——函學對懷特海“過程哲學”的理解和應用
[提 要]
康德“哥白尼倒轉”式的革命具有開認識論先河的重要意義，懷特海的過程哲學則以“過程即實在”的動態(tài)非實體本體論給世界哲學培育了新的生長點，是本體論領域“由靜到動”的“哥白尼倒轉”。然而過程哲學中“雙還原”（即將實際的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際存在的本性還原成了永恒客體）的理論矛盾使其成為“一只沒有蛻皮的蟬”。以“函”為“家”的函學在過程哲學的基礎上提出“一切皆變，不變是變的局域和定格”的“變化相關”的“函”思想，解決“永恒客體”問題的疑難，從而形成了以表征變化的“時間”為最高統(tǒng)一的自洽的一元論思想邏輯體系，讓各種哲學思想在時間過程的“鏈條”上可以找到自己“局域、定格”而存在的“鏈節(jié)”，從而適時地對“認識世界、理解世界、改造世界”發(fā)揮應有的引領作用。
[關鍵詞]哥白尼倒轉；靜態(tài)實體本體論；動態(tài)非實體本體論；懷特海；過程哲學；函家哲學
科學史上，哥白尼提出的日心說，推翻了長期以來居于統(tǒng)治地位的地心說，將地不動“倒轉”為日不動，實現(xiàn)了天文學的根本變革。哲學史上康德的所謂“哥白尼倒轉”，提出客觀不可能在主觀上得到反映，而是主觀對客觀的選擇和重組，是主觀對客觀的立法，也就是“人為自然立法”。對于客觀自然本身，則是不可認識的，提出了著名的不可知論。從而將原來傳統(tǒng)的反映認識論進行了一個根本的倒轉，康德認為自己這是一種“哥白尼倒轉”式的認識革命。
懷特海集大成的過程哲學，認為“過程即實在，實在即過程”，從哲學本體論的高度提出了“動態(tài)”本體論，一反傳統(tǒng)哲學中“靜態(tài)”類型的各種本體論范式，這應是比康德認識論顯得更為基礎的一種“哥白尼倒轉”。
從“變化過程相關”的‘函’出發(fā)的以函為家的“函家哲學”，以過程哲學思想為基礎，進一步提出了“‘函’成萬事萬物的觀點”，從而使過程哲學本體論的“哥白尼倒轉”在生成路上，自然自洽和完善。不僅找到了過程哲學的切入點之門，而且順理成章地登堂入室，進入了哲學深宮內院的自洽建設之中。
一、康德認識論的“哥白尼倒轉”
過去一般認為，我們的經(jīng)驗是對客體的反應，就是說，我們去看東西，看到的是外面的東西。但是康德倒轉了這個看法，他認為，我們經(jīng)驗的不是客觀的東西，而是經(jīng)過了主觀加工了的感覺，叫做表象，比如我們看到的房屋，不是現(xiàn)實的房屋到了我們的頭腦中，而是我們思維器官本身對自身器官的感覺，這種感覺決不是對現(xiàn)實客觀房屋的感覺，是自身對自身的感覺，是先驗的主觀決定了客觀。康德的這個發(fā)展，開創(chuàng)了近代哲學的出發(fā)點，一直到現(xiàn)代的現(xiàn)象學、存在主義，都是按照這個思路進行推理。
康德所處的時代面臨的難題，首先就是形而上學的思維方式如何可能。形而上學的思維方式是把理性看成是認識主體的認識能力，而本質則是認識的客體、對象，認為一切知識必須符合對象，所謂“客觀性原則”。康德反其道而行之，通過對形而上學的批判、對理性的批判，首先在哲學認識論領域發(fā)動了一場“哥白尼革命”，康德實現(xiàn)了知識與對象之間關系的倒轉。他指出：“到現(xiàn)在為止，大家都是認定我們的知識必須依照對象，在這個前提下進行了多次試驗，……可是這些試驗統(tǒng)統(tǒng)失敗了。那么我們不妨換一個前提試一試，看看是不是把形而上學的問題解決得好一些。這就是假定對象必須依照我們的知識。這個假定就比較符合我們的期望，我們正是盼望能有一種關于對象的先天知識，對象向我們呈現(xiàn)之前，就確定了某種關于對象的東西。這個設想同哥白尼當初的想法非常相似。”（《西方哲學原著選讀》（下冊），商務印書館，1982年，第241～243頁）
康德的這一倒轉，形成了他關于對象的所謂的“先天知識”即“先天綜合判斷”。所謂對象必須依照我們的知識，意思是對象只有通過理性先天的認識形式才能被我們所經(jīng)驗、所認識，科學知識的普遍必然性即源于此。在《實踐理性批判》“結論”中，康德寫到：“有兩樣東西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。（康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第168頁，第126～128頁，第220頁）康德完成了科學理性與宗教信仰的妥協(xié)，既不像18世紀的啟蒙思想那樣只要理性不要信仰，也不像中世紀一直到16世紀那樣只要信仰不要理性。他偏重理性，警告人們說如果陷于感官而遺忘了理性，這兩大原則就會變質為占星術和狂熱迷信。所以，康德對認識論的新思路，確實是哥白尼式的倒轉，顯示了不同尋常的意義。以至于后代哲人說，真正地搞哲學研究決不能繞過康德。
二、哲學史上的靜態(tài)實體本體論與非實體本體論
“實體”是西方哲學最核心的范疇，二千多年來支配著西方哲學的思考。亞里士多德在《形而上學》中提出“存在是什么”這個永恒的哲學問題后，緊接著就說，這問題問的就是“實體是什么？”亞里士多德認為，實體就是固定不變的作為其它東西的主體、基礎、原因、本質并先于其它東西而獨立自存的東西。
以原子論為代表的希臘自然哲學，以某種具體的物質實體來作為世界的本原、萬物的始基。以柏拉圖為代表的理念論哲學則把超驗的精神實體視為萬物的本質。它們都把自己所認定的本原、實體看作是先于其它事物而獨立自存的，并把對方的本原看作是自己本原的產物或屬性。這兩個看上去截然對立的哲學認識所共同遵循的思想模式，稱為實體思維。以這種思維方式來追問世界的本原，探索存在的最普遍的本質根據(jù)，進而提出的本體論學說，稱為實體本體論，而且是一種確認現(xiàn)成物的靜態(tài)的實體本體論。
當代科學和哲學中的“物質非物質化”問題的考察，用不同的方式拋棄絕對的靜態(tài)實體觀，已成為當代世界哲學的一個帶普遍性的特征，成為哲學是否具有當代性的一個重要判據(jù)。這也就反襯出靜態(tài)實體模式對于哲學整體具有多么重要的意義。它的變動會引發(fā)哲學的某種總體性改造。
海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學的批判曾指出過，以種種不同名目的存在者之絕對化為基礎的靜態(tài)實體本體論，在原則上不得不歸于瓦解，于是他提出了“存在本體論”以反對“存在者的本體論”。他指的這些實體并不限于“物質實體”，也包括種種“精神實體”。這兩種看上去對立的實體，自古希臘的原子論和理念論以來，就有著某種很強的對稱性，同一性。問題在于，一些哲學工作者也已經(jīng)從馬克思的實踐唯物主義觀點中，從列寧在物理學革命到來的形勢下作出的物質定義中，了解到形而上學實體觀的虛構性，自然會放棄“物質是實體”的觀點，而傾向于從“物質就是客觀實在”的論點，進而過渡到追問“何謂客觀、何謂實在、何謂存有”的思路上。顯然，這樣來理解的“客觀實在”，就不是孤立的實體，而是可以隨人們把握世界方式的不同而不同的。以這種實踐的、可變的實在觀來取代思辯的靜態(tài)的實體本體論，再發(fā)展到將世界、實在、存有看作本質上顯現(xiàn)為過程的觀點，就很自然。
與西方式的靜態(tài)實體思維和靜態(tài)實體邏輯相反，東方特別是中國古代就形成了以事物的相關性和相對性為中心的思想方法。作為中國眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》就鮮明地顯示了這一特點。《易經(jīng)》認為，一切現(xiàn)象都可以憑借陰和陽這二元的組合來說明(分別用符號“－－”和“一”表示)。陰是消極性，在邏輯上是否定的，陽是積極性，是肯定。一切現(xiàn)象必然具有消極面和積極面，一切判斷也必須具有否定和肯定(二值)。不過，應當強調，陰陽都并非實體，也并非事物所固有的不變本質。它們表示的正是事物變化的某種相關。例如，男是陽，女是陰，這是相對于男和女這組相關而言的，但男中有陽多陰少的比較存在，女中有陰多陽少的比較存在，顯現(xiàn)出陰陽相關比較的存在。
印度佛教傳入中國形成的以華嚴宗為代表的“無盡緣起論”也認為一切都是暫時的，沒有永恒不變的自性，不存在任何獨立自存的實體或事物，任何事物都在一定的條件、緣份（緣）中生成、突顯(起)。宇宙本是造化流轉，此剎那顯現(xiàn)為此存有者。然而在實體邏輯中，存有者作為邏輯主詞常被看作現(xiàn)成給定的，靜態(tài)的，忘記它只是對生生之流的切割、抽象、局域、定格，存在的真義“生生”遂被遮蔽和遺忘。
哲學史上，西方的靜態(tài)的實體本體論雖然一直占居主要地位，但永遠也克服不了理性世界與現(xiàn)象世界之間的千古鴻溝，永遠解決不了它們之間由“不變”到“變”的悖論。只有從東方的非實體本體論中尋求出路才能找到哲學進一步發(fā)展的新生長點。
三、懷特海哲學本體論中的“哥白尼倒轉”
懷特海集大成創(chuàng)建的過程哲學揚棄傳統(tǒng)西方哲學中各種舊唯物主義靜態(tài)實體學說，主張以過程觀點看世界。不論是古代樸素唯物主義還是近代機械唯物主義，都是以世界是由某種物質實體構成的這一根本觀點為前提。懷特海的過程哲學則以量子力學和相對論為基礎，明確否定舊唯物主義實體觀，以全部現(xiàn)實存在都是相互關聯(lián)的過程為出發(fā)點，堅持認為世界本質上是一個不斷生成的動態(tài)過程，事物的存在就是它的生成。
正如翻譯《過程與實在》的楊富斌教授在“譯者序言”中指出的，過程哲學批判傳統(tǒng)西方哲學中的唯心主義精神實體觀，堅持精神也是宇宙中的現(xiàn)實存在，并且精神也是不斷變化的動態(tài)過程。同時也明確地否定近代機械唯物主義關于“人是機器”的觀點，認為這種所謂“科學唯物主義”根本不能真正地說明精神的運動過程，也不能科學地說明人類的經(jīng)驗、靈魂等何以產生。
過程哲學堅持物質與精神并非相互獨立的兩個實體，而是內在關聯(lián)的，統(tǒng)一于現(xiàn)實的存在過程之中，從而批判了以笛卡爾為代表的二元論哲學。笛卡爾把物質和精神看作兩個獨立的實體，并人為地割裂二者的內在關聯(lián)，這種主客二元對立的思想方式，正是近代西方哲學諸流派的根本缺陷。
過程哲學批判現(xiàn)代西方分析哲學強調經(jīng)驗與實在世界之間具有內在聯(lián)系的片面性，強調對語言、經(jīng)驗、邏輯、精神等進行分析，強調所謂“語言學轉向”等，它只探求語言的本質，而忽略了語言與人類經(jīng)驗和客觀世界的關系，因而走向了忽視生活、脫離經(jīng)驗、遠離客觀世界的極端。“純粹的語言分析只會把有機的客觀世界解析為馬賽克似的碎片”，看不到世界萬物之間的相互聯(lián)系和相互作用。對世界的哲學認識根本不能完全歸之于語言問題。世界也不可能只是一個把握世界的語言問題。
過程哲學還批判了現(xiàn)代西方哲學中的現(xiàn)象學。現(xiàn)象學最主要的片面性在于只關注現(xiàn)象，否定真正的現(xiàn)實存在的本質，因而不能對現(xiàn)象所體現(xiàn)的事物本質有所揭示。僅僅承認現(xiàn)象，把現(xiàn)象與實在的關系“懸置”起來，竟然把實在本身忘在一旁，這是現(xiàn)象學哲學的根本問題和缺陷。
由此我們可看出，懷特海與大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學家拒斥形而上學相反，以動態(tài)的過程思想，動態(tài)的非實體本體論建立了一種奠定在現(xiàn)代科學基礎之上的形而上學思辨哲學體系，確實有理有據(jù)地在哲學上進行了一場“倒轉式”革命。
過程哲學與東方哲學尤其是中國哲學有許多相通之處。懷特海曾明確講過，他的過程哲學更接近于東方哲學的有機聯(lián)系和變化思想，而不是西方原子論的機械世界觀。譬如，過程哲學堅持世界在本質上是一個不斷生成的過程，事物的存在就是它的生成，因而過程才是真正實在的。這與中國古代哲學中“生生不息”的“易經(jīng)”思想息息相通，沒有任何事物是一座“孤島”。過程哲學中，萬物都有不同程度的“感受”能力等思想，與東方哲學堅持萬物皆有靈性的思想相契合。過程哲學堅持創(chuàng)造性演進是宇宙進化之本質的思想，與道家哲學所說的道生一、一生二、三生萬物的創(chuàng)生思想相契合。過程哲學所批判的“誤置具體之謬誤”，與我國傳統(tǒng)哲學中堅持具體事物具體分析和實事求是的思想相契合。過程哲學強調現(xiàn)實存在都是能動的主體或超主體，沒有純被動的消極客體，因而現(xiàn)實事物間只有主體間關系等思想，與我國傳統(tǒng)哲學思想中天人合一、主客不分的思想相一致。
過程思想在西方哲學史上，雖然也有許多哲學家也早就分別提出過，如古希臘時期赫拉克利特曾明確指出了“人不能兩次踏進同一條河流”的過程變化思想，近代著名哲學家黑格爾系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想，馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中明確地講過“世界是過程的集合體，而不是事物的集合體”的思想，等等。但是我們只要認真分析一下這些著名哲學家的論述，就明確地看到，他們都不是從本體論上談論真實世界或實在世界的過程性的。
赫拉克利特是在假定人不變的基礎上言說河流即自然的變化的；黑格爾所講的則是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已；恩格斯所講的過程，也是在堅持“世界的物質統(tǒng)一性”前提下，是在堅持“世界的真正統(tǒng)一性是在于它的物質性”的本體論前提下，談論物質的運動變化和發(fā)展，也就是說他也并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，而是在認識論的意義上進行談論過程的意義的。這些與懷特海“過程即實在”的基本觀點是完全不同的。
所以我們說，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學體系，力求避免對自然的二重化等割裂形成離散性的解構，從而對各種靜態(tài)實體本體論進行了徹底性的顛覆，以動態(tài)的過程實在觀認識和解釋世界。從而在哲學本體論領域前無古人地進行了一場比康德認識論中“哥白尼倒轉式”更基礎的革命。
四、函學對懷特海哲學中“哥白尼倒轉”的理解和應用
懷特海的過程哲學在哲學本體論上對傳統(tǒng)本體論雖然進行了一場“哥白尼倒轉式”的革命，用動態(tài)的過程顛覆了靜態(tài)的實體。但是正如楊富斌教授等所指出的，“他并未真正走出傳統(tǒng)哲學的窠臼”。
懷特海不自覺地應用了西方哲學傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點，遇到了不可克服的理論困難。他反對自亞里士多德以來的邏輯中的“主語——謂詞”觀念，但論述他的哲學時，卻仍然在運用“主語——謂詞”語式在思維。他沒有用過程思想使邏輯動態(tài)化，借助所謂的“永恒客體”使邏輯靜態(tài)化，這好象從亞里士多德的哲學倒回到了柏拉圖的哲學，因而出現(xiàn)了一種雙重還原傾向，他把實際的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際存在的本性還原成了永恒客體。我們仔細地閱讀一下懷特海的哲學著作也就可以看到，他的創(chuàng)新是提出了問題，卻沒有很好地解決問題。具體表現(xiàn)在：
（一）批判機械唯物主義將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征時，卻又將自然分解成相反的形態(tài)，即：動態(tài)的物體（事件、過程）和靜態(tài)的特征（永恒客體）；
（二）認為實際存物是最終的實在，但又承認上帝是最終創(chuàng)造者，其他一切都是創(chuàng)造物；
（三）一方面堅持過程就是實在，另一方面又承認永恒客體是實在；
（四）批判唯物主義的實體觀點，卻又時時運用唯物主義的客觀實在的概念。
對于這些不可自洽的理論困難，以“函”為家的“函家哲學”在理解和分析其世界過程本質的基礎上進行了進一步的深入應用和探討，形成了以“變化相關”為主要思想的函學觀點。
漢語“函”字，古通“含”，可理解為“包含、包容”之意，函學以“函”取名，首先意在通用。其次，近代數(shù)學用“函數(shù)”表示“變量”間的“相互關系”，也就是“變化的相關”，拓展了“函”字的意義，“函”不僅有一般的包含、包容等通用之意，而且具有“變化相關”的“函”意義。中國公認為眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》，向國外翻譯為“一部講變化的書”，其“系辭”中指出“生生不息之謂易”，函學則講“易易相關之謂函”。函學從“一切皆變”的過程思想出發(fā)，以變（即過程、即時間）為邏輯出發(fā)點，以實踐中“局域定格”的方法為手段從理論和實踐兩方面回應和解決懷特海過程哲學中出現(xiàn)的這些困難。從而使過程哲學的“過程鏈條”將各種哲學通過“局域、定格”的方法鏈接起來。
函學從過程思想出發(fā)對世界進行了完整的整體解釋和演繹。函學認為：世界的實在就是“變”，所謂“不變”只是人類思維對變的“局域和定格”。因此現(xiàn)實世界決不存在什么“永恒客體”，那些所謂不變的共相，只是人類對變化過程在誤差允許范圍內的局域和定格，即抽象。將永恒客體誤作為真實實在，這的確是“誤置具體謬誤”。
共相不是真實世界的部分，而是人類頭腦中舍去了許多連續(xù)性后的主觀局域而形成的離散性定格，它只能存在于人的頭腦中，流傳在人類的語言中。
在本體論上，所謂的物質本體、精神本體等實體性本體及所謂的實踐本體、生產關系本體，老子的道本體，佛家的空觀，海德格爾的存在本體等非實體本體都是在過程本體不同層次上的局域和定格。將它們安放到“過程鏈條”的某一特定“鏈節(jié)”上，聯(lián)系起來分析，就象光譜對各種波長光的分析一樣，顯得自洽、真實而可理解。
認識論上，函學在遞進式感性、理性認識的基礎上提出了并列的“俗識、科識、哲識”三識觀。俗識重于信仰和實用；科識重于實證和分析；哲識重于思辯和理解，各有各用，不可偏廢。人類的認識是無限的，世界過程的層次也是無限的。因而對世界終極的回答，只能用無限層次的過程來描述，不可能追溯出什么靜態(tài)的不變的終極來。
哲學史上總有人追問顯現(xiàn)過程的過程者是什么？函家哲學的回答是：因為世界是過程的集合，在追尋過程者中，只能發(fā)現(xiàn)無窮層次的過程，沒有窮盡。如非要說有個終極過程者，那么，過程者只能是無盡層次過程中，在某一層次上局域得到的允許誤差范圍內的定格。否則如果真的有什么靜態(tài)的終極物的話，那么自然會產生這個靜態(tài)終極何來的無窮發(fā)問，同時也產生了不變的靜態(tài)終極何能變化生成現(xiàn)實變化世界來的悖論。
函學方法論上指出，形式邏輯是已成邏輯；辯證邏輯是生成邏輯。函學提出的“函變邏輯”既是形式邏輯的“運動化”，又是辯證邏輯的“局域化”。由此導引出自然、社會、思維共同具有的發(fā)生、發(fā)展、鼎盛、衰退、滅亡“五態(tài)變化”的螺旋式過程規(guī)律和相互作用規(guī)律。
這樣，函學在對過程哲學理解的基礎上，指出了一系列倒轉傳統(tǒng)看法的觀點，如：
一切皆“變”，“不變”是“變”的局域和定格，“變’和”不變”不是并列的孿生”兄弟”關系，而是上下層的衍生的“父子”關系；
“一切都是時間函數(shù)”；我們不能使變化停止，但可優(yōu)化函式。生病不用藥也可能向好、壞兩個方向發(fā)展，用對了藥可促使病情變好，用錯了藥也可使病情變壞。
自然科學上早已指出“力只是改變物體運動的原因，不是物體產生運動的原因”，函學從“一切皆變”的觀點出發(fā)，指出：在社會、人生及思維中，“條件也只是改變事物變化的原因，不是產生變化的原因”。
對于盛衰規(guī)律，根據(jù)“一切都是時間函數(shù)”原理，“百花齊放應時者鮮；百家爭鳴適時者盛”就是必然現(xiàn)象。對價值分析則自然得出“垃圾是放錯地方的珍寶；謬論是用錯時間的真理”的結論。
對于赫拉克利特提出的“l(fā)ogs”不變則屬于“函”之一義，是對變的“局域和定格”，“函”是“馭變”，“函”是“開關”，“函”是變化的相關，“函”的強弱就是事物的盛衰，“函”的變易就是事物的變易。“既不走封閉式老路（開），也不走自由化邪路（關）”正是“函”中“變化相關”的政治性體現(xiàn)。“函”是中國“和”文化傳統(tǒng)的哲理所在，也是“中國特色社會主義理論”強國富民的根本所在。
這些新觀點用于宇宙整體分析，一切“存在”都是過程，是變，是時間，是函，時間和變化表征的是同一個對象。“函”是變的局域定格，“易”的相關，“道”的數(shù)化，“佛”的俗解，“儒”的反思。
由此進一步指出，意識是對存在的局域和定格；精神是對物質的局域和定格；理念是對現(xiàn)象的局域和定格；“規(guī)律”是對“自然概率”的局域和定格。這是“人為自然立法”的新解，是對“物質第一性”的新佐證，更是過程哲學中“永恒客體”的本質所在。
函學應用過程哲學的基本思想分析人類文明，指出：哲學是追究事物終極本質的學問（事是過程的局域，物是過程的定格）。以世界整體為論域的哲學是基礎哲學；以世界部分為論域的哲學是應用哲學。形而上者之謂道，形而下者之謂器，形而中者之謂哲。科學、神學是哲學的左延右續(xù)，哲學滑入信仰旋渦即成神學，哲學變?yōu)閷嵶C工具即成科學。因此，一個理論的偉大，不在于它擊敗了誰，而在于它包容了誰。哲學既不是神學的婢女，也不是科學的仆人，更不是任人把玩的妓女，登上自然峰頂膜拜時，看到的必然是：哲學始終端坐在母親的尊位。
五、本體論中“哥白尼倒轉”的意義
函學將過程哲學本體論中“哥白尼倒轉”的思想在對哲學的全面反思中進行了理解和應用。將過程思想中的“一切皆變”落實到具體的邏輯出發(fā)點中，將“不變”還原為對“變”的局域和定格，從而將“變”與“不變”的原先的“孿生兄弟關系”還原為“衍生父子關系”。從而顛覆了傳統(tǒng)哲學中一系列“現(xiàn)象”與“理性”間難以自洽的“鴻溝”觀念，形成了能夠較滿意地解釋當下世界、指導人類當下生活的自洽的邏輯體系。應該說，這是一件很有意義的事。
1、“變與不變”對哲學基本問題進一步挖掘（新挖掘）
傳統(tǒng)哲學認為，“思維和存在的關系問題是哲學的基本問題”。（見董同彬、胡蓉編著：《新編哲學基礎教程》，華中科技大學出版，2010年）并且說，它包括兩方面的內容：一是思維和存在哪個第一性，哪個第二性的問題；另一是思維能不能反映存在的問題。
函學通過對過程論的理解和應用指出，“變與不變”是哲學基本問題的進一步挖掘，對應于“思維與存在、意識和物質”的本質抽象。
思維與意識是人所特有的功能，它們的根本本質就是以“不混亂”的邏輯形式追尋變化世界中的“不變規(guī)律”來為人類所用。說到底就是追求永恒，追求不變。
過程論的思想指出，自然界最根本的本質就是“無物常駐，一切皆變”。人類迄今為止沒有發(fā)現(xiàn)過一例不變的事物，是對這一認識的事實支持。說到底，也就是說，一切存在時刻在變；這是它們的根本特征，也是根本本質。
大道至簡，哲學就是要尋找事物的共通本質。因此對存在與思維的關系，我們完全可以進一步抽象為“變與不變”的關系。這不是語言文字的變換游戲，這樣的認識，深刻地點出了傳統(tǒng)哲學中靜態(tài)本體論的要害問題。這個要害問題就是開始于赫拉克利特的所謂“辯證認識”問題。
赫拉克利特指出“我們走進又走不進同一條河”，“萬物是它自身又不是它自身”（參見赫拉克利特“殘篇”，f49）。從而使自然的“統(tǒng)一世界”出現(xiàn)了嚴重危機，陷入“既存在又不存在”的晃動之中。這種晃動如此激烈，以致模糊了存在與不存在、善與惡的明確界限，甚至“善與惡是一回事”（黃裕生：《時間與永恒》，江蘇人民出版社，2012年，第6頁）。為此，赫拉克利特被稱為“辯證法的的奠基人之一”（汪子嵩、張世英、任華編著：《歐洲哲學史簡編》，人民出版社，1972年，第7頁）。
這樣的辯證認識，既在又不在，似是而非、模棱兩可，將“變與不變”混為一潭。要人們用所謂辯證的“不可說，說不清”的“悟”去認識世界。應該說，這確確實實是對人類思維的一種誤導。
2005年3月18日由中國社會科學院哲學所發(fā)起，全國幾十所大學和科研單位學者參加的“青年哲學論壇”，在哲學所所長李景源研究員的主持下，吉林大學孫利天教授作為主講。論壇提出：唯物辯證法一直是馬克思主義哲學研究中的一個相對薄弱的領域（辯證法淪落為“變戲法”），也是目前相對沉寂的一個領域，如何切實有效地推進辯證法理論研究，已成為目前我國馬克思主義哲學研究的一項重要課題。
《新華文摘》2004年第三期載姚大志文章指出：一段時間以來，關于辯證法的研究在某種意義上陷入了困境。
中國社會科學院歐洲所劉立群研究員在“辯證法的局限與誤區(qū)”一文中指出：“……各式各樣的辯證法，其中所討論的內容雖然并非無道理，一無可取，但是總的說來道理相當勉強、簡單、似是而非，甚至有人說，辯證法就是變戲法，……”，又說“有關辯證法的那些論述實際上也都相當空洞、機械、簡單化，……在實踐中陷入極大的誤區(qū)和混亂。”“講空話，套話，公說公有理，婆說婆有理，沒有真正的共同標準和依據(jù)。……在很大程度上可以說，辯證法確實離詭辯相差不遠，甚至大體相同……”還說，“辯證法問題之所以討論不清楚，主要是因為它本身就有嚴重缺陷。”
對這些所謂“辯證認識”的批評和揭露，反映了“變與不變”問題確實是哲學上一切真假判別問題的糾結。是哲學認識世界、改變世界的必然的根本出發(fā)點，這一問題的解決，制約著一切“認識世界，改造世界”問題的解決，制約著“存在與思維、物質與意識”兩方面問題的解決，因而是哲學基本問題的進一步挖掘和探討。
2、“變是客觀真實，不變是主觀局域認定”的新認識（新認識）
恩格斯指出：“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中。”（《馬克思恩格斯選集》，第四卷，人民出版社，1995年版，第244頁）
所謂“過程”，在現(xiàn)實中具有極其豐富的變易現(xiàn)象；整個自然界、人類社會和人類思維，都處于充滿“變易”的具體“過程”之中。
黑格爾認為“變易就是有與無的統(tǒng)一”，“變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無只是空虛的抽象。”，“變易既是第一個具體的思想范疇，同時也是第一個真正的思想范疇。”，“在哲學史上，赫拉克利特說：‘一切皆在流動’時，他已經(jīng)道出了變易是萬有的基本規(guī)定。’”（黑格爾：《小邏輯》，2004年，商務印書館版，第199頁）
對“過程”這樣的思辨，由于是純概念的思辯，猶如云端里的玄幻那樣空虛，難以理解。我們必須將其從云端里拉回地面，世界一切，無論“有”還是“無”都是“存在”。“無”是“潛在”的存在形式，“有”是“顯在”的存在形式。“有”與“無”的變化就在于“界”的生成和消亡。存在界顯即為“有”，存在界消即為“無”。例如水是一種存在，水中結冰，作為冰與水區(qū)別的“界”生成，我們則發(fā)現(xiàn)了冰這個“有”。冰是水的“顯在”，而冰溶化了，冰與水的“界”消失了，冰就變?yōu)椤盁o”了。冰化成的水，就是可生成冰的“潛在”。這樣從水變?yōu)楸優(yōu)樗加袀€過程。自然界的一切一刻不停地進行著無數(shù)變化著的過程，從來沒有什么變過了就不再變，或者已在的什么，開始發(fā)生變的事物。這就是“過程”觀從認識論角度，揭示的世界真實。“世界”就是不停變化的“過程”的集合。
中國古代先哲“老子”所說的“道”，應該說，就已探索到了世界的“過程”意義，老子對世界終極的追究，也已到了變化“過程”這一層次，這一境界。由于老子時代思想及語境的局限，不知其名，只能字之為“道”（《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰‘道’”），“道”本來是“路”的意思，也就是“人之行跡”的意思，用“道”來表征萬事萬物之行跡時，實質上就是指萬事萬物一刻不停地變化留下的“過程”。
世界現(xiàn)代著名哲學家海德格爾指出的“存在”之“在”，也應是指“過程”，它與“時間”相關。他寫了《存在與時間》一書，可惜沒有寫完成，只說了“唯主體”論，只涉及了人的“此在”之“在”，講了“在”就是“地平線”一樣“不斷生成又不斷消逝”的“過程”。
一切都是變易過程，變易過程的規(guī)律也無限豐富，無數(shù)事物生滅變易的相互連接、相互疊加和融合，構成了世界總過程的集合。變易過程之間也有著極其復雜的規(guī)律，任何變易過程從形成發(fā)展到終結，都是事物具體內容的載體。不同的變易過程有著不同的特征。但每一個過程并非是孤立的。過程間存在著既獨立又相連的狀態(tài)格局。因而，過程與過程之間也具有相互交織、交叉、疊加的功能，并形成相互依存、相互補充、相互滲透、相互牽動、相互增強、相互制約、相互抵消的多過程的互動性和復合性。現(xiàn)實而生動地證明了恩格斯指出的：世界不是一成不變的堆積物，而是“過程集合”。
“過程集合”的境界，是不是最高的抽象境界呢？我們說還不是。“過程集合”是“有形有式”的概念。“過程”就是從某一種狀態(tài)到另一種不同狀態(tài)的“綿延”。“集合”就是混在一起。這些現(xiàn)實的形式還可進一步追問它們的共通性本質，這個本質就是“變化”。“變化”是所有各種“過程”共同具有的共通本質，只要有“變化”就會有形象的過程。但“變化”是個“無形有式”的概念。從北京到上海這是個“變化”，是有形象的“變化”。但水溫從低到高，或從高到低，也發(fā)生了變化，但就是不問中間“綿延”情況的變化，是“無形有式”的變化。到了“變化境界”，也就是黑格爾的“有”與“無”統(tǒng)一的境界。“變化境界”能否繼續(xù)提升呢？我們說還可提升，可以用“無形無式”的時間來提升，這就是“時間”的境界。“時間”是一切變化的共通本質。有變化，不論是怎樣的變化，就必然顯現(xiàn)為“綿延”的“時間”。
“過程”、“變化”、“時間”雖然表征的是同一種現(xiàn)象的本質，但它們有境界層次的不同。是從“有形有式”到“無形有式”再到“無形無式”的提升。
就“過程集合”中的“集合”而言，“集合”是混合在一起的意思。具體怎樣混合，集合的“無序性”本質屬性不能回答。時間不同，“有序性”是時間的本質屬性。有序性的過程、變化、時間用具有“無序性”的“集合”來描述，顯然是不合適的。必須要繼續(xù)提升。
過程、變化、時間都是表征的“變”的現(xiàn)象的本質。那么與其相對的靜態(tài)、靜止、空間是表征“不變”的同一現(xiàn)象。如果將“變”等同于“含有未知數(shù)的代數(shù)式”，將“不變”等同于幾何圖形，這樣就用數(shù)學的抽象將二者對立地放到了一起。如何將它們能統(tǒng)一起來呢？那自然想到了解析幾何，想到了用解析幾何中“函數(shù)”可能將代數(shù)和幾何統(tǒng)一在一起。函數(shù)的解析式就是含有未知數(shù)的可表示變化的代數(shù)式，函數(shù)的圖象表示的則就是靜態(tài)的空間圖形了。
用函數(shù)來表征有序過程的集合，就將“過程集合”的偉大哲理變成了“時間函數(shù)”的最高抽象。既然理論和事實都證明了“世界是過程的集合”，那么，進一步抽象得到的“一切都是時間函數(shù)”的命題，則是必然的推論了。
如此，我們必然會問，既然“變”是世界的客觀真實，那么“不變”也是我們日常常見的現(xiàn)象，人們的哲學追求也是追求“不變”的規(guī)律。這些“不變”又該如何解釋呢？
我們說，根據(jù)前面的分析，這些“不變”，只能是人類的“主觀局域的認定”。
怎樣認識和理解這個問題，我們決不能用赫拉克利特的“既變又不變”的所謂辯證認識來解答。那樣的解答，只能使“統(tǒng)一的世界”“搖晃”起來，使人們頭暈目眩，無法現(xiàn)實理解。我們用“局域”到“定格”的方法來解答這個問題就自然而現(xiàn)實。
3、從“局域”到“定格”是函學認識“變化世界”，改造“變化世界”的鑰匙（新鑰匙）
世界是個“疏密程度”不均勻的“過程集合”，我們可用“時間函數(shù)”來把握它。因疏密程度不均，函數(shù)圖象中必有許多“極值拐點”。這些所謂的“極值拐點”，就是我們常識中和意識內追求的“靜態(tài)轉折點”。這種“靜態(tài)轉折點”實質上是圖象上的某一部分，從微分的角度就可知道，越是細分，這些靜態(tài)點與相鄰區(qū)域并無絕然的界限，但我們通過求“極限”的方法可以近似地求到相應“精確度”要求的“界限”來，這也就是生活實踐中允許誤差范圍認定的現(xiàn)實方法，這就是“局域、定格”。
日常生活中，皮膚生瘡，紅腫了一大片，很難找準與健康皮膚的分界，于是只好近似地“局域”一圈，涂上消炎藥水。這種“局域法”就類似于我們這里所說的對變化的“局域”。再有物質的純度標準有多種，化學最純的分析純標準是“9個9”，也就是百分數(shù)小數(shù)點后9位小數(shù)的純度，就是達不到百分之百。這說明世界上沒有絕對純的物質，但人們還是認定一定標準范圍內的純度就算是純的了，這就是局域和定格。
認真地分析一下我們周圍的萬事萬物，有哪一樣事物是能與環(huán)境絕然割界分開的呢？就拿我們人來說，立在地上和空氣中，看起來是一個界限明確的人，但只要用電子顯微鏡一細看，原來我們人的每一個部位都與環(huán)境相連著。只不過原子、分子的疏密程度不同而已。肉眼看到的分界處，電子顯微鏡中也是分子、原子在人的體內、體外不停地交錯運動、振蕩著，難分難解。但是我們肉眼還是明顯地將它們分界開來。人是人，環(huán)境是環(huán)境。看起來是真實明顯的“界”，實質是主觀“局域”認定的“定格”。
這樣一來，所謂的“變與不變”，“既存在又不存在”，實質上就是“變”通過“局域”而在誤差范圍內近似地認定的“不變”，是主觀忽略不計的“認定”的“不變”。人類思維掌握的客觀規(guī)律，也不是“不變”的規(guī)律，只是人類將“變化”的現(xiàn)象概率進行“局域”綜合，在假定一些條件不變的情況下，再進一步象照相一樣“定格”后，就得到靜態(tài)的規(guī)律了。
4、時間是對世界動態(tài)整體的最根本統(tǒng)一（新統(tǒng)一）
函學在過程論基礎上提出“一切都是時間函數(shù)”的命題，函學中的時間倒底是指什么意思呢？
在通常人們的時間觀念中，它是一個完全空洞的均勻流，雖然無孔不入，但并不與事物發(fā)生實質的關聯(lián)。除了說它是一個參照系之外，就再也說不出什么來。這也是傳統(tǒng)哲學中關于時間哲學研究的困境。哲學教材中也只是強調說：“時間是是物質運動存在方式。是指物質運動的持續(xù)性、順序性。具有一維性，方向只有一個，從過去到現(xiàn)在再到將來。”并且指出，“時間是以物質在空間中的運動來度量和認識的，離開物質在空間中的運動，它就成為無法捉摸、神秘莫測的東西。”（董同彬、胡蓉編著：《新編哲學基礎教程》，2010年版，第44頁）
函學用過程論思想指出，時間問題是任何一個進行哲學思考的人都會思考的問題。因為時間聚集著最豐富的多樣性，蘊含著最真切的統(tǒng)一性。
從赫拉克利特開始，“時間就作為‘變’的化身進入了哲學的視野。”（汪天文：《時間理解論》，第18頁）
“亞里士多德則已把時間和運動的關系一一對應起來。同時認為事物的存在必然意味著時間的存在。事物的變化才能感覺到時間的存在。”（參見同上，第25-27頁）
“到后來，柏格森則通對記憶活動進行的分析，論證了時間的本體意義，并確立了時間相對于空間的優(yōu)先地位。認為時間的綿延是第一瞬間都處在純粹質的流變和創(chuàng)造之中。認為牛頓的時間觀將時間看作空間化的幾何直線，不是真正的時間，是取消了時間存在的意義。”（同上，第33頁）
“海德格爾則用時間解釋存在，用將來、過去、現(xiàn)在的到時來解釋存在，一切存在都必然在時間中存在。”（黃裕生：《時間與永恒》），2012年，江蘇人民出版社，第122頁）
這些先哲對時間的研究，集中到一點，這就是時間聚集著變化世界最真切的統(tǒng)一性。函學從基礎哲學基本問題的追索出發(fā)，進一步強化了對時間的認識，認為“時間可作為世界整體最根本統(tǒng)一的出發(fā)點”。以“一切都是時間函數(shù)”的境界來認識世界，為人類提供改造世界的智慧武器。形成了研究哲學基本問題的一整套思想體系。
5、以過程思想維護哲學的井然神圣（新神圣）
要別人堅定，首先自己必須堅定。
當前哲人及哲學愛好者們都在為哲學被邊緣化而沮喪，一般都以為這是哲學本身遠離現(xiàn)實造成的，搖頭嘆氣，無能為力，甚至自嘆無聊，走上了這樣的一條不歸之路！追問一下當初哲學輝煌歷史的成因。無論中國的“春秋戰(zhàn)國”時代還是西方“古希臘”時期，當初的哲人是多么的高尚和神圣，受到了上至國君下至百姓的一致尊崇，有人甚至提出只有“哲學家”才能當國王。哲學還是當初的哲學，各種現(xiàn)代哲學都可以在古代哲學中找到思想的“萌芽”。為什么“幼芽”長成了“大樹”反而會被世人冷落呢？原因就在于現(xiàn)代、后現(xiàn)代的一些哲學家們建設不足，破壞有余！哲學是時代精神的精華，是追究事物終極本質的學問，理應站得最高，看得最遠。受到基層奮斗者們仰望和尊敬是情理之中的事。自黑格爾以后，除馬克思等繼續(xù)扛起理性體系的大旗，受萬眾敬仰外，現(xiàn)代分析哲學家們、后現(xiàn)代的解構哲學家們，從語言分析中解構、抵毀宏大敘事的體系哲學大廈，使思路清晰，萬眾歸心的哲學大廈被遮蔽在迷漫硝煙之中。形成了“晃動不已”、甚至“倒塌”的幻象，喪失了應有的尊嚴，使人不知所措。整個世界的理性猶如中了邪，受到麻醉，時代精神的精華難以清醒，難以成為人類的追求，哲學思辨的有與沒有，存在與不存在，于人類生活沒有關系一般。這樣的哲學不“邊緣化”，不“去消化”，該誰“邊緣化、去消化”？！
函學研究指出，科學有天下的廣大民眾，是因為科學能改善民眾的衣食住行；神學有天下的廣大信眾，是因為神學能安撫天下信眾的心；哲學呢，哲學是科學與神學的思辨之源，理應更能指導民眾改善衣食住行，更能安撫天下信眾之心。但當下的后現(xiàn)代哲學搞“語言分析”的游戲、搞“解構中心”，“公說公有理，婆說婆有理”，“怎么說都行”，廣大民眾誰還信你連你自己都無法說清的這一套。
函學指出，這些現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學，象走馬燈似的流派，將哲學不是淪落成“為科學、神學”解釋服務的“婢女”，就是墮落為少數(shù)人以語言進行縱欲、自娛自樂的“妓女”；不是自殘為昏天黑地的“瘋人”，就是自醉于小屋樓頂?shù)摹翱裢健保「愕靡恍┤松窠?jīng)麻痹，信仰缺失，道德昏噩，如醉徒一樣不知所措！現(xiàn)在科技發(fā)展、濫施淫威；落后迷信，瘋狂泛濫，正是世界哲學界輝薄光衰的現(xiàn)實寫照。如果說“大自然”是人類一切文明的“父親”，那么“哲學”就是人類一切文明的“母親”。母親強悍，就永遠是母親，母親孺弱，就會淪落為“婢女”、“妓女”、“醉人”、“瘋人”。每一個酷愛智慧的哲人們，愿意這樣看著“母親哲學”這樣的淪落嗎？不能。
黑格爾說過，一個國家沒有哲學，就象一座大廟沒有神象。現(xiàn)在哲學衰微，就象天上烏云一時遮住了太陽。函家哲學以過程論思想為指導，從“基礎哲學”入手指出：是我們起來驅除烏云的時候了。讓太陽出來，讓我們的“母親哲學”堂堂皇皇地端座于清澈的人寰之中。
綜上所述，對過程哲學進行理解和應用的函學，應當說對于當今世界哲學界是一種較為深入的創(chuàng)新思維。中國社會科學院哲學所霍桂桓教授說：“作為西方哲學當前生長點之一的懷特海過程哲學是一只未蛻皮的蟬”（見《哲學研究》，2003年第4期）。函學則是過程哲學這只“蟬”在馬克思主義哲學語境中的繼續(xù)演蛻，但愿函學能象蟬一樣，蛻脫胎殼，攀枝云天，伸展雙翅向世界放出智慧之歌，蕩漾環(huán)宇。
當前國際哲學界正在萌生著以過程哲學為基礎的“建設性后現(xiàn)代主義”的思潮，以其特有的哲理優(yōu)勢引領“生態(tài)哲學”的高境界大潮，愿函學通過對過程哲學的理解和應用，在全球“生態(tài)哲學”和鳴的大旋律中貢獻出自己的特殊音色來。
注：《東西方研究學刊》是由國際著名學者夏威夷大學哲學系安樂哲教授、清華大學國學院陳來院長、哈佛大學亞洲中心資深研究員杜維明、美國紐約州立大學石溪分校人文與藝術學院的院長南樂山等為顧問的學術刊物，發(fā)行于美國、加拿大、西歐、澳大利亞、東南亞等四大洲國家和地區(qū)。學刊編輯簡介：“《東西方研究學刊》（East-West Studies）是國際東西方研究學會中文會刊，也是本學會刊物《東西方思想雜志》（Journal of East-West Thought，簡稱JET）的中文版，故二者成為相得益彰的中英文學術聯(lián)營，是一份由同行評審，開放式平面印刷的國際學術期刊”。
