摘    要：近年來隨著傳統文化的復興，儒學逐漸成為顯學，何為儒學的問題，再度被提及。孫奇逢在反思明末儒學亂象的基礎上，總結漢初至明末的儒學發展史，建立起以“本天之學”為根基的夏峰北學。夏峰北學并非偏于一隅之學，它揭示了何為儒學、儒學以何為根基的儒學根本性問題，強調天是儒家道統的源頭，以“本天”作為評判儒學的根本。在此前提下，孫奇逢力圖對儒學道統進行重構和整合，并對如何獲知天命、遵循天道、與天溝通的原則和方法進行了闡發。其對天人儒學的闡發、體認和踐履，對當今儒學的創造性轉化和創新性發展具有重要啟示意義。

關鍵詞：天人儒學；天；天理；孫奇逢；北學

一

孔子是儒家思想的奠定者，其思想與夏商周三代文化有著密切的繼承關系。從三代以來的巫覡文化、祭祀文化到禮樂文化，從原始宗教、自然宗教到倫理宗教，成為孔子和早期儒家思想的深厚根基。【1】遠古神話世界的“民神不雜”“民神雜糅”“絕地天通”事件，實際上反映了由天人相分，到天人相合，再到天人相分的過程，確立了天、人兩極關系的思維架構。“絕地天通”之后，人類的心靈又開始尋求天人合一。在夏商周三代文化的演變過程中，天（包括帝、上帝、昊天等同質概念）始終是最核心的概念，儒家思想承續了對天的信仰，將其視為一切價值的源頭。

天作為至上神，其信仰在世界上幾乎普遍存在。天高渺、遙遠、無限，不可企及，象征著超越性、神圣性、創造力和永恒。孔子及諸子百家都無不贊頌無所不在、俯察萬物的天。孔子強調“唯天為大”（《論語·堯曰》），“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），要“畏天命”（《論語·季氏》）。在孔子看來，天是自然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象。

同時，孔子還認為天是人類德行的來源，說：“天生德于予。”（《論語·述而》）《中庸》承繼孔子的理念，開宗明義稱“天命之謂性”，意為上天賦予了人的德行和本性。董仲舒極端重視天之意義，提出“道之大原出于天”（《漢書·董仲舒傳》），“與天同者大治，與天異者大亂”（《春秋繁露·陰陽義第四十九》），“為人者，天也。人之為人本于天”（《春秋繁露·為人者天第四十一》）。董仲舒進一步強化了天的主宰者形象，強調天是人之所以為人的本原和行為規范的依據，順天者昌，逆天者亡。

天的地位的確立，使得天人關系問題成為儒學探究的重要對象。《中庸》說：“誠者，天之道。誠之者，人之道。”誠是天的運行之道；學習做到誠，是人之道。天是人類社會的主宰，是人倫秩序的立法者。因此人道最終要合乎天道，天道是人道的終極依據。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒傳》）強調對天人之際要有敬畏之心。司馬遷提出“究天人之際，通古今之變”，則成為歷代讀書人孜孜以求的歷史使命。宋代大儒邵雍曰：“學不際天人，不足以謂之學。”【2】

今人錢穆的最后遺稿《中國文化對人類未來可有的貢獻》說“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對天人關系的研究”，并稱自己徹悟“天人合一”觀是中國傳統文化思想之歸宿處。余英時晚年醞釀長達十二三年之久的收山之作《論天人之際》，則于天人關系處探討中國古代思想的起源。天人關系問題從古到今，一直在中國人的心靈中徘徊，成為終極之問。儒學把天人之學作為儒家學說的核心思想貫穿下來，“天”則是其最高信仰。

“仁”和“禮”是儒家思想的兩個核心價值觀，因此常被視為儒學的根基或根本。【3】但這樣卻容易忽視“仁”和“禮”背后更深層的、真正的根基。董仲舒說“仁，天心”（《春秋繁露·俞序第十七》），視仁為天的本性，即仁本于天。《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫禮，必本于天。”《說文解字》解“禮”本義為“事神致福”，即通過祭祀上天以得賜福，進一步說明“禮”本于天。“仁”“禮”皆以“天”為本，說明“天”才是儒家思想的終極本體以及儒學價值觀的源泉。

夏商周三代之治，建立起成熟的早期人類文明，但到了春秋時期，諸侯爭霸，社會秩序逐漸敗壞，孔子嘆禮壞樂崩。荀子把“天”看作自然的、物質的世界，“明言天并非人之主宰……人不應順天，'天’亦非價值根源”【4】。這樣儒學的信仰根基就被抽掉了，直到董仲舒天人之學建立，重新確立儒學對天的信仰，開啟了儒學的新時代【5】。唐之后，儒學受佛教思想激發，重視內在心性本體的構建，使得“理”取代“天”成為儒學的核心概念，形成一種新儒學——宋明理學。

儒學在這個演變過程中，二程的作用最大。董仲舒說“天者，萬物之祖，萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》），程頤亦言“天為萬物之祖”（《二程集》，中華書局，1981年，第698頁），似乎完全繼承了董仲舒的思想，以天為萬物的主宰和最終的根源。但二程的“天”只是一個過渡，“理”和“天理”才是重點，因而又提出“天者，理也”（《二程集》，第132頁），理就是天。這樣一來便消解了天的人格神意涵。

二程常把天與理并稱，曰：“萬物皆只是一個天理”（《二程集》，第30頁），“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備。”（《二程集》，第31頁）天理一詞早在《樂記》中就已出現，但在二程這里，才上升為不增不減、無所不在、無所不包、圓滿自足，包含了一切事物的最高范疇。“天理”論是二程對宋明理學的最重要貢獻，程顥不無自得地說，天理二字是“自家體貼出來。”（《二程集》，第424頁）“天理”二字重點是“理”。這樣，“理”成為儒學根基，整個理學都是圍繞著“理”建構起來。

“天理”或“理”取代“天”成為終極本體，有著巨大影響。“天”具有人格神的含義，能夠賞善罰惡，具有意志情感，可以成為信仰的對象。而“天理”只是一種人內在的道德理性，不再是具有意志情感的神明，也沒有賞善罰惡的功能，很難成為信仰的對象。這樣轉化的結果，人不再受“天”支配，而是受天賦之“理”支配。“理”雖為天之“理”，但與“天”卻有本質的不同。“天道”亦是如此，其與“天理”“理”是同質的概念。

有弟子問程頤“天道如何”，答曰：“只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。”（《二程集》，第290頁）程頤這里說的非常明確，不是人格化的主宰之“天”在上頭發怒，一切只是“理”如此。“理”取代了至上之“天”。孔子有“獲罪于天”之說，但人卻無法獲罪于“理”。人會向超越的“天”祈禱，但誰會向“天理”或“理”祈禱呢？宋明理學使儒學向內，向心性化方向發展，與信仰對象的超越之天再度疏遠，與董仲舒以來一千多年的儒學歷史，走向了不同的道路。【6】

二

宋明理學后期，儒家學者們逐漸認識到“天理”“理”取代“天”信仰的弊端。黃宗羲《破邪論》曰：“今夫儒者之言天，以為理而已矣。《易》言天生萬物，《詩》言天降喪亂，蓋冥冥之中實有以主之者。不然四時將顛倒錯亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”【7】黃宗羲認為“天”是“冥冥之中實有以主之者”【8】，作為郊祀對象之“天”是“真實不虛”的，反對理學家以虛言之“理”取代真實之“天”。

清初北學宗師孫奇逢（1584-1675），認識到明末理學的弊端，在反思當時儒學亂象的基礎上，建構起以“本天之學”為根基的夏峰北學，并力圖重構整個儒學。他認為“學術之廢興，系世運之升降”（《北學編·孫征君原序》），學說是世運的根底，學說興則世運盛，學說廢則世運衰。欲改善世運，必須“黜異端以崇正學”（康熙《圣諭十六條》），重構儒家天人之學。

孫奇逢觀察當時儒學現狀，發現存在種種亂象：“諸不本天之學者，區區較量于字句耳口之習，此為學也，腐而少達；又有務為新奇，以自飾其好高眩外之智，其為學也，偽而多惑；更有以理為入門之障，而以頓悟為得道之捷者，儒釋未清，學術日晦，究不知何所底極也。”【9】

孫奇逢認為“字句耳口之習”“務為新奇”“以頓悟為得道之捷者”等種種為學亂象，根本原因在于不是“本天之學”。學說晦暗不明，必將導致政治混亂，世道衰微。為此，孫奇逢歷時三十余載著《理學宗傳》，力圖對儒學的混亂情形正本清源，以拯救世運。弟子湯斌稱《理學宗傳》，“其大意在明天人之歸。……天下同志讀是書者，無徒作書觀也，止由此以復天之所與我者耳。吾之身，天實生之，無一體不備；吾之性，天實命之，無一理之不全。”【10】孫奇逢強調：

理未嘗一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天也。嗚呼!學之有宗，猶國之有統，家之有系也。系之宗有大有小，國之統有正有閏，而學之宗有天有心。今欲稽國之運數，當必分正統焉；遡家之本原，當先定大宗焉；論學之宗傳，而不本諸天者，其非善學者也。先正曰：道之大原出于天，神圣繼之。【11】

這里的關鍵在于，“理”在“天”下，儒學本諸“天”。依據這一標準，孫奇逢在《理學宗傳》中，將儒學分為“大宗”“小宗”“別宗”。大宗是理學宗主，是理學主線；小宗是理學發展的羽翼，是輔線；別宗作為補遺，是儒釋夾雜、近禪者。更重要的是儒釋之辨，因“學之宗有天有心”，故有儒釋之別。孫奇逢這里特別引用北學儒宗【12】

董仲舒的名言“道之大原出于天”，強調“本諸天”乃儒學根本，稱贊董仲舒此說“議得本原，所以度越諸子”（《理學宗傳》，第218頁），又眉批“'王者欲有所為，宜求端于天’，是主腦。”（《理學宗傳》，第212頁）孫奇逢弟子張沐甚得其師《理學宗傳》要旨，稱：“鐘元孫先生集理學之書，以'宗傳’為名，宗諸天也。”（《理學宗傳》，第13頁）弟子趙御眾亦曰其師之學“以天為歸，以孔為的”【13】。總之，孫奇逢非常明確地以“本天”“宗天”作為評判儒學的根本。他說：

“圣人之學，以天為準。”只此一句，是何等識見。天命不已，文德之純亦不已，文與天有二乎？天地之道，博厚高明。至誠之博厚配地，高明配天。至誠與天地有二乎？學不以天為準，皆其志滿、量狹、意矜之病。（《孫奇逢集》（下），第611頁）

“圣人之學，以天為準”，出自明太祖朱元璋與秦裕伯等人論學的對話。朱元璋曰：“為學之道，志不可滿，量不可狹，意不可矜。志滿則盈，量狹則驕，意矜則小。盈則損，驕則惰，小則卑陋。故圣人之學，以天為準。”（《明太祖寶訓》卷二）孫奇逢極為贊許“圣人之學，以天為準”的說法，認為文與天不二，至誠與天地不二。“文德之純”，即“文王之德之純”。“文王之德”為天所賦予，故文與天不二；至誠則達天地，故至誠與天地不二。所以歸根到底，一切以天為準則。

在文天不二等基礎上，朱元璋又推而廣之曰：“天人之理無二，人當以心為天。”（《明太祖寶訓》卷二）孫奇逢評論說：“以心為天，便是安仁利仁之事。”（《孫奇逢集》（下），第612頁）既然天理、人理不二，以心為天，便是將天理貫注于人心，仁充滿于心，便是行安仁、利仁之事。需要注意的是，“以心為天”并非以心為本，自由心證之意，而是盡心、知性以知天，存心、養性以事天，使心與天同一，重在強調心與天的貫通。

儒家的道統一般追溯到堯舜，孫奇逢不滿足于此，追問伏羲氏、軒轅氏之前，誰來傳道統？儒家思想源頭來自何處？他說：“自堯舜至孔子，道統相傳，歷歷如此。羲軒以上又誰為受？而誰為傳耶？莫之為而為者，天也。”（《孫奇逢集》（下），第251-252頁）“學以希賢希圣為歸，而其最初發愿，一直便到希天上。”（《孫奇逢集》（中），第624-625頁）天是儒家道統的源頭，在“本天”的前提下，孫奇逢力圖對儒學道統進行重構和整合，他指出：

道原于天，故圣學本天。本天者，愈異而愈同；不本天者，愈同而愈異。夫天大之而元會運世，小之而春夏秋冬，至紛紜矣。然皆天之元氣也。諸大圣、諸大賢、諸大儒，各鐘一時之元氣。時至事起，湯武自不能為堯舜之事，孔孟自不能為湯武之事，而謂朱必與陸同，王必與朱同耶？……道之一，正于至不一處見一，所謂殊途而同歸，一致而百慮耳。流水之為物也，萬派千溪，總歸于海。適邦畿者，由陸、由山、由水，及其成功，一也。（《孫奇逢集》（中），第618-619頁）

《魯論》所載，無言不可會通，然其教之所重，而本之所匯，則“時習”一語，足盡諸賢之蘊。故曾子得之而明德至善，子思得之而修道而教，孟子得之而集義養氣以塞天地，皆所謂一以貫萬者耳。不能得其一者，讀書破萬卷，究于自己身心毫無干涉，窮年矻矻，終老無聞。余嘗與及門二三子拈“學而時習”一語，六經、四書不能滿其分量，千圣萬賢不能出其范圍。即如清、任、和至不一也，而所以一之者曰皆古圣人也。微、箕、比干至不一也，而所以一之者曰殷有三仁焉。支分派別之中，自有統宗會元之地。若其必不能一者，是其端與我異者耳，非本天之學也。【14】

大人之實事，圣人之訓述，顯晦殊途，本源一致，總不出圣學本天一語，不本于天則異端耳。（《孫奇逢集》（中），第1427頁）

孫奇逢強調“圣學本天”，尤其所言“本天者，愈異而愈同；不本天者，愈同而愈異”，意義重大，極具洞見。其意是說，儒學在本天的前提下，觀點差異再大也是圣人之學；反之，非本天之學，即使觀點相同也離圣人之學很遠。孫奇逢非常重視孔子“學而時習之”一語，認為其足以會通諸賢意蘊，強調要在“學”和“習”中，以一貫萬，“于至不一處見一”，若不能得其一，縱使讀書破萬卷，于自己身心也是毫無關系。

這里所謂“一”，實際上是強調要以更高境界發現低層次的共同性，其意是說要善于發現儒家各派思想或大或小的價值和貢獻，做到最大包容。若最終仍不能發現其共性，則是異端之學，非本天之學。孫奇逢認為“天”從大的方面可以表現為元會運世【15】，小的方面可以表現為春夏秋冬，但不管大小都是天的元氣。

大圣、大賢、大儒，都是因為面對每個時代的歷史任務，因而是“時至事起”，其學說便各具其時代特點，不盡相同。湯武有湯武的事，堯舜有堯舜的事，孔孟有孔孟的事，因此朱熹與王陽明也必不相同，各有其特色及存在價值。孫奇逢為重構儒學，整合各家各派，找到了根本前提，即“本天之學”，認為在此前提下各家殊途而同歸，一致而百慮。反之，就是異端，就是“非本天之學”。

孫奇逢以“本天之學”作為儒學根基，據此評判何為儒學，何者非儒學。首先遇到一個難題，就是如何評價荀子。無人否認荀子在思想史上的重大意義，但他是否應該算作儒家，至今仍有極大爭議。孫奇逢令弟子編撰《北學編》，因荀子是趙人，又是儒學史上極重要的人物，曾經孟荀并稱，同人建議收入《北學編》，但最終卻沒有收入。何故？其原因就在于荀學非“本天之學”。

荀子把至上之天拉到與人平等的地位，其天為自然之天，不再具有超越性，也不再是道德和社會秩序的來源與根據，不需要仰視，不需要敬畏，更不需要歌頌。這與孫奇逢的“本天之學”理念顯然是背道而馳的。“天命之謂性”，天所賦必為性善，而“荀子性惡，遂不得與大圣大賢為 列”（《孫奇逢集》（下），第1294頁）。為 此，孫奇逢非常惋惜地說：“荀子大儒，以有激之言，遂成性 惡。”（《孫奇逢集》（下），第1295頁）

雖 然孫奇逢稱荀子為“大儒”，但因其憤激之下言性惡，便不得入“大圣大賢”之列。所以《北學編》終是以董仲舒為北學開山。孫奇逢為學極具包容精神，但并非如章太炎、勞思光等所批評的所謂“汗漫之失”“界限欠 明”【16】之類，而是有著根本原則。“本天之學”是孫奇逢重構和整合儒門各家各派的一個重要標準，作為儒學的必要條件，有之未必是，無之必然非。據此，荀子則不得入儒門。

依據“本天之學”的標準，孫奇逢對于非儒門的天主教，也有一定程度的肯定。天主教于明末傳入中國，“天主”譯名取自《史記·封禪書》所載“天主，祠天齊”，又據“最高莫若天，最尊莫若主”，以示“天主”為至高無上的主宰。【17】因此，“天主”的譯名吸收了儒家尊天的傳統。孫奇逢提到天主教說：“近又有西學，非揚、非墨、非禪、非元，儒紳學士，亦有歸之者。儂究其說，曰：一本于天，是謂天主，其說固不謬于圣人。儂曰：既不謬于圣人，則亦謹守吾圣人之教而已矣。何至自甘為陳相乎？”（《孫奇逢集》（下），第313頁）

孫奇逢對天主教的了解非常有限，但依據天主教“一本于天”【18】之說，認為其不謬于圣人，予以肯定，并勸其歸入儒門正途，不要自甘為孟子所批評的陳相之流。天主教亦認為天主教與儒學，尤其是與原始儒學頗多相通之處，強調“以天補儒”，糾正宋明理學之偏，兩者溝通的橋梁即是“本天”。

三

孫奇逢認為天的信仰早在堯舜時期就已建立。他說：“先儒有言唐虞之際，道在皋陶，謂天之一字，自皋陶拈出，而圣學本天之義始著。”（《孫奇逢集》（上），第181頁）皋陶于天人之際，深有所得，拈出天字，自此儒學本天之義就開始彰顯。《尚書·皋陶謨》中皋陶提出“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，即天制定了人倫常法，天規定了禮制秩序，天任命有德的人，天懲罰有罪的人，以此告誡世人，一切都是天的安排，人要遵循天道。因此，圣人的所作所為都是圍繞天來展開的，孫奇逢說：

日在天之上，心在人之中，天與日月不可學，亦學吾之心而已。心以天地萬物為體，其操功卻在日用飲食間。故曰“不離日用常行內，直造先天未畫前”，盡心知性以知天，而圣人之能事畢矣。周元公曰：“圣希天。”程明道曰：“圣學本天。”孔子亦曰：“知我者其天。”天之外，復何事哉？

夫子假年學《易》，而以不息法天，行在《春秋》，以天自處。即《魯論》二十篇，大之言仁言德，細之日用飲食，名色雖殊，要之，文章皆性道。維天之命，於穆不已。圣人以至誠配天，同一不已。誠者，天之道；誠之者，人之道。時習之學，殆所稱盡人以合天，則人也而實天者乎？（《夏峰先生集》，第130頁）

圣賢所為，無論是孔子的“知我者其天”，還是周敦頤的“圣希天”、程顥的“圣學本天”等，目的都是為了“知天”“法天”“配天”“合天”，最終達到人天同一。天之外，更無他事。既然如此，人又應該如何獲知天命、遵循天道呢？孫奇逢講了以下幾個方面：

首先，關于確立對天的信仰。孫奇逢提出，“以天自信，則心有主而神不亂”（《孫奇逢集》（上），第434頁），每見古人處患難時，亦嘗閑暇，是一種有信仰的表現。而以天自信的榜樣莫過于孔子，孔子被匡地人圍困時說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）“斯文”存留與否，一切都取決于天的態度。

孔子非常自信上天賦予了自己傳承這種文化的使命，故而不擔心困境之中，匡人能把自己如何。另外的場合，孔子又說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）上天把德賦予了我，桓魋能把我怎么樣？孫奇逢對此解讀說：“夫子以斯文自任，正以文為天之所授，人惡得而奪之。非矜天以為重，循理而已矣。此與桓魋章同一學術。”（《孫奇逢集》（上），第444頁）

他又引元代胡炳文《四書通》曰：“文王接堯舜禹湯之統，夫子接文王之統，皆天也。紂能囚文王，不能違天而害文王。匡人能圍夫子，不能違天而害夫子。”（《孫奇逢集》（上），第444頁）“斯文”為天所授，人無法奪之。他稱這并非矜天以自重，只是循理而已，只是遵天命而已。道統傳承皆天之所授，故最終人不能害天命。有人認為天命過于渺茫，對天命之說產生懷疑，于是與孫奇逢有一段問答：

或問：天命亦杳茫。降祥者，不必君子；降殃者，不必小人。詩書所載，亦令人有信不及處。曰：汝自不信，非天命之不足也。惟天之命，自古迄今，何嘗錯一事？何嘗爽一人？君子所以為君子，只是畏天命；小人所以為小人，只是不知天命。孔子自謂“五十而知天命”，又曰“知我者其天”，是豈杳茫而無據者哉？儒生俗士，以井底之見，測廣大之天，是之謂不知量。（《孫奇逢集》（下），第851頁）

對于天命渺茫之說，孫奇逢回答的極為篤定：是你自己不信，不是天命不足信。儒者應如孔子一樣，堅信“知我者其天”，堅定對天的信仰，要知天命、畏天命。而一些儒生俗士，以井底之蛙之識見，揣度廣大之天，非常不自量。

其次，關于與天溝通的基本原則。天作為儒者的信仰對象，信仰確立后，需時常保持與天溝通以獲知天命。如何與天溝通呢？孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）

孟子提出知天的路徑是通過盡心而知性，通過知性而知天。其功夫在“存”“養”。因為心會放逸，所以要“存心”;因為性不是圓滿自足的，所以要以仁義禮智等善行去滋養，即是養性。“存心”“養性”就是敬奉天的方法。最后，不管生命長短，都堅持修養自身以等待天命，這是建立使命的方法。孫奇逢對孟子的這段話評論說：

人天咫尺，呼吸可通。心、性、天、命四字只一樣，人具之為心，心之靈處為性，性之自出為天，天之一定為命，只要人從本來處探討得真切。而下手在存養二字，存養工夫又須做到盡頭不可歇手。靜時默存，動時惺存，是謂存心。靜是寂養，動是順養，是謂養性。心性合而成身，存養合而成修。壽則心性與身俱存，夭則心性不與身俱滅。天命自我植立，有常存宇宙間者，故曰立命，此知天之至、事天之極，而天命之性完全于心之結果處也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。總之，心生天、生命也。（《孫奇逢集》（上），第362頁）

這里孫奇逢提出：其一，肯定人與天溝通的可能性。人天之間的距離，近在咫尺，溝通就像呼吸一樣容易。其二，他將“心、性、天、命”視為一體，認為在人為心，在心為性，在性為天，在天為命。在天人溝通的過程中，“心”是主導，只需“盡其心而已矣”。有人問：圣人之心，何以能與性命天道融會，無少間隔？孫奇逢說：“萬物無所不稟，則謂之曰命；萬物無所不本，則謂之曰性；萬物無所不主，則謂之曰天；萬物無所不生，則謂之曰心，其實一也。古之圣人，盡性、立命、知天，皆本于心。故但盡其心而已矣。”（《孫奇逢集》（中），第540頁）

需要注意的是，孫奇逢這里所說“心、性、天、命”一樣，是就人天溝通的角度而言的，重點是強調四者的互通性，并非認為它們在實質上等同。其所說“古之圣人……皆本于心”，以及“自心之天”。這里的“心”，都是在“圣人性其心”，即以性言心的前提下所講，并非以心為本體，圣人之心最終還是本于天。其三，存養工夫需要動靜結合，不可停歇。要心性相合以成身，存養相合以成修。其四，達到“知天”“事天”的極致，天命之“性”便在“心”處結果。如是則一切便由心做主，心生天、生命。

可以看出，孫奇逢認為人與天是雙向貫通的：一方面，通過盡心、知性而知天，再加以存心、養性工夫而事天；另一方面，知天之后，則心生天、生命。《大清畿輔先哲傳》稱孫奇逢“研求身心性命之歸而究極于天人之際，乃覺一言一行皆發于良知，而基于慎獨……恍然此心與天地萬物相通，學益大進。”【19】孫奇逢究極于天人之際，最終心與天地相通，學問及生命境界大大提升。

再次，關于與天溝通的具體方法。其一，最重要的是“隨時隨處體認天理”。孫奇逢自謂：“隨時隨處體認天理，此八個字，吾生平精神盡在此。”（《孫奇逢集》（中），第1359頁）體認天理是一個認識并使自身行為合乎天理的過程，需要體驗和實踐。因此，體認天理是一種工夫，“于倫常日用之間，處處踏實，不肯絲毫放過”（《孫奇逢集》（下），第722頁），操之則存，舍之則亡。

天理源自于天，但卻存在于一切事物之中，存在于人們的日常生活里。“理與天地混合，一飲一食、一語一言、一動一靜，莫非天理之流行。孔子之知其天命，正在飲食起居語默間，與天命相通徹。”（《孫奇逢集》（下），第904頁）天理貫注在日常的飲食、言語、動靜之間，因此要在日常生活中與天命相溝通，孔子亦是于此中與天命相通徹而知其天命。孫奇逢還特別強調，天理要能自己體貼出來，要能深造自得，使天理與自己為一，不能自己體貼，天理終與我無干。

其二，敬畏與祈禱。孫奇逢以孔子來說明：“夫子曰'知我者其天乎’，蓋無一事不可與天知也，故曰'丘之禱久矣’。不然，'獲罪于天，無所禱也’。”（《孫奇逢集》（上），第437頁）這里，孔子是通過祈禱的方式與天溝通，但孔子指出，如果不知敬畏，獲罪于天，祈禱也沒用。其三，“下學而上達”。《論語·憲問》中孔子說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎!”孔安國釋為“下學人事，上知天命”，皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命。”【20】

孔子感嘆沒有人知道自己，唯有天知。上達于天的方法便是“下學而上達”。孫奇逢以“漸修”“頓悟”對應“下學”“上達”，曰：“漸者下學也，頓者上達也，豈可以二事言。”（《孫奇逢集》（下），第265-266頁）認為兩者非二事，頓從漸來，有“漸修”，才會有“頓悟”，藉由“下學”以“上達”于天。天命下貫于人，人可上達于天。

四

二程等理學家強調“天者，理也”，乃至以“天理”“理”取代“天”作為儒家的終極本體，作為儒學的根基。其后，整個理學的建構都是建立在這個基礎之上。黃百家謂宋儒以“天理二字立其宗也”。

孫奇逢亦強調“天理”，與宋明理學家似乎并無二致。他說：“學以圣人為歸，無論在上在下，一衷于理而已矣。理者，乾之元也，天之命也，人之性也。”（《孫奇逢集》（上），第620頁）又說：“儒學本天，天者，理也。見危授命，經世宰物，隨地自見，總之一理而已。”（《孫奇逢集》（下），第715頁）孫奇逢這里講“天者，理也”，“一衷于理而已”，“總之一理而已”，似乎同樣是以“理”取代“天”作為終極依據。

但注意他所講的“理”是乾之元、天之命、人之性，意即“理”只是“元”“命”“性”，而不是作為依據本身的“乾”“天”“人”。“理”雖然重要，但“理未嘗一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天也”。所以，綜合來看，孫奇逢本天之學的思想是非常明確的。在他那里，“天”是終極本體，是信仰的對象和價值觀的來源，是儒學的根基。“盡人以合天”，是其學說鮮明的特點。“天理”或“理”，由“天”所授，始終是第二位的。

二程等理學家把“天”通過“天道”過渡到“天理”或“理”。在他們看來，“理”不僅是萬物的本原，還是萬物的創造者和主宰者。程顥說：“理者，實也，本也。”（《二程集》，第125頁）強調“理”為“實”，為“本”。朱熹非常強調“理”對萬物的主宰意義。他說：“天下莫尊于理，故以帝名之。'惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰之意”，心“固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。”【21】“理”不僅主宰著宇宙萬物和人類社會，還是世界的本原、萬物化生之本。謝良佐說的更加直白：“所謂天者，理而已。只如視聽動作，一切是天。”【22】意思是說，所謂“天”，不過是“理”而已。視聽言動之理，便是天。“理”完全取代了“天”的位置。

何為儒學？儒學以何為根基？是儒學的根本性問題，其問題意識要在彰顯儒學的特質，使儒學與其他學說及異端分別出來。宋明時期儒學的論敵主要是佛道二家，但基本上可歸約為儒佛之辨。在儒佛之辨中，何為儒學，儒學以何為根基的問題得以彰顯，從中亦可窺見其答案。

程頤指出儒佛的本質差別在于：“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。”（《二程集》，第274頁）這里，程頤認為《尚書》所言天敘、天秩為“天理”，循天理而行就是“天道”，背后則是“天”。因此，“圣人本天，釋氏本心”就是儒佛的本質差別。程頤的這一說法，引出后來理學家的廣泛討論。對此，朱熹表示認同，并指出釋氏“不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰”（《晦庵集》卷三十）。

明儒羅欽順也對程頤這一斷語極為贊賞，稱其見得透、斷得明，“此乃灼然之見，萬世不易之論，儒佛異同，實判于此”（《困知記》續卷下）。雖然理學家所謂“本天”，其“天”之意涵，或指“天理”“理”等，但對于籠統地說“圣人本天，釋氏本心”，儒者幾乎是毫無異議的，黃宗羲一言以蔽之：“吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。”【23】至此，儒學是“本天之學”，其根基為“天”，似成定論。

黃宗羲同時表示，不能因為佛教說“本心”，儒家就不能講了。儒家也有“本心”之說，但兩家意義有不同。因洞徹佛教弊端，而拋卻自家寶藏，是因噎廢食之舉。孫奇逢對此有深入辨析。有人對本天、本心之說提出質疑，孫奇逢對其進行了回應：

問曰：“虞廷之人心道心非心乎？孔子之從心所欲非心乎？何獨禪學本心也？”曰：“正謂心有人心道心，人心危而道心微，必精以一之，乃能執中，中即所謂天也。人心有欲，必不逾矩，矩即所謂天也。釋氏宗旨，于中與矩相去正自千里。”（《孫奇逢集》（上），第622-623頁）

有人指出，虞廷心傳，即堯帝向舜帝傳授的十六字心法，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允厥執中”是講心，孔子所謂“從心所欲不逾矩”亦是講心，所以儒學也有本心之說，為何獨稱禪學本心呢？孫奇逢對此回答說，執中的“中”即所謂“天”，不逾矩的“矩”即所謂“天”。所以，儒者之心，最終的根據還是源于“天”。孫奇逢又說：“本心二字，肇自孟子。……則釋氏之本心，與孟子之本心其間，于何分途乎？”（《孫奇逢集》（下），第332頁）

孟子與釋氏都有本心之說，二者的根本區別在哪里？在何處分途呢？他舉了王陽明的例子來說明，“無善無惡，雖禪家宗旨，然陽明學之把柄，以天地萬物為體，以明德、親民、止至善為用，其所謂無善者，謂無善之可名正至善也。”（《孫奇逢集》（下），第332頁）禪家與王陽明都講“無善無惡”，但王陽明是以儒者境界為根底，其無善實為至善。

孫奇逢又從儒釋二家對心性關系態度的角度闡釋說：“圣人性其心，釋氏心其性，亦所謂毫厘之差，千里之謬耳。”（《孫奇逢集》（中），第569-570頁）儒者以性言心，性為心之本，是天命所賦，因而“本天”，主張性心至善；佛氏以心言性，心為性之本，因而“本心”，主張心性無善無惡。這樣孫奇逢將儒者本心與釋氏本心做了明確的辨析。兩者的根本差別在于，儒者之本心，背后仍有更根本的天，因而最終是本天；釋氏之心背后則沒有天。

有些理學家雖一方面承認“圣人本天，釋氏本心”之說，但另一方面又非常強調心之作用，主張心外無天，心即天。明儒胡直說：

圣人本天，舍人心又孰為本哉？非心之外別有天也。……凡本心者即有釋氏之失，則此心固為人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼蕓蕓而后為得也？孟子謂仁義禮智根于心，愛親敬長為良知，皆非也？夫茍不能自信其心為天，索諸棼棼蕓蕓以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也。【24】

胡直說，如果凡是主張本心者就有墮入釋家之失，此心豈不是人之鬼祟？這樣的質問本來是合理的，正如前面有人向孫奇逢提出的疑問。但胡直卻走向另一個極端，極度強調心之作用，“自信其心為天”，“舍人心又孰為本哉”，最終又陷入心本之說。

明末大儒劉宗周也有類似的說法，但其論證比胡直的感性化表述要復雜的多。他說：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。”（《明儒學案》（卷六十二《蕺山學案》），第1516頁）又曰：“圣學本心，維心本天。”（同上，第1593頁）劉宗周講儒學本心，又通過“心與天通”“心本天”一系列邏輯推導，似乎又回到儒學本天上來。

但劉宗周學說的特點是反對超越的本體，強調工夫與本體合一、工夫即本體。因此，在他那里是沒有終極本體的，“天”自然也不可能是最終之本。他說：“一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”（同上，第1522頁）人以天為本，天也以人為本，形成天人互本，從而取消了終極本體的存在。這與孫奇逢“本天之學”所強調的“理未嘗一日不在天下，儒者之學乃所以本諸天”，對“天”終極地位的肯定有很大不同。

作為儒家信仰對象之“天”，被“天道”“天理”“理”所取代，“天”的超越性意涵被消解，明儒楊豫孫深刻洞悉了這一變化過程。他分析說：

古初生民，大較與天相近，堯非親，桀非疏，人之不能分天，猶魚之不能離水也。故動必本天，言必稱天，非以下合上之意。中古圣人，替以道字，本欲易曉，后來卻只往道上求，便覺與天稍隔一塵。末世并道字不識，支離淆雜，日日戴皇天履后土，不知天地在于何處，所以人小而天大，遂謂禮樂為顯，鬼神為幽。（《明儒學案》（卷二十七《南中王門學案三》），第621-622頁）

遠古時期人與天相近，實際就是絕地天通之前人神雜糅的狀態，是“動必本天，言必稱天”的階段。中古時期，“天”被“道”所取代，人們“只往道上求”，與背后之“天”隔了一層。此期大約相當于宋明理學時期，雖曰“吾儒本天……是古人鐵案”，但卻有意無意地，以“天道”“天理”“理”取代了“天”。再往后，人們連天道等都不認識了，雖“日日戴皇天履后土”，卻日用而不知，不知天地在何處了。

雖標榜“儒學本天”，但考察其“本”則未必是“天”。因此，欲重建天人儒學，必先正名乎!孫奇逢引明末理學家陳琛（陳紫峰）的話說：“《中庸》一書始之以天，終之以天，夫學所以學為人而始終以天焉者，天人一也，不天不足以盡人。故始以'天命之謂性’，自天而人也，終以'上天之載，無聲無臭，至矣’，則自人而天也。”（《孫奇逢集》（上），第395頁）又曰：“一部《中庸》，從天起，從天止，其義如是。”（《孫奇逢集》（下），第858頁）“道寄于人，而學寄于天。”（《孫奇逢集》（中），第624頁）因此，儒學就其本質而言一定是天人儒學，以天為本，而夏峰北學的要旨就在于明于天人之歸，恢復儒家正學——天人儒學。《清儒學案》稱孫奇逢“氣魄獨大，北方學者奉為泰山北斗”，即在于此。

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