉孤立的系統(tǒng)。單子是“沒有窗戶的”。在單子身上發(fā)生的一切都來自單子自身，來自單子的本性，上帝在創(chuàng)造單子之時就已經(jīng)預(yù)選規(guī)定好了單子的發(fā)展歷程，所有單子都來自上帝的原始單子。
前定和諧
在這個觀點上，萊布尼茨又重新回到他的前輩思想家曾經(jīng)思考過的問題上去了，只是他改換為另一種形式。對笛卡爾來說，存在兩個實體，思維和廣延。他認為，很難解釋清楚這兩者之間的關(guān)系，尤其是它們在人身上的關(guān)系。對萊布尼茨來說，存在無限多個實體，這就是單子。每個單子都有各自的觀念世界。整個世界就是由單子及其觀念組成的，而所有的單子又共同構(gòu)成和諧的世界整體。那么，如果每個單子都按照自己的規(guī)定性發(fā)展，而單子的觀念卻能相互協(xié)調(diào)一致，比如我們?nèi)祟惞餐谶@個世界上生存，并遵循著一定的規(guī)律思想和行動，這又該如何解釋？單子本身是無法對此給出解釋的。我們同樣也可以設(shè)想，單子被創(chuàng)造出來，但是在它們不同的“世界”之間卻不存在相互協(xié)調(diào)一致。要想解釋這個問題，我們必須從所有單子的本源出發(fā)，這個本源就是神。
萊布尼茨用那個著名的“時鐘比喻”來形象地解釋他的觀點，這個比喻實際上也不是他的發(fā)明，而是來自前面提到過的格林克斯。我們設(shè)想有兩個時鐘，它們步調(diào)一致，沒有一點誤差。可以從三個方面來解釋這種一致性：要么這兩個時鐘是通過一個機械裝置相連接的，一個時鐘與另一個時鐘在機械上相互依賴，因此它們彼此不會有誤差；要么有一個機械師專門看管這兩個時鐘，他會不停地校準(zhǔn)時鐘的指針；要么這兩個時鐘的制作工藝精確無比，因此不可能出現(xiàn)誤差。
把這個比喻應(yīng)用到不同的“實體”上面，這就意味著：首先，實體之間必然產(chǎn)生相互影響。笛卡爾面臨著兩難選擇，他既不能否認一個顯而易見的事實，即他的兩個實體之間的協(xié)調(diào)一致，特別是人身上靈魂與肉體的協(xié)調(diào)一致，他也不能贊成一種觀點，即其中的一方會對另一方施加影響，因為他的兩種實體從其概念上說是彼此不同的東西。在這里，偶因論者的第二種假設(shè)好像對解決問題有所幫助，他們讓上帝來扮演校準(zhǔn)時鐘的機械師的角色，為了使實體之間能夠相互協(xié)調(diào)一致，上帝會時刻出來干預(yù)。但是，對萊布尼茨來說，上述的兩條路都行不通，因為他的單子是“沒有窗戶的”，是彼此孤立的。在他看來，偶因論者的理論像是deus ex machina（意外出現(xiàn)的救星），可以幫助他用更自然的方式對此做出解釋。于是他就提出了第三種可能性，即上帝在創(chuàng)造單子的時候，對于每一個單子以后的發(fā)展歷程都預(yù)先規(guī)定好了。每一個單子的發(fā)展都遵循它自己的規(guī)律，這個規(guī)律在單子誕生的同時就從上帝那里接受下來了。上帝同時還考慮到了單子與其周圍的其他單子的關(guān)系，并使它們在發(fā)展過程能夠保持和諧一致。這就是萊布尼茨的前定和諧說。
我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然還存在另一種（更簡單的）可能性，斯賓諾莎就選擇它。對他來說，并不存在兩個時鐘，也就是說，并不存在被割裂開的兩種實體。只有一種神的實體，如果我們看到思維和物體世界之間的發(fā)展過程能夠保持“和諧一致”，可也毫不奇怪，而且也不需要做更進一步的解釋，因為兩者就是一個實體的兩種屬性，上帝時而使它顯現(xiàn)為思維的屬性，時而使它顯現(xiàn)為廣延的屬性。對斯賓諾莎來說，不存在兩個時鐘，而只有一個時鐘，不過這個時鐘有兩個表盤（或者有更多的表盤，但是我們只看到這兩個），而這兩個表盤是由同一個機械裝置驅(qū)動的。
萊布尼茨無法走斯賓諾莎的那條路，要不然那條路可能會把他引向斯賓諾莎的泛神論，在那里，世界在上帝之中，上帝也在世界之中，上帝和世界是一回事。萊布尼茨堅信基督教的有神論，認為在世界之外或在世界之上有一個上帝。因此，他需要那個前定和諧的理論，盡管這個理論很了不起，但是與斯賓諾莎的理論比起來卻顯得有些不自然。用他自己的話說：“這個體系使形體好像（自然這是不可能的）根本沒有靈魂似的活動著，使靈魂好像根本沒有形體似的活動著，并且使兩者好像彼此相互影響似的活動著。”
神正論
顯而易見，萊布尼茨的前定和諧說帶有明顯的樂觀主義特征，而對于他這樣一個宗教思想家和立場堅定的基督徒來說，這種樂觀主義不可避免地又使他陷入矛盾之中，因為面對世界上的丑惡的現(xiàn)實他不可能視而不見。萊布尼茨堅信，上帝創(chuàng)造的這個世界是一切可能的世界中的最好的世界。這是由上帝的本性得出的結(jié)果。如果這個被創(chuàng)造的世界不是最好的，如果另外還有一個更好的世界，那么，要么上帝還不知道這個更好的世界——這與上帝的無所不知相矛盾，要么上帝沒有能力創(chuàng)造一個更好的世界——這與上帝的無所不能相矛盾，要么上帝不愿意創(chuàng)造一個更好的世界——這與上帝的無上仁慈相矛盾。在這個一切可能的世界中最完善的世界上，為什么卻存在著如此多的痛苦、不完善和罪孽呢？這就是萊布尼茨的神正論問題。
為了更好地回答這個問題，萊布尼茨將惡劃分為三種，形而上學(xué)的惡，物理上的惡和道德上的惡。形而上學(xué)的惡歸根結(jié)底在于我們這個世界的有限性，如果上帝創(chuàng)造了這個“世界”，這也是不可避免的。物理上的惡，也就是各種痛苦和忍受，是形而上學(xué)的惡的必然結(jié)果。因為被創(chuàng)造的東西只能是不完善的（如果它是完善的，那么它就不是被創(chuàng)造的東西了，而是和上帝一樣），所以他們自己的感覺也只能是不完善的，所以像痛苦和忍受這些不完善的感覺也就必然存在了。道德上的惡也是如此，一個被創(chuàng)造的不完善的東西必然會有欠缺和罪孽，尤其是當(dāng)上帝賦予它自由之時。
