轉自:《社會科學文摘》2020年第6期。
文化史學是什么?
——兼論新舊文化史學的內在一致性
張昭軍
（作者系北京師范大學歷史學院教授；摘自《史學史研究》2020年第1期）
多年來，文化史學一直處于某種尷尬狀態。一方面，許多研究者以文化史學為專業，發表了大量以“文化史”冠名的學術成果；另一方面，卻說不清自己的學術身份和學科定位，乃至避而不談這樣的基本問題。在此狀況下，文化史學的合法性受人質疑也就不足為怪。近年來，西方學者約翰·霍爾發表的《文化史死了》，羅杰·夏蒂埃發表的《“新文化史”存在嗎》，均是例證。
文化史死了嗎？新文化史存在嗎？要回答此類問題，有必要弄清文化史學的來龍去脈及其內在規定性。以文化史學為本位，從發生學的角度看，形成了文明史—文化史—新文化史的鏈條。其中，文明史（廣義上的文化史）是文化史學的母體，新文化史是文化史學的新枝，三者有著極其密切的關聯。由于在今天的史學格局中，文明史、文化史和新文化史三者并存，處于共時態，從而造成人們多注意其間的差異性，而在一定程度上忽視了文明史與文化史、舊文化史（傳統的文化史）與新文化史的一致性。再加上新文化史的首倡者為西方的社會史學家，新文化史對于社會史學而言，堪稱是革命性突破，故在“文化轉向”的大背景下，一些學者往往強調新文化史之“新”、“異”，卻淡化了其“文化史”的基本屬性和規定性。此前，著名學者彼得·伯克所著《什么是文化史?》將重點放在了文化史研究方法的歷史變化及其多樣性，意在說明新文化史的來歷及存在的問題。他斷定文化史學盡管有自己的歷史，但卻沒有本質，故不重視對新舊文化史學統一性問題的討論。
筆者以為，無論新、舊文化史學，主要圍繞以下四個命題（或假設）而展開。這四個命題（或假設）共同規定了文化史學的基本屬性。
一 文化史學書寫的是民眾的歷史
以政治史學為參照系，文化史學的首要特色在于它所書寫的是“民史”。政治史學以歷史上的國家和政權為核心，主要研究攸關國家利害的包括軍事、外交在內的重大事件及政治精英人物。文化史學并不排斥政治，但它的研究對象和關注焦點明顯不同。文化史學始終以人為本位，以人民大眾作為歷史書寫的對象。
啟蒙運動時期，文化史學確立下來。這一領域的奠基之作，伏爾泰的《風俗論》、基佐的《歐洲文明史》和《法國文明史》、巴克爾的《英國文明史》等，分別以法國、英國或歐洲的“人民”或“民族”為敘述對象，風格迥異于以政治精英為主角的政治史學。德國文化史學的先驅者科爾布、里爾、蘭普雷希特等人明確反對政治史家拿人民作為英雄人物的點綴，強調人民才是歷史學最為主要的研究對象。瑞士學者布克哈特在反思蘭克史學基礎上所著《意大利文藝復興時期的文化》一書，為文藝復興運動時期的民眾繪制肖像。歷史研究應以人、以民眾為中心，這代表了文化史家的共同心聲。
文化史學問世初期，令人耳目一新，故有“新史學”之稱。在美國，以魯濱遜居首的“新史學派”實際上是文化史學派。魯濱遜繼承了蘭普雷希特等人的觀點，主張把歷史研究的領域擴大到人類過去的全部活動：“大到可以描述各民族的興亡，小到描寫一個最平凡的人物的習慣和感情。”明治時期，日本出版了以田口卯吉的《日本開化小史》為代表的一批著作，這批著作與傳統史學的不同首先表現在研究對象上，即由君主、英雄、戰爭的歷史轉變為人民及其文化的歷史。20世紀初文化史學傳入中國，形成了頗具聲勢的“新史學”思潮。這股思潮與稍后傳入的魯濱遜“新史學”一起，共同推動了中國的文化史研究。新史家梁啟超、胡適等人均大力倡導文化史研究。梁啟超一再強調，“新史學”以“國民”為對象，以“民史”為正統。胡適、柳詒徴、錢穆等人的史學觀點不同，也無不主張把歷史主體調整為民眾、民族和人民。
七八十年代，新文化史學興起，繼續以民眾為研究對象。伯克《歐洲近代早期的大眾文化》討論的是以工匠和農民為代表的“大眾”，并醒目地使用“發現人民”作為第一章的標題；達恩頓《屠貓記》考察的是包括技工、學徒、磨坊主、農民等在內的普通民眾；勒華拉杜里《蒙塔尤》則以小村莊的農民為研究對象。在新文化史家看來，民眾可以通過群體的形式來呈現，也可以是有血有肉的普通個體。金茲伯格《乳酪與蛆蟲》一書的主角是被懷疑為異端的磨坊主，娜塔莉·戴維斯《馬丁·蓋爾歸來》敘述的則是下層農婦貝特朗與真假馬丁的愛情故事和離奇案件。
西方學界所說的“文化的轉向”，主要是對社會史學而言。從文化史學的立場看，新、舊文化史學具有統一性。正如伯克所說：“我們不應夸大新文化史學的獨特性”，“在某種意義上，新文化史學是回歸到布克哈特描繪一個時代形象的程式，雖然這一次歷史學家更注意普普通通的男男女女。”簡言之，新文化史學一如傳統的文化史學，志在書寫民眾的歷史。
二、文化史學重在表彰人類的進步歷程
文化史學重在表彰人類的進步性，這是它與政治史學的又一區別。對于政治史學而言，諸如政權更迭、國家衰落、戰爭災難等均是不可回避的歷史題材，“亂”與“治”在歷史研究中的位置互不可取代。文化史學則不同，它重在書寫人民大眾進步的歷史。
從語義學的角度分析，作為限定詞的“文化”（或“文明”）本身即含有較強的價值判斷，表彰人類社會的進步和人性的真善美是其內在要求。據威廉斯的研究，在歐洲，culture一詞產生初期就擁有“人類的發展歷程”的含義，civilization則用以強調社會的有序和優雅狀態及其過程。1782年，德國學者阿德朗出版的《人類文化史研究》(Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts)，是首部使用“文化史”（kulturgeschichte）一詞的專書，該書所理解的“文化”帶有鮮明的“進步”內涵。阿德朗給“文化”下定義說：“文化：個人或人類在精神或肉體上總體的進步或改善。所以，這個詞不僅包括通過消除偏見使認識得到啟蒙或改進，而且使風俗和舉止變得優雅高尚，即進步和改善。”漢語中的“文明”和“文化”同樣被賦予了教化、教養、進步等正面含義。1931年出版的《辭源續編》明確地使用“進步”來界定“文化”：“國家及民族文明進步曰文化。”
“文化”本身所含進步之義，內在地規定了文化史學的屬性。文化史學通過歷史的形式作縱向展開，彰顯并書寫人類社會的進步。
18世紀的文化史家比較普遍地把人類追求光明和進步的信念賦予歷史，從而形成了野蠻的上古期、黑暗的中世紀和文明的現時代三段論。19世紀中期以后，進化論助長了進步觀念的勢頭，包括蘭普雷希特在內的文化史家較普遍地把進步觀念運用到了歷史研究，乃至出現了進步主義。文化史學在日本、美國等地興起時，這些國家的文化史家同樣秉持了“進步”理念。日本學者福澤諭吉的《文明論之概略》、田口卯吉的《日本開化小史》等文化史著作均是以進步觀念作為基石。美國“新史學派”魯濱遜的代表作《心理的改造》被稱為“文化史中之文化史”，作者明確表示：歷史研究應重視的不是朝代的興亡，而是人民文化觀念的進步。該學派所提倡的進步觀念予人印象深刻，以致被稱為“進步史學派”。民國時期，陸懋德《中國文化史》明確寫道，進步觀念是文化史學與政治史學相區別的標志所在：“文化史者，所以記人類社會進步之狀況，與政治史專記治亂興亡，法制史專記典章制度者不同。”陳登原《中國文化史》將“進步的見解”作為文化史家必備的史識之一，強調“治文化史者，于因果之見解以外，尤須知有進步”。
進步主義史觀是新文化史家討論的重點之一。在一些新文化史家看來，樂觀進步的信念以及連續性的歷史是人為制造的，是史家以普遍的（其實是西方的）進步為名而建構的一種將全世界納入其解釋系統的絕對主義的歷史。福柯強調歷史并沒有統一性而是被“斷裂”所標志，微觀史學專注具體而拒絕宏觀敘事，都是出于對進步主義史觀特別是直線進步觀的反動。受巴爾特、德里達和利奧塔德等人的影響，一些新文化史家接受了這樣的觀念，即每一個歷史概念（觀念）都是通過語言而實現的一種建構，歷史并無任何內在的統一性和連續性，也不包含著進步性。
需要指出的是，新文化史家在反思和批判進步主義史觀的同時，并沒有放棄對人類歷史真善美的追求，沒有放棄表彰人類文化的進步性。換言之，他們反對的是此前一些史家把歷史簡單化和絕對化，而不是放棄表彰人類文化的進步歷程。
三、文化史學志在探求歷史背后的“精神”“理性”和“意義”
文化史學尤其關注人的觀念世界和精神特質，尋求人類進步的“理性精神”、“公理公例”、“文化象征”以及“價值”或“意義”。這是它與政治史學的又一區別，也是它不同于社會史學的重要方面。
追求歷史的事實和真相被政治史家奉為最高綱領。蘭克把確立單個事實視作史家至高無上的職責。在他看來，“了解和解釋世界歷史進程，這樣的目標非人力所能及”。文化史學則不同，它要求揭示歷史事實之間的復雜關系，并究明復雜關系得以展開的背后因素。對于歷史事實之間的復雜關系及其背后因素，不同時代的文化史家有不同理解，或稱為“理性精神”，或稱為“公理”“公例”，或稱為“因果聯系”、“科學規律”、“價值”、“意義”等。
18世紀的文化史家致力于從歷史中探尋人類的理性精神。契合啟蒙時代的理性主義潮流，許多史家認為人類具有共同的理性，人類文化的進步取決于理性的發展。19世紀的文化史家謀求從歷史中發現科學規則。巴克爾的《英國文明史》從自然科學的角度來理解和研究歷史，他認為以往史家的錯誤在于僅關注紀年正確與否、戰爭成敗、朝代更迭等基本史實，文化史家須進一步研究人類歷史背后的規律，把歷史上升為科學。蘭普雷希特批評蘭克學派提倡的個體史缺乏科學性，主張研究文化史，運用因果關系的方法去發現規律。20世紀初中國的文化史家，也把考察歷史事實之關系作為核心任務。梁啟超明確提出，文化史學之成立，“必說明其事實之關系，與其原因結果”，“求得其公理公例之所在”。三四十年代，著名文化史家柳詒徵、錢穆等人盡管強調中國文化的獨特性，但并不拒絕接受科學觀念，主張治史宜以“求人群之原理”、“求史事之公律”、“為人事籀公例”為職責。
新文化史家繼承并發展了這種理路，他們的目標是從歷史中尋找文化的象征、價值和意義。新文化史學在西方的興起，源自對20世紀中葉處于支配地位的社會史學的反動，主張由社會的分析轉向文化的解釋。六七十年代，美國的文化人類學步入黃金期，吉爾茲《文化的解釋》一書，被許多新文化史家所援引。“強調解讀意義而不追求可以說明原因的法則，這是吉爾茲為文化人類學規定的中心任務，也變成了文化史的中心任務。”林·亨特這句話既指出了新文化史與文化人類學的淵源，也道出了新文化史的共同目標。受文化人類學影響，新文化史家致力于考察作為象征符號與意義體系的文化。達恩頓的《屠貓記》、勒華拉杜里的《蒙塔尤》提供了成功范例。
全面地看，此前的文化史家并非不重視對意義的闡發。魯賓遜認為歷史解釋是頭等重要的事情，“其目的在于發現那些文明的變化和社會制度的起源具有何種意義。”梁啟超也說過：“歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活動之資鑒。”就此而言，新文化史學不過是傳統的文化史學之衍傳賡續和邏輯展開。
四、文化史學注重發揮啟蒙民眾和文化認同的作用
文化史學含有比較濃厚的致用色彩，尤其表現在民眾啟蒙和文化認同方面。這是文化史學的又一特色。
在以蘭克為代表的史家們看來，懷著致用的目的去認識和解釋歷史，非但沒有幫助，反而會歪曲歷史：“每當史學家利用過去來呈現他關于人們應當如何行事和行動的主張時，過去的畫面便開始變得歪曲和虛假。歷史學家應當恪守其任務的界限：去呈現事物的實際面目。”與此適成對照，多數文化史家主張不僅要認識歷史，而且要借助歷史來理解和改造現實世界。
文化史學的興起與啟蒙運動有著內在關聯。西歐、日本和中國近代早期著名的文化史家大都是啟蒙思想家。在法國，以伏爾泰、孔多塞、孟德斯鳩等為代表的一批學者正是利用文明史和文化史來宣傳他們的啟蒙學說。在德國，文化史學推動了德國人現代性觀念的形成。新文化運動時期，胡適等人提出“整理國故，再造文明”，“整理國故”從事中國文化史研究，“再造文明”意在培養中國人的民主和科學精神。他們也是把編纂新式的中國文化史作為批判舊傳統、宣傳新思想的工具。所以，李大釗稱“文化的歷史，就是啟蒙的歷史。”
新文化史家繼承了啟蒙時代文化史家的批判精神，這從其敢于沖破社會史學的束縛而求解放可見一斑。新文化史家認為社會史學過于強調社會結構和經濟基礎等因素，掩蓋了作為社會之個體的人的能動性和主體性。他們要求把個體從社會結構中解放出來，重視個體在意義生產過程中所扮演的角色。正如有學者指出，新文化史家“重新開始書寫人，尤其是下層的普通人、歷史上的默默無聞者、歷史變遷中的失敗者和局外人。”在研究主題上，新文化史家關注性別、種族、族群、階級、地域、語言等方面的差異，注重對權力和社會不平等根源的挖掘，客觀上發揚了啟蒙時代文化史家的批判精神，盡管他們對不平等根源的理解與前輩有所不同。新文化史家從不諱言他們的啟蒙立場，林·亨特明確說道：“我倡導和實踐的是‘新文化史’的研究取向，并且認為我自己的立場是反極權主義的和女性主義的。”
文化認同是文化史學所具有的又一重要功能。以中國為例，新文化運動之后，形成了一個文化史編纂高峰，相繼出版了以柳詒徵《中國文化史》、陳登原《中國文化史》、陳安仁《中國文化史全書》等為代表的一批著作。抗日戰爭時期，這批著作極大地增強了中國人的文化認同和文化自信，對于確立中華民族的主體地位、喚起中國人的民族意識，發揮了不可替代的作用。新文化史學同樣重視文化與身份認同問題。如黃興濤所著《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》一書，將情感、思想形態與社會實踐結合起來，展現了中華民族從“自在”到“自覺”認同的歷史過程。
總之，無論新、舊文化史學，它們表現出了一些共同屬性。在研究對象上，文化史學書寫的是人民大眾的歷史，而不是以政治、外交及其精英人物為歷史主角；在歷史觀念上，文化史學以表彰人類社會的進步和人性的真善美為主題，而不會以戰爭、災難和人社會的黑暗面為研究重點；在學術旨趣上，文化史學尤其關注人的觀念世界和精神特質，志在探求歷史背后的理性精神、公理公例、文化象征和意義；在社會功用上，文化史學不滿足于科學意義上的“求真”，還具有較為強烈的“致用”色彩，致力于促進民眾思想啟蒙和文化認同。筆者以為，合此四個方面，基本可以理解比較完全意義上的文化史學是什么。
