中國傳統政治思想
先秦儒家部分講稿
前言
在開始之前，我要先說明一件事。我們要講的儒家政治思想這個題目是要講兩周的，第五周和第六周，也就是這個星期和下一個星期，都是這個題目，都是我們講，而我們只有四個人。大家都知道儒家思想博大精深，要講兩周自然沒有問題，問題出在區區四個人能不能把它講好。我本人對儒家已經研究了一段時間，左思右想之下，總覺得儒家的理論核心其實是在文化、道德、教育這些方面而不是政治，但如果我們不懂得儒家思想的出發點，是不可能正確理解它的政治思想的。所以我不得不在這一周先講清楚儒家的主要思想脈絡，然后下周才引申到先秦儒家的現實背景和具體政治主張，這樣大家才能明白它為什么會如此主張。
第一部分 仁
儒家的思想雖然在許多方面都有體現，但其實它的道理都是來自同一個根本。只要我們弄明白了它的原理，其它方面的思想都可以慢慢推出來。儒家思想的根本就是仁。仁和性善論其實是在講同一件事，性善論所指的善良本性就是仁心，仁心表現到外面來就是仁，求仁就是要保持自己的善良本性，不必把兩者嚴格分開。但我還是先從仁開始講。
要認識孔子的仁，我們可以先把仁分作兩方面：一方面是對別人的，一方面是對自身的?！墩撜Z》里孔子提及仁的地方雖然多，但幾乎大部分都可以歸納進這兩方面。《學而第一》第二節曾子就說：‘君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’這是屬于對別人方面的。既然說孝弟是仁之本，也就可以說在儒家的觀念中孝弟是人與人之間的關系的根本，其中孝又重于弟。蓋人生在世，可以不知有君主，可以無朋友，可以無妻子兒女，可以無兄弟，但不可無父母。幼兒誕生，其最初所感知所認識的人必是其父母。故人要學習與人相處之道，必先從與父母相處開始，然后為兄弟、為妻子、為兒女。古人一般沒有條件遠游，交游不廣，成年以前所接觸的多限于有血緣關系的親族，成年以后則以待父母之道事長輩，以待兄弟之道事平輩，以待子女之道事后輩，也就是《大學》里面說的‘所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國；孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。’以此‘推己及人’（典出朱子注解‘己所不欲，勿施于人’句），則是名副其實的‘四海一家’（《顏淵第十二》子夏語），天下人皆視為我之家人，這就是孔子的秩序觀。
然而與人結交，必然有合有不合，我以兄弟事人，人未必視我如兄弟。由此生爭執、生矛盾，世事之常有也。儒家認為，問題是出在人與人之間，解決方法卻須從各人自身做起，所以仁雖然是人與人相交合的學問，內容卻全部都是著眼于個人修養。因此，我們看孔子論仁似乎全部都是道德修養的內容，卻不可以忽視仁的本質乃是人與人的相處之道，必須牢記‘一人不成仁’、‘仁者相人偶’（鄭玄《禮記注》）。順便點出一句：人與人的相處之道，其實就是政治學要解決的根本問題，所以儒家作為從王官之學起家的一派，它是從政治學上發現問題，向文化學上找答案。
那么仁的修養又是如何？我們且跟著孔門的弟子們來問問孔夫子，看他怎么回答：
顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/font>
仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?/font>
司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱?！唬骸溲砸沧殻怪^之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’
樊遲問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔?。子曰：‘知人。’樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！?/font>
樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！ㄒ陨辖猿鲎浴额仠Y第十二》）
子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔Ｔ唬骸А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人仁焉，敏則有功，惠則足以使人?！ā蹲訌埖谑拧罚?/font>
從《論語》這幾條孔門弟子問仁的記載可以看出，孔子的回答每次都不同，互相之間看上去關系也不大。子張問仁一段有不少學者認為是后來加上去的，不過我們不必那么考究。對第一句，我們要先問：克己復禮是什么意思？克己就是克制自己，‘復’有兩解，一解踐行，一解禮在外、行之而反養我內在之仁?？鬃又囟Y之余更重禮中之意，蓋與人交往必以禮，禮的本質在于同時兼顧對方的感受，所以必須對自己有所克制，由此即與‘出門如見大賓，使民如承大祭’、‘居處恭，執事敬，與人忠’、‘恭、寬、信、敏、惠’這三句相通。為仁由己，與孟子的‘由仁義行，非行仁義也’同理，即行仁道要完全出于自發，而不是人云亦云、人行亦行。人不欲我視而視之，此非禮也，故克己則須非禮勿視，其余亦然。然而我終究不是別人，不能真的知道別人在想什么，所以至少也要做到‘己所不欲，勿施于人’，而‘仁者，其言也讱’讱就是形容欲言又止、難以啟齒的樣子，與人結交而不欲予人麻煩，所以說話吞吞吐吐。而回答樊遲的兩條就進而談到教化的方面，仁者愛人，其言行可以讓人有所反省，自究其心以求與仁者同，故‘舉直錯諸枉，能使枉者直’（直即正直之士，枉者委曲小人）；雖至夷狄之地，守仁則可化夷為夏。這就已經涉及儒家的性善論。仁的內容可以在性善論的闡述里更加發揮，這里就不執著在仁字上面了。
第二部分 性善論概述
所謂性善論，具體提出是在孟子，但在孔子已經隱有此意。孔子說：‘性相近也，習相遠也?！ā蛾栘浀谑摺罚┻@句話后來編入了《三字經》，前面又加上了‘人之初，性本善’六字。雖然這是古人教三歲小孩識字的，但就這十二字已經可以大致概括儒家對人性的理解。孟子性善論提出的最明確理據是‘惻隱之心，人皆有之’，原文節錄一部分是這樣的：‘今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！ā豆珜O丑上》）也就是說，人的惻隱之心是先于利害計較而產生的，所以孟子又說‘大人者，不失其赤子之心者也?！ā峨x婁下》）赤子之心，就是人在學會各種爾虞我詐的功利計較之前本來就有的善良本性，而在懂得了爾虞我詐之后仍能保有赤子之心的人便是‘大人’。大人在這里的意思大概就等同于孔子說的‘君子’。所以計謀韜略并非不可有，壞習慣也非罪過，像齊宣王連呼‘寡人有疾，寡人好勇?！讶擞屑?，寡人好貨。’‘寡人有疾，寡人好色?！献幼罱K都能對以‘與百姓同，于王何有？’（《梁惠王下》）這里面的關鍵就在于‘人之初，性本善’，只要能把最初的善保存不失，那么即使你好勇、我好貨、他好色，大家各自反求諸己、把這個善掏出來，大家仍然是相通的、可兼容的，如《中庸》所說：‘萬物并育而不相害，道并行而不相?！睹献印贰陡孀由稀匪d：‘是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！际沁@個意思。
第三部分 性惡論
與性善論相對立的是性惡論，我們可以反過來兩相比較，這樣更能明白性善論的理據。以下我們說一下性惡論。性惡論無論中西都必然依附于功利主義，大家只要了解一下也會認同我這個論斷，我就不舉例了。而孟子講性善也就是以功利主義為對立面，除了上面惻隱之心那段之外，孟子也經常義利并舉，其實孔子也是如此，例如‘君子喻于義，小人喻于利?！ā独锶实谒摹罚┎贿^孔子更多是把道和富貴相提并論：‘君子謀道不謀食，憂道不憂貧?！ā缎l靈公第十五》）為什么性惡論必然要跟功利主義扯上關系？因為性惡論攻擊性善論的一個最重要的論點就是認為善是可以從外在操縱的，像中國的法家，以至荀子都是有這樣的講法，而西方一些社會科學理論也認為公民遵守紀律是出于好賞惡罰的功利心，否則就是一種社會本能；但所謂社會本能仍然要從環境和上代影響到人，說白了仍然是外在。所以性惡論者認為善是外在于人的東西，而如果去掉這個外在的善讓人放縱自己，人就會為惡；由此便得出人的本質是惡的。這在《荀子》書中也是有許多段落表達著這種觀點，法家也是一樣。
說到法家，我要補充一下上星期那六位同學沒有提及的一些內容。法家有前期后期之分，前期以商鞅、申不害、慎到這三人為代表，后期則以韓非為代表。為什么會分前后呢？因為前期那三人的法家思想純粹來自道家，韓非的法家思想卻并不止是淵源自道家，而是兼取道家儒家兩者混合而成。商鞅、申不害、慎到的法家思想對韓非影響當然是甚大的，三晉士風都尚功利，韓非出身于韓國自然受其影響，這是影響韓非思想的第一個因素。儒家方面是來自于荀子，李斯和韓非都出自荀子門下，荀子一反儒家傳統的性惡論是影響韓非的第二個因素。此外韓非從學于荀子，荀子身為齊國稷下學宮祭酒，韓非跟在他身邊見過許多當時的一流名士。看著這些名士的奢靡驕氣，恐怕是令韓非痛恨清談議政的第三個因素。還有一個因素，道家思想有積極和消極的兩種傾向，消極的仍然維持莊子那類的閑云野鶴，積極的就演變為前期法家，但前期法家只限制人的行為，甚少討論人的思想，仍然不脫道家視人為物所造成的消極味道，在人性論上道家是中立的，因為道家認為性善性惡都不是好東西，道家和佛家都是根本否定人性的；韓非兼取儒家變質后的禮法，卻比前期法家更多了一分積極，進一步把對人的控制從表面的法延伸到禮，從行為侵入到思想，這是從前兩個因素互相刺激下產生的第四個因素。荀子代表的戰國晚年儒學轉向性惡論雖然未必直接造成法家的勝利，但荀子無法繼承性善論則大有文章可作。
荀子為什么要轉向支持性惡論呢？有一種比較讓人信服的說法說荀子是趙國人，受到了三晉功利主義的士風影響。當然我們也可以用最簡單的理由解答：因為荀子笨，沒有足夠悟性領悟孔孟的性善論，糊涂起來就信了性惡論了。我們不是荀子，無法知道他葫蘆里賣的什么藥，自然無法否定這個說法。但在我們自己的立場而言，這樣回答的話荀子的學說就便得毫無價值了。所以我們可以用另外一種設想去學更多的東西，這就要從先秦儒家的整個流變說起。儒家身為諸子百家中最先崛起的一派，他們的學說變化是明顯受著當時學術思潮變遷影響的。簡單地概括起來，在孔子的時候，因為在他以前沒有私人講學這回事，所以孔子的思想多是站在貴族官方的立場，去思考怎樣治理國家。到了孟子，私人講學的風氣已經有相當規模，知識分子開始脫離貴族成為獨立的階層，即是‘士’；而這個風氣令孟子的言論里面占了很大篇幅都是討論如
第四部分 破性惡論
然后，我在這里就要站在正統儒家的立場，講一下為什么性惡論是錯誤的。
首先孟子講的義有第二層含義，不過我們先把第一層含義說清楚，第二義留到政治思想去；而義的第一層含義其實就是仁，就是人的善良本性。性惡論認為人的本性是惡的，孟子卻偏要爭論義在內不在外，《孟子》《告子上》一章里面的內容就都是圍繞這個話題?！陡孀由稀防锩嬗幸痪鋫髡b千古的話：‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。’這正好是性惡論的相反。我們用溺嬰的例子來說明。中國民間有些貧窮地區的愚夫愚婦要是生了女嬰會丟進河里淹死，生了男孩才會把他養大，這自然是很不道德的行為。但大家可有想過，動物是不會這樣對待自己的親生幼獸的，但我們卻似乎不能說動物品德高尚。這是為什么呢？因為動物這樣做是出于牠們的遺傳因子，牠們不做是不可能的，就算做了也不是牠自己要如此做，只是本能驅使牠如此做。本能就是外在的。行為的準則取決于外在的東西，那就與道德無關，所以動物只有弱肉強食，沒有是非善惡可言。
然而我們人類有時候卻會選擇溺嬰，這不是退步了么？不是的。因為人類棄嬰與否，這才真正取決于其個人的道德，一個獨立的人擁有動物沒有的獨自選擇為善還是為惡的判斷能力，而他仍然能不被外在的條件控制、仍然選擇為善，這就是他個人的道德。他本來可以選擇為惡，而結果選擇了為善，所以我們才稱贊他本質上是善良的?；剡^頭來看，動物牠沒有這個選擇的自由，所以才沒有善惡之分。性惡論者他們認為人是好賞惡罰的，但如果人真的以賞罰為行為準則，國家怎會那么難治理？實際上好賞惡罰這個好惡才是人性，你如賞他，不能改變他的好惡；即使你罰他，他仍不改好惡。如果他偏是好罰惡賞，那么你就得倒轉賞罰來控制他，這樣一來究竟是外在的影響內在的還是內在的操縱外在的，也就不言而喻?！独献印防锩嬗幸痪湓挘骸癫晃匪溃魏我运缿种?？’就是說明外在的功利不可能直接地影響人為善為惡。性惡論要講服從，但服從者選擇服從是他的選擇，選擇拒絕不服從仍是他的選擇，結果你以為你控制了他，實際上只是自欺欺人而已，你越想繼續控制，越容易被反制。大家只要用西方階級之間互相剝削被剝削的關系與之印證一下，就能明白。性惡論者們搞不明白的是，他們總以為善是描述人性選擇的對象，但性善論者在講的卻是人性進行選擇的這個行為本身，兩者從一開始的立論高度就已經見出了高下了。
這樣一來，我想大家如果能理解我剛才說的這一段，那么性惡論的理論基調是已經不攻自破了。我們再來說一下性善論其它容易被誤解的地方。
第五部分 性善論補充（一）
第一，放縱的問題。性惡論認為人性本惡，放縱之就會為惡；那么性善論的人性本善是否就表示放縱人的本性他就自然會為善呢？理論上可以這么說，但要先作一個十分重要的界定，就是對善良本性的界定。儒家并沒有否定性惡論者所稱的人有惡念，儒家所強調的只是惡不是最核心的人性，借用
那為什么結果卻有些人終于行惡了呢？就是因為他們忽視了要聽從善的指揮這個原則，只任由工具擺布，那就有可能為善有可能為惡，但他即使憑本能為善了，嚴格來說仍不算善，情形就等同于動物養育幼兒只是出于機械式的本能而不是自己的選擇，我們不能稱之為善?！睹献印纷詈笠徽隆侗M心下》批評鄉愿‘同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。孔子曰：“惡似是而非者，惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉愿，恐其亂德也?！薄l愿大概就是說那些人云亦云、跟風做了好事便被人稱贊為品德高尚的人。
由此可知，我們要依從的本性并不是那么容易把握的，放縱是放縱，但我們的放縱很多時候只是關閉了良心，而任由習慣操作一切。習慣和本能在本質上是一樣的。我經常說，你想的未必真是你想的，就是因為很多時候人總是依循著‘習慣’去說話去做事，這個習慣就是我們強加給自己的本能。為什么會有習慣？就是因為我們曾經運用本性為善，后來卻誤認了那時候的方法和結果就是善，結果認定了過去成功的方法而忽略了當下的目的，所以我們常說麻木不仁，麻木就是習慣了，習慣了就是僵化了，僵化了就是不仁。
儒家有一個很重要的理論：當下即是。這里面的理論很復雜，我在這里只說一部分。儒家所認可的只是當下這一刻自己的本心，自己在過去和未來的本心都是外物。所以儒家的仁它不是永恒的善，仁是時時刻刻都需要保養的；怎么保養？就是反省。不斷反省就不會麻木。所以和當下即是相銜接的，就是反求諸己，或者叫反躬自省。這就可以回到之前說的孔子的克己復禮，大家可以感受到儒家的道理其實都是如孔夫子所說‘吾道一以貫之’的。反省是儒家很重視的修養工夫，曾子有吾日三省吾身，反求諸己是孟子在《離婁上》說的，而孔子稱贊顏回是稱贊他‘不遷怒，不貳過’（《雍也第六》），又有：‘已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。’（《公冶長第五》），《大學》里面解釋誠意正心的誠意就是‘毋自欺’，習慣了就是自欺欺人，要避免自欺欺人就需要經常反省。可見仁是要不斷‘學而不厭’（《述而第七》）、‘過則勿憚改’（《子罕第九》）才能保持得住，而不是一味放縱就行的?？鬃臃Q贊顏回‘其心三月不違仁’（《雍也第六》）、孔子自己又說‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。’（《里仁第四》）可見仁是要求持久，不是僥幸成功一兩次就可以一勞永逸的。反省的內容就是省察自己的行為是不是真的出于真心，有沒有被外界（包括習慣）蒙蔽，要讓自己的本性經常停留在活躍的領導地位?？偠灾?，性善論的確會引申出放縱本性就能為善的結論，但問題是出在如何去分別哪些想法出自本性、哪些想法是忽略了本性的，這個分別的工夫就需要慎之又慎、要不斷努力，并不能放縱松懈。由此得出結論，儒家思想的重心才會偏向教育而不是政治，重視品德教育多于今日模仿西方的專業技術教育。
第六部分 性善論補充（二）
第二，人與人之間矛盾的問題。放縱本性就能為善，那么如果我的放縱和別人的放縱相矛盾、相沖突了那怎么辦？前面提及《三字經》‘人之初，性本善；性相近，習相遠’十二字真言，剛才說的第一點其實就是闡發人之初性本善，而現在我們要進而講性相近習相遠的問題。我前面說‘大家各自反求諸己、把這個善掏出來，大家仍然是相通的、可兼容的’，現在我們要問一個為什么。
我剛才不斷強調要分別本性與非本性，用孔子的話說其實就是分清哪些是‘性’，哪些是‘習’。 荀子說‘今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！ā缎詯骸罚┢鋵嵥村e了，生而好利、生而有疾惡、生而好聲色這些其實都不是性相近里面的性，而是習相遠的習。大家不要以為所謂先天的東西像我們的性格、氣質等等會屬于性，其實這些都是習。只要與別人有所不同、可以用作分類的我們都該歸入習，結果全部人都有的就只能是分別于動物的人性，我們又要回到人之為人謂之仁這個起點上來了。
但這次我們要問，為什么人本來都是一樣的，結果卻找不出完全一樣的兩個人來？為什么人會有多樣性？我們有多樣性，就有不同、就有矛盾了。問題便出在這個習上。簡單舉一個例子，我站在這里，你們坐在臺下；我感覺不到你們在臺下的感受，你們也感覺不到我在臺上的感受。而你們和我現在的不同感受又會變成我們的記憶和經驗，改變我們接下來看待事物的標準，我們的標準又決定我們的行為，這行為的結果又回過頭來影響我們的標準，這樣一來人與人之間的距離就越來越遠。再往前翻，回到我們懂事之前，我們出生時的溫度、第一眼見到的東西，以至出生以前、從受精卵存在時就決定了我們的家庭背景，還有我們所處的國家地區、所受的教育、運用的語言，這些全部都是屬于習，在無形中營造出我們的個性，而總會有些人是和我們不同的。就算這一方面有人和我們一樣，其它的方面可能完全不同。所以這些不同的習會讓我們失去許多溝通的渠道，阻隔著人與人之間的接觸。
但儒家說性相近卻并不能由此推翻，因為儒家所說的本性在這個層面上可以稱之為‘可能性’，就是我們對事物的接受能力；在這方面的理論道家和儒家是基本一致的，大家要是讀儒家的讀不懂可以參考道家。為什么說可能性是人人都一樣的呢？用回我們剛才的例子，你們和我實際上雖然不能知道對方的感受，但如果我回到出生之前、從你們當中任何一人的一生中從頭走一遍，走到坐在臺下這一個時點，我就能明白你們的感受，更準確地說，我會有和你們一樣的感受。但我不知道你們這近二十年所有的習，而且我也有我自己的習，所以才不能相通；那么我們只要不認定后天的習，時時留下一條回頭的路、時時保留著我們的赤子之心、保留我們的可能性，這樣人和人就能相通了。但難以把握的就是，我們在理解別人時不能加入自己的先入為主，也就是說要回頭就必須回到還沒有和別人區別開來的起點上去。怎樣回到還未受先入為主影響時的狀態呢？就是我前面說的，反省。用反省求回你的赤子之心，然后在已知的信息構成的想象中從別人的路很快地從新走一遍，簡單地說是‘經歷別人的人生’。同時，對別人的理解也要明確地分清他哪些是性、哪些是習。有時候，別人蒙蔽于自己的習，會以為我們的性才是習，轉到性惡論去了；這時候我們必須要認真反省，要肯定自己是出于真心，孟子說‘枉己者，未有能直人者也。’（《滕文公下》）自己都不相信自己、自己都不能堅持自己，這又怎能激發起別人去反省呢？你只要時時都反求諸己，自然就能分辨出別人什么時候是真心、什么時候在自欺欺人。我誠懇地跟大家說，你若想為別人好，那么就不能縱容他的任何習慣變成僵化，讓他更加麻木只會增加你的罪孽。像孔子說‘君子成人之美，不成人之惡?！ā额仠Y第十二》）是美是惡，就要細心判斷。我們要用自己的心牽動別人、感動別人的心，孔子說‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也。’（《里仁第四》）我們不但要自己做到，還要感化別人也做到。孔子說：‘己所不欲，勿施于人?！ā额仠Y第十二》）你若不欲自欺，就更不能容忍別人自欺，孟子說不忍人之心也是仁，其實和孔子沒有矛盾?？鬃右舱f：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！ā队阂驳诹罚┱谴艘狻?/font>
所以儒家并不如一些人所認為的那么霸道，你如果覺得他霸道，那么你就是被自己的習，例如逆反心理之類蒙蔽了，而且站在習的立場上去抗拒自己的本性。連自己的本性都不敢面對，那自然更無法接受儒家，也無法真正感受到別人的心，這在孟子就叫做自暴自棄（《離婁上》）。但有些人面對的生存環境和我們差得太遠，像西方人，中西之間的習是差很遠的，這樣要溝通的確很困難。孔子說‘遠人不服，則修文德以來之。’（《季氏第十六》）這是比較溫和的做法。但到了后來，遠人不但不服，還對我們有所侵犯，這就不是逆來順受的修文德足以抵擋得了。文德只是一個基礎、一條底線，我們不能否定它，但也不能認定它，一旦認定了它就變成了習慣，就麻木了。后來有許多書呆子就是太認定君子不爭的原則，變成了教條主義，結果動不動就以身殉道的。這后面又涉及性善論的第三個問題。
第七部分 性善論補充（三）
第三個問題是獨善其身的問題。有人認為，儒家思想偏向但求自己心安、不計事功成敗的傾向是一種自私的想法，而且不負責任。我剛才說，文德只是一條底線；那是最后的防線，我們打仗是不可能一開打就退守最后防線的，儒家思想也一樣，他無路可走時可以退到那里去，但不能經常拿出來當擋箭牌。孟子說‘窮則獨善其身，達則兼濟天下。’（《盡心上》）我們要做好獨善其身的心理準備，但達了之后卻不能仍舊是獨善其身，這也是自欺的一種；而這也是涉及儒家當下即是的。后世甚至現代有許多學儒的人自以為但求心安便已經夠了，就像《論語》里棘子成說的：‘君子質而已矣，何必文為？’（《顏淵第十二》）但這樣其實是不合儒家原意的，這是接近道家的想法。
道家的錯誤，在于他們雖然能察覺到自己的心，卻分別不出其他人的心，把其他有心的人也當作與天地萬物同等，把自己視為孤立，便歸咎于自己的有心、歸咎于洞察自己的心這一行為（絕圣棄智），所以道家得出的結論是要把自己的心淡化掉，追隨于自然。而佛家則把天地萬物都看作虛無，于是就想把自己也虛無掉了。換言之，儒家能察覺自己的心，同時也察覺到其他人的心，所以儒家就以人與人的心相融和為目標。因此我們要更完整地了解儒家，在察覺自己的心的同時，也要發掘別人的心，這樣才是完整的儒家思想。而發掘別人的心是不能自己想當然耳的，這需要方法，所以功利計算是不應該摒棄的，要在這個地方上派上用場。
儒家有所謂‘內圣外王’之說，雖然這句話好像是莊子先說出來的，但把它發揮出來的則是儒家?！洞髮W》有格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下，格致誠正就是內圣，修齊治平就是外王。大家可以看到，齊家治國平天下都是要和別人打交道的，而修身之所以和正心不同，就在于它要應用、是為做人處世與人相處而修身，并不是格致誠正那樣可以只為求自己心安而修煉。而且外王固然要先有內圣的基礎，內圣也要以外王為目標，如果缺了外王，內圣就毫無意義。這么說：你若根本不放別人在眼里、不把別人當人看待，又何必誠意正心、何必反省？所以內圣外王要互相依存，一個都不能少。而這種道家的思維方式，像我剛才講法家所說的，要么逃避遁世，否則就變成自以為是的霸道，各得一偏。
儒家思想之所以有獨善其身的傾向，只是因為要爭一個主次先后。正統儒家一直不否定功名利祿，你只要鍛煉自己的道德，然后再富貴那也并無不可，關鍵在于不能一得了富貴就把道德拋開。所以富貴于孔子如浮云，并不是說絕對不要富貴、定得要弄得身無分文兩袖清風才愜意，而是有也可、無也可，無可無不可。自己不需要，那就讓給想爭取的人好了，所以儒家中人雖然不是刻意要窮，卻因為沒有興趣與人相爭而總是被排擠。像我今天講的其實不是儒家在政治方面的思想，而是儒家自己重心探討的人性方面的內容，已經從這門課的內容上扯遠了。但我還是要這么說，我求的不是老師和你們如何評價我，而是想講清楚儒家的整個思路。再深一層，一則不過是想貫徹我自己的目的，不想說一些自己一直都否定的假話；同時我想大家深心里都會贊同我的做法，綜合兩者我就按著自己的想法行事了。這就是儒家思想演變出來的行事邏輯。
可是后人沒有注意去發現、去兼顧他人的本心，卻由此把孔子的意思理解為限于內圣了，要不變成墨家那種苦行自殘，否則就是道家那種明哲保身，更嚴重的則演變成法家的剛愎自用。這幾家都和儒家有淵源，如墨子早年學儒、兩漢魏晉時期儒家經學反逼出的黃老清談、還有荀子門下的李斯韓非。在我看來則都只能學得儒學的片面，如孔子所說：‘過猶不及?！ā断冗M十一》）各走極端，都無法完全代替儒學的正統地位。
第八部分 尾聲
儒家思想的基本內容，大概就是這么多。我說了這么久，可能有不少人都覺得有許多內容都超出了政治思想太多，那么我也無法反駁。可是水至清則無魚，純粹的政治學不會有任何內容。西方政治植根于經濟，中國政治要立足在文化，那么講西方政治理論不能不提經濟，我們講中國政治又怎能忽略仁義道德？而我今天講的這些內容，它不但是一些知識；我經常都強調，中國的學問不是科學、不是文學、不是神學、不是社會學、不是政治學、不是哲學，最準確的描述是‘人生學’。中國學問，尤其是儒學，你必須把它混溶在自己的生命里，才能真正領略到其深意。你會講仁義道德，卻做不到仁義道德，那不能算懂得儒學。這就是我最后要說的，謝謝。
（刪掉PPT）
*如果大家對我講的內容有什么疑問，我希望最好先把我講的內容消化掉、想清楚再問，所以我現在就不回答任何問題了，我會把講稿發布出去，大家找來讀了還是有疑問才來問我吧，以下把時間留給老師。
——完——
