摘要：本文的主要任務是探討斯賓諾莎對于霍布斯的自然權利學說的批評。斯賓諾莎的自然權利學說雖然繼承了霍布斯的相關思想，但卻批評了后者的不徹底性。斯賓諾莎認為，霍布斯沒有將他的反目的論精神貫徹到底，因此不能融貫地解釋人的自然狀態以及自然法。斯賓諾莎從“自然的同質性”原則出發，將人的自然狀態和自然法等思想徹底地“去道德化”，認為人的世界并不是自然世界整體的例外，并且把權利等同于權力和力量，從而合理地解決了霍布斯的困難。但是斯賓諾莎的哲學仍然認為,人憑借理性在自然世界中占有某種特殊的地位,因此他仍然預設了人是自然世界的例外。
關鍵詞：自然權利；自然法；力量；契約
作者簡介:吳增定，男，北京大學哲學系、外國哲學研究所教授，博士研究生導師。
基金項目：本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“國家理性：從馬基雅維里到黑格爾”（項目號：13JJD720002）的階段性研究成果。
一
盡管斯賓諾莎與霍布斯并無直接交往，但他們無疑都知曉對方的哲學思想。比較而言，斯賓諾莎對霍布斯的哲學顯然更加熟悉，而霍布斯對于斯賓諾莎哲學的興趣則相對有限。斯賓諾莎不僅精讀了霍布斯的《論公民》等哲學著作，而且在很多方面受到了霍布斯的深刻影響。譬如說，他在《神學政治論》中對于《圣經》的解釋和批判無疑是對霍布斯的《圣經》解釋的繼承和推進；他的《倫理學》的寫作計劃也是在霍布斯的影響下，發生了很大的改變。如果說斯賓諾莎在形而上學上繼承的是笛卡爾，那么他的政治哲學，尤其是他的自然權利學說，無疑受到了霍布斯的直接影響。就自然權利學說而論，斯賓諾莎同霍布斯一樣設定了人有某種前政治的自然狀態，并且將“自我保存”看成是人在自然狀態中的根本自然權利；他也認為國家來自于個人的契約以及他們的自然權利的讓渡。正因為如此，很多學者認為斯賓諾莎的自然權利學說僅僅是對霍布斯的相關思想的簡單繼承和翻版，并沒有什么獨創性。
不過，本文的任務不是論證和辯護斯賓諾莎的自然權利學說相對于霍布斯的獨創性，而是希望從斯賓諾莎的批評視角來重新理解霍布斯的自然權利學說的實質和困難。盡管斯賓諾莎在自己的著作中只有一次直接提到霍布斯的名字，但他的自然權利學說顯然是以霍布斯為參照系和批評對象。在給朋友雅里希·耶勒斯（JarigJelles）的一封信中，斯賓諾莎清楚地指出了他的自然權利學說與霍布斯的根本區別：
關于您問的，我的政治學說和霍布斯的政治學說有何差別，我可以回答如下，我永遠要保障自然權利的完整性，因而國家的最高權力只有與它超出臣民的力量相適應的權利，此外對臣民沒有更多的權利。這就是自然狀態中的常態。
在不少學者看來，斯賓諾莎的這段話似乎僅僅表達了他的反霍布斯式絕對主義的立場，強調了個人擁有不受國家干涉的自由和權利。這種看法當然不無合理之處，因為斯賓諾莎作為一位堅定的共和主義者的確在政治上最認同自由民主政體。但是，斯賓諾莎的真正意圖顯然絕非如此。在他看來，霍布斯自然權利學說的根本缺陷并不在于肯定了國家的主權權力的絕對性，而是過于強調了自然狀態和國家或公民狀態之間的對立，從而導致邏輯上的不自洽，甚至自相矛盾。站在斯賓諾莎的角度看，我們如果想要克服霍布斯自然權利學說的內在困難，那就必須否定他的哲學前提。
二
毋庸置疑，霍布斯自然權利學說的首要前提就是自然狀態（natural condition）和公民狀態（civil condition）的絕對區分。事實上，霍布斯關于“自然的”（natural）和“公民的”（civil）的區分貫穿了他的政治哲學的全部?；舨妓棺栽偸枪裾軐W（civil philosophy）的真正創始人，原因也正在于此。在霍布斯那里，這一區分的關鍵就是作為公共權力的國家：在自然狀態中，由于缺乏作為公共權力的國家的保護，每個人都生活在普遍的不安全和相互恐懼狀態，甚至是戰爭狀態；而在公民狀態中，每個人都生活在國家權力和法律的保護之下，生存和安全都得到了保障。
但是，霍布斯關于自然狀態和公民狀態的絕對區分隱含了兩個根本的困難：首先，霍布斯無法徹底地堅持自然狀態的“自然性”或“非道德性”；其次，他也不能合乎邏輯地解釋國家的建立過程以及契約與國家的關系。我們首先從第一點談起。
霍布斯的“自然狀態”思想顯然來自于一個反目的論的或機械論的自然哲學前提。與傳統的亞里士多德主義對于人性的目的論式的理解完全不同，霍布斯試圖將對人的自然本性的理解建立在現代的機械論自然觀基礎之上。在這種現代“世界圖景”之中，自然本身僅僅是力量的永恒運動，并不包含任何內在的“意圖”或“目的”。這一點不僅適用于外在的物質自然世界，而且同樣適用于人?；谶@種機械論的自然觀，霍布斯否定了傳統道德哲學一切關于人的“至善”的目的論前提。
在描述人的自然狀態時，霍布斯同樣明確地肯定了自然狀態的無罪或“非道德性”。他說：“但我們這樣做都沒有攻擊人類的天性。人類的欲望和其他激情并沒有罪。在人們不知道有法律禁止以前，從這些激情中產生的行為也同樣是無辜的；法律的禁止在法律沒有制定以前他們是無法知道的，而法律的制定在他們同意推定制定者前也是不可能的?！?/span>
但是，當霍布斯在思考如何擺脫自然狀態時，卻隱秘地賦予了自然狀態某種道德內涵。事實上，自然狀態并不是一個純粹機械論意義的“價值中立”狀態，而是包含了某種道德規范，也就是所謂的自然法。按照霍布斯的界定，自然法的主要精神是和平。自然法首先是一種理性法，也就是說，人作為理性的動物應該而且能夠認識到，遵循自然法對于每個人的自我保存都是最有利的。此外，自然法還是一種道德法，它為評判人的欲望、激情和行動提供了一種評判標準：一切有利于和平的欲望或激情都是善的，而一切導致沖突和戰爭的欲望和激情都是惡的。正因為如此，霍布斯賦予了自然法以極高的地位：“自然法是永恒不變的。不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道、偏袒等等都決不可能成為合乎自然法的。因為決不會有戰爭可以全生而和平反足殺人的道理?！?/span>
當霍布斯強調自然法的道德性時，他顯然已經偏離了他的機械論式的自然哲學前提。這也為他的自然權利學說帶來了明顯的困難，甚至矛盾。簡單地說，這一困難就是：當一個人為了捍衛自己的自我保存的自然權利而違反自然法時，譬如說違反承諾或契約、言而無信，他這樣做是不是正當的？我們不妨借用一個霍布斯本人所舉的例子。一個人在戰爭中被俘虜之后，勝利者和他訂立了一個契約：勝利者承諾保全他的生命，而他承諾做戰勝者的奴隸。在霍布斯看來，假如這個人在訂立契約之后仍然選擇逃跑，那么他顯然是違反了自然法，因此是不道德或不正義的。問題是，在自然狀態中，由于缺乏作為公共權力的裁決者，一個人只能自己去判斷他的自我保存的自然權利是否受到威脅，而這種判斷本身也屬于他的自然權利。就像洛克后來所指出的那樣，當一個人的自由受到別人的控制時，那么他的自我保存或生命的自然權利顯然也很難得到保障。在這個意義上，他為了自我保存而違反契約等自然法時，顯然是正當和無可指責的。
再談第二點?；舨妓箤τ谧匀粻顟B的考察當然不只是為了關于人性的知識，而是要從根本上解決如何擺脫自然狀態的問題。在他看來，擺脫自然狀態的唯一途徑就是建立作為公共權力的國家。在《利維坦》中，霍布斯區分了兩種建立國家的方式，分別是通過制度建立的國家（commonwealth by institution）和通過武力建立的國家（commonwealthby acquisition）。我們暫不考慮后者，而是專門討論通過制度建立國家的方式。關于這一點，霍布斯說：
如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產為生并生活得很滿意，那么唯一的道路就是把大家所有的權力和力量付托給某一個人，或者托付給一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。這就等于是說，指定一個人或一個由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個人都承認他們授權給那個承擔著他們人格的人，承認他在事關公共和平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人所做出的行為，并且承認使他們所有人的意志都服從他的意志，使他們的判斷服從他的判斷。這就不僅是同意或協調，而是將他們所有人在唯一的人格之中形成的真正統一；這個人格是大家人人相互訂立信約而創造出來的，其方式就好像是，每一個人都向每一個人說：我將統治自己的權利授予或轉讓給這個人或者這個集體，條件是，你也將自己的這個權利轉讓給他，并且以同樣的方式授權給他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統一在一個人格之中的群體就被稱為一個國家（commonwealth），在拉丁文中叫做城邦（civitas）。
在這段話中，霍布斯明確地將契約和授權區分開來，并且認為國家的建立途徑首先是人們相互之間訂立的契約，其次是授權或將權利轉讓給某個人或某個集體。但問題在于，當人們相互訂立契約時，他們仍然處在自然狀態。并非偶然的是，霍布斯在《利維坦》中將關于契約等自然法的討論歸屬于自然哲學，而非公民哲學。由于在自然狀態中缺乏作為公共權力的國家，任何契約本身都缺乏真正的約束力。就像霍布斯坦白地承認的那樣，“沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障”。這意味著，在沒有國家存在的前提下，任何關于建立國家的契約顯然都是毫無約束力的。這樣一來，霍布斯就不得不面臨事實與邏輯或實然與應然的矛盾：國家雖然在事實上是契約的結果，但它在邏輯上卻是使得契約有效的前提。
三
從斯賓諾莎的視角來看，霍布斯的自然權利學說的根本困難來自于他的哲學前提。盡管霍布斯在自然哲學上反對以亞里士多德為代表的傳統目的論的自然觀，堅持一種反目的論或機械論的自然觀，但他并沒有將這種反目的論精神貫徹到底。具體地說，霍布斯并沒有把人看成是自然世界的一部分，認為人同其他存在物一樣服從自然世界的機械因果法則，而是在一定的程度上將人看成是自然世界的例外或“國中之國”。這也導致霍布斯賦予了自然狀態、自然權利和自然法以某種規范性的道德意義，并且把公民狀態同自然狀態絕對地對立起來。就此而論，霍布斯的自然權利學說仍然隱含了某種潛在的目的論。
對斯賓諾莎來說，要想克服這種潛在的目的論以及相應的困難，我們必須貫徹一種徹底的“自然的同質性”原則。在《倫理學》第三卷的開篇，斯賓諾莎將這一原則表述如下：
在自然界中，沒有任何東西可以說是起于自然的缺陷，因為自然是永遠和到處同一的；自然之行動的功效和力量，亦即萬物按照它們而取得存在，并從一些形態變化到另一些形態的自然的規律和法則，也是在永遠和到處同一的。因此也應該運用同一的方法去理解一切事物的性質，這就是說，應該運用普遍的自然規律和法則去理解一切事物的性質。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看來，正如其它個別事物一樣，皆出于自然的同一的必然性和力量。
斯賓諾莎這段話的主要批評對象是笛卡爾，因為在他看來，笛卡爾認為人擁有自由意志，因此是自然世界的例外或“國中之國”。但深究起來，斯賓諾莎的這一批評也適用于霍布斯。為了說明這一點，我們先從霍布斯與斯賓諾莎的共識談起。與霍布斯類似，斯賓諾莎的自然權利學說也是以某種前政治性的自然狀態作為出發點。在自然狀態中，每個人努力維護自己的存在，并且因此竭盡全力地追求力量。在斯賓諾莎看來，這是人的自然權利。但與霍布斯不同的是，斯賓諾莎所理解的自然狀態和自然權利并不局限于人，而是適用于包括人在內的整個自然世界。要理解這一點，我們有必要回到斯賓諾莎的形而上學前提。
眾所周知，斯賓諾莎形而上學的“第一原理”是實體（substance）與樣態（mode）的區分。神或自然作為實體必然存在，因為它的本質包含了存在，或者更清楚地說，它擁有無限的力量或能力，不可能不存在。但是，包括人在內的有限樣態或個別事物之本質并不包含存在，因此必須盡可能地追求力量，“努力”維持自己的存在。在斯賓諾莎看來，萬物自我保存或維持其自身存在的“努力”或欲求（conatus）就是它們的“自然權利”。正如Wolfgang H. Schrader所見，如果說自我保存的自然權利在霍布斯那里只是一個人類學和心理學的概念，僅僅適用于人，那么它在斯賓諾莎那里則首先是一個形而上學的概念。也就是說，在斯賓諾莎的哲學中，自然權利適用于包括人在內的自然萬物，無論是人還是非人，無論是有生命物還是無生命物。
既然自然權利并不僅僅適用于人，而是適用于包括人在內的整個自然，那么它本身就沒有任何道德內涵。因此，權利和事實或應然與實然的區分也就變得毫無意義。對于斯賓諾莎來說，權利就是權力或力量：自然權利和自然力量是等值的，任何個別事物的自然權利也必然同它的自然力量是相稱的；包括人在內的任何個別事物都有權利做任何事情，只要這一切在它的能力或力量范圍內，有多少力量或權力就有多少權利，反之亦然。相應地，自然狀態作為一種“物競天擇、適者生存”的普遍狀態，并不是一種純粹屬人的狀態，因此也不具有任何道德意義。
斯賓諾莎進而認為，自然權利不僅是自然權力或自然力量，而且就是自然法本身。在他那里，自然法不再像霍布斯所理解的那樣是一種判斷善惡的道德法，而且被徹底地“非道德化”了，成為一種純粹的因果必然法則。對于人類世界而言，所謂的自然法無外乎是一種事實性或實然的權力或利益關系，而不是一種應然的道德規范。就像Edwin Curley所指出的，“斯賓諾莎使用了自然法理論的傳統語言，但他用那種語言所說的一切，恰恰顛覆了自然法傳統。”具體到契約問題，如果說對霍布斯來說契約以及對于契約的信守是一種具有道德約束力的自然法，那么對斯賓諾莎來說卻絕非如此。在斯賓諾莎的眼里，契約的真正和唯一有效性的前提就是功利（utility）：“除非希望有什么好處，或害怕有什么災害，否則沒有人會訂立契約或必須遵守他訂立的契約。倘若失去了這一基礎，那么契約就變得無效?！本唧w到霍布斯所舉的那個例子，斯賓諾莎顯然認為，假如一個人判斷自己遵守契約會導致利益受到損害，甚至導致自我保存的自然權利受到威脅，那么他顯然可以而且應該不遵守這個契約。這樣一來，困擾霍布斯的那個困難也就不復存在了。
除此之外，斯賓諾莎還否定了霍布斯在自然法與理性法之間所確立的內在相關。斯賓諾莎指出，自然權利僅僅是一種自我保存的努力或欲望，跟它是否符合理性完全無關。事實上，真正聽從理性教導的人非常少，而絕大多數人都是受到盲目的欲望和激情驅使。但無論是否具有理性，所有的人在努力實現自我保存這一點上都是完全一致的。用斯賓諾莎本人的話說，“自然并不受人的理性法則約束，因為人的理性法則僅僅是為了實現人的真正利益和他的保存，相反自然是受其他著眼于自然整體之永恒秩序的無限法則約束，而人不過是自然整體的一個微粒而已”。換言之，自然法并不等于理性法（law of reason），因為理性法僅僅適用于人，而不適用于自然整體本身。
基于“自然的同質性”原則，斯賓諾莎不僅否定自然法的道德性，而且否認自然狀態和公民狀態之間的絕對差異和對立。在他看來，即便是進入社會或國家之后，個人事實上仍然保留著他的自然權利。只要他覺得服從國家和法律對自己不利，并且有能力或力量違反或反抗法律，那么他就可以這么做，因為按照“人性的普遍法則”，人遵守契約或服從法律的唯一基礎就是利益。既然人不是自然世界的“國中之國”，那么由人所建立并組成的社會或國家也不可能是自然的“國中之國”。作為自然的普遍法則之一，“趨利避害”這一“人性的普遍法則”不僅適用于人的自然狀態，而且同樣適用于國家狀態。換言之，即使在國家之中，個人對國家法律的服從也是出于“趨利避害”的“功利”原則，而不是出于某種道德義務。
與此截然不同的是，霍布斯恰恰將人的世界——無論是人的自然狀態，還是人的公民狀態——看成是自然世界的一個“國中之國”，或者說是一個例外。在霍布斯看來，個人服從國家首先不是基于“功利”的原則，而是基于某種道德原則：因為個人已經“同意”或“承諾”放棄自己的自然權利，同意將它讓渡給國家并且服從國家統治，所以他不應該違背自己的承諾。盡管這一道德原則或自然法的基礎已經變得非常薄，甚至沒有實際的約束力，但是無論如何，它仍然是一種道德規范。而這正是斯賓諾莎與霍布斯的根本分歧之所在。斯賓諾莎不厭其煩地強調，權利和力量是相稱的；有多少權力、力量或能力，就有多少權利。因此，無論是個人的權利，還是國家的權利，都是和它們自身的力量相稱的。這意味著，社會或國家狀態歸根到底仍然是一種潛在的自然狀態，或者說二者之間并沒有根本的界限。
如果說自然狀態和公民狀態之間不存在絕對的差異和界限，那么，國家究竟是契約的前提還是契約的結果這一霍布斯式的困難也就隨之消失了。對斯賓諾莎來說，契約并不是一種道德規范意義的自然法，而是一種純粹事實性的權力關系。因此，國家的實際建立不是基于某種應然的道德規范（比如霍布斯式的自然法），而是實然的力量平衡和利益妥協的產物。更有甚者，即使國家在被建立之后，它也并沒有獲得高于個人的道德權威。因為無論國家還是個人的權利都是和各自的力量等值。也就是說，國家的權利完全取決于它的能力或力量。
由此看來，斯賓諾莎之所以反對霍布斯式的絕對主義國家，既不是由于某種道德義憤，也不是基于共和主義的政治立場，而是出于一種純粹理性的現實主義考慮。對他來說，霍布斯式的絕對主義國家難以建立和維持的真正原因，是它事實上完全沒有能力做到這一點。從實然的角度來看，絕對主義國家需要最大程度地壓制和消除個人需求、欲望和思想的多樣性，因此必然要付出極大的統治成本，而這種成本往往超出了國家的實際能力或力量。反過來說，一個自由民主的共和國才能真正地容納人的多樣性。因此在斯賓諾莎的心目中，自由民主的共和國才是最接近人的自然狀態的“理性政體”。
四
誠然，斯賓諾莎的哲學并非只有現實主義的一面，而且包含了非常理想主義甚至完美主義的一面。當斯賓諾莎將自然法與理性法以及自然與理性區分開來時，他并沒有否定理性本身的意義。恰恰相反，理性在他的哲學中具有非常崇高甚至神圣的地位。因為理性本身雖然與自然世界無關，但它對于人卻具有至關重要的意義。
在斯賓諾莎的哲學中，理性的重要性既體現于個人，也體現于社會和國家。從個人的方面來說，盡管理性的人和非理性的人都有自我保存的“努力”或欲望，因此都有相同的自然權利，但理性顯然更有利于人的自我保存，因為理性是關于事物的“充分觀念”（adequate ideas）和真正知識，它能夠使我們真正地認識到自己的利益和力量，從而幫助我們更好地獲得自己的利益和力量，實現真正的自我保存，甚至達到自由和幸福。相反，當我們為非理性的想象和激情主宰時，我們便是處在被動的奴役和不自由狀態。非理性的人雖然同樣有自我保存的欲求或努力，同樣想要“趨利避害”，但因為他們為非理性的想象和激情所奴役，認識不到自己的真正利益所在，其結果往往是適得其反。
從社會的方面來說，當人們處在非理性的想象和激情之中時，他們的自然本性便是不同的，甚至是相互對立的，人與人之間的沖突和戰爭皆由此而來。相反，倘若人們能夠聽從理性的教導，那么他們的自然本性便是相同的?！拔ㄓ凶裱硇缘慕虒Ф?，人的自然本性才會必然地永遠相一致”。進而言之，只有與人的自然本性相同的東西，才是對人最有利的。因此對于任何有理性的人來說，最有利的東西莫過于其他同樣有理性的人。理性的人不僅能夠為自己帶來利益，而且也能為他人帶來利益。倘若兩個人本性相同，也就是說，都聽從理性的教導，那么他們聯合起來的力量比他們作為單獨個人的力量當然要更大，因此也就更有利于他們的自我保存。在這個意義上，建立社會和國家不僅符合理性，也有利于人的自我保存或自然權利。斯賓諾莎指出：“對于人們最有利益之事，莫過于使大家的生活方式互相關聯，并以最緊密的聯系，彼此結合起來，使全體團結一致?！?/span>
因此在斯賓諾莎的心目中，理性與其說是人獲得真正利益和力量、實現自我保存的工具，不如說它本身就意味著人的真正自由、德性和幸福。在《倫理學》中，斯賓諾莎甚至將理性同神聯系起來：理性不僅是人對自身的真正認識或愛，而且是人對神的真正認識或愛，甚至最終變成了神對于人和神自身的真正認識和愛。正是憑借這種理性，人得以和其他自然物區分開來，或者更確切地說，少數人得以和多數人區分開來。在斯賓諾莎哲學或形而上學中，這種完美主義和精英主義意義的理性，隱然已經成為人的某種“至善”或終極目的。相比之下，在霍布斯的哲學中，理性自始至終僅僅是欲望或激情的一種手段，而不是目的。
然而正是這種完美主義的理性，給斯賓諾莎的哲學帶來了新的困難。出于對理性精神的堅持，斯賓諾莎拒絕和否定了古代的“神權政治”以及霍布斯式的絕對主義國家，因為前者的統治基礎是迷信，后者的統治基礎是恐懼。斯賓諾莎認為，只有民主政體的統治基礎是理性。在一個自由民主的共和國之中，每個人都是國家的一分子。他們不僅能夠而且必須參與國家的公共事務，尤其是參與法律的制定。因此，民主政體中的人或公民對于國家和法律的服從就不是一種被動的外在服從，而是一種出于理性的自覺服從，也就是說，他們服從的是自己制定的法律?！皩⒎山⒃诮∪硇曰A上的國家是最自由的，因為在其中每個人都能夠如其所愿地變得自由，因為他能夠全心全意地按照理性的教導生活?！币粋€人越能夠聽從理性的教導，就越能夠服從法律，從而也就越自由。
對斯賓諾莎來說，絕大多數人能夠聽從理性的教導是民主政體得以存在的前提。但是就像他本人再三強調的那樣，真正有理性能力的人僅僅是少數，絕大多數人或大眾都是非理性的，往往為想象和激情所蒙蔽和奴役。基于這一認識，斯賓諾莎以一種馬基雅維里的方式批評傳統的道德哲學家。由于他們對于人性抱有一種不切實際的幻想，他們的政治理想最終都只能是一種虛幻的烏托邦：“倘若有人認為普通大眾或熱衷于參與公共事務的人能夠被說服去聽從理性的命令，那么他是在夢想詩人的黃金時代或一個美好的故事?！比欢?，當斯賓諾莎在肯定民主政體的理性時，他似乎選擇性地遺忘了少數理性人和多數非理性大眾的區分。而相比之下，由于霍布斯將僅僅理性看成是欲望或激情的一種手段，他顯然既沒有理由也沒有必要做出這種斯賓諾莎式的區分，因此也就避免了斯賓諾莎的困難。
這種完美主義的理性帶給斯賓諾莎的麻煩還遠不止這一點，因為它最終會威脅到“自然的同質性”這一根本的形而上學原則。斯賓諾莎之所以批評傳統亞里士多德主義目的論和笛卡爾的自由意志學說，就是因為他認為它們都預設了某種形式的目的論，并且把人看成是自然世界的例外或“國中之國”。出于同樣的理由，他也批評霍布斯的自然權利學說的道德設定。但是就像Andrew Youpa和Don Garrett所指出的那樣，當斯賓諾莎將理性看成是人的真正自由、德性和幸福時，他顯然預設了人有某種終極目的或“至善”。換言之，斯賓諾莎的自然權利學說同樣隱含了某種目的論，而這種目的論顯然是同他的“自然的同質性”這一形而上學前提是不相容的。根據“自然的同質性”原則，無論是人還是其他自然物，無論是理性的人還是非理性的人，都擁有相同的自我保存這一自然權利。但是根據這種完美主義的理性目的論，嚴格來說，只有少數有理性的人才擁有真正的權力、力量或德性，因此才能實現真正的自我保存，擁有真正的自然權利，而一切非理性的蕓蕓眾生和自然萬物都并不擁有自我保存的自然權利。就此而論，斯賓諾莎同他所批評的霍布斯一樣，并沒有從根本上克服目的論，而是仍然潛在地將人——或者更準確地說，少數有理性的人——看成是自然世界的目的、例外或“國中之國”。
五
笛卡爾、霍布斯和斯賓諾莎所處的17世紀，是一個現代自然科學剛剛興起的時代?，F代自然科學的基本精神就是反對經院哲學的亞里士多德主義傳統，也就是目的論，同時力圖將整個物質自然世界“去目的論化”。在現代自然科學的“世界圖景”中，包括人的身體在內的整個物質自然世界都變成了一個沒有任何目的或意圖的力量運動過程，而這一運動過程服從機械的因果必然法則。毋庸置疑，伽利略等現代自然科學先驅在解釋物質自然世界方面所取得的巨大成功，對于包括笛卡爾、霍布斯和斯賓諾莎等在內的絕大多數早期現代哲學家產生了深刻的影響。這一思想語境很容易使人聯想到這樣一個哲學問題：人類世界是否也和物質自然世界一樣，遵循力量運動的機械因果法則？對于這一問題，笛卡爾給出了否定的回答。在他看來，人的身體的確屬于物質自然世界的一部分，因此服從力量運動的機械因果法則；但人的心靈卻是擁有自由意志的能力，所以它構成了自然世界的例外。但在霍布斯和斯賓諾莎那里，笛卡爾的這一思想受到了嚴厲的批評。他們都認為，笛卡爾的身心二元論不僅是不徹底的，而且也是自相矛盾的。
霍布斯和斯賓諾莎以不同的方式試圖徹底將人類世界徹底地“去目的論化”。霍布斯認為，人的生命和其他自然物一樣不過是一場追求力量的永恒運動，并不包含任何“至善”之類的終極目的。人的自然狀態也不是一個理想的和諧社會，而是一場由無休止地追求力量的欲望所導致的相互沖突和戰爭狀態。但是在思考如何擺脫自然狀態時，霍布斯仍然潛在地將人的自然狀態道德化了。在他看來，自然狀態并非是一個全然“超善惡”的非道德狀態，而是隱含了某種應然的道德規范——自然法。盡管霍布斯所說的自然法與傳統的自然法差異極大，但它仍然是一種道德法，因為它畢竟為自然狀態中的人提供了某種最低限度的道德規范，以便評判個人行為的善惡是非。不僅如此，霍布斯甚至將人的公民狀態同自然狀態對立起來，似乎人的公民狀態不僅超越了自然狀態，而且在根本上是一個不受自然世界及其機械因果法則約束的“國中之國”。
與霍布斯相比，斯賓諾莎對于人類世界的“去目的論化”顯然有過之無不及。根據“自然的同質性”原則，斯賓諾莎不僅將自然法徹底地“去道德化”，使之等同于純粹的機械因果法則，而且否定了人的公民狀態與自然狀態之間的本質區分。無論是人，還是其他自然萬物，都盡可能地追求力量和利益，努力維持自身的存在，因此都擁有自我保存的自然權利。但是，斯賓諾莎最終仍然在理性的人和非理性的人之間做了根本區分：只有理性才是真正的自我保存。對于人來說，理性的自我保存不僅意味著自由、德性和幸福，而且成為人的終極目的或至善。
因此，無論霍布斯和斯賓諾莎如何努力將人和人類世界“去目的論化”，但他們最終都是以不同的方式潛在地預設了人是自然世界的例外。對于這一結論，我們當然可以從多方面進行反思。從經驗常識上說，無論現代自然科學對于物質自然世界的研究和解釋成就達到何種高度，但只要我們提到人和人類世界，我們實際上已經不同程度地預設了一個前提：人是自然世界的例外。畢竟，只有人和人類世界才會關心和思考權利、法、善惡、幸福和自由之類的問題。盡管從現代自然科學的角度來說，這一前提很難能得到合理和充分的辯護。在自然主義思潮極度擴張的今天，霍布斯與斯賓諾莎的自然權利學說仍然是我們最好的思想參照系。
