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理智直觀與詩性直觀：柏拉圖的詩哲之爭

牛宏寶｜來自《北京大學學報(哲學社會科學版)》2013年1期第55～65頁 

以往討論柏拉圖的詩與哲學之爭，有兩個基本傾向，其一是將這個問題凝固化，使其顯得像是一個永恒的問題，而不是古希臘文化本身變遷的結果。其二是將這個問題僅僅局限在柏拉圖文藝思想，而不與其關于美的界定關聯起來思考。前者失去了考察從柏拉圖的詩哲之爭所深深顯示的古希臘文化話語變遷維度，后者則使我們不能回答一種把美置于最高地位的哲學為什么會排斥詩這個問題。就后者而言，美的概念頻繁出現于柏拉圖對話中，美的概念第一次被如此清晰地與諸如具體的美的事物、適用、恰當等嚴格區別了開來，并且占據著與正義、善、知識等同等重要的位置而被置于了哲學思考的語境中。所有這一切都表明了古希臘人對美的體驗以及由此發展的對美的思考，到柏拉圖這里已經形成了一個獨立的純粹的美的概念。但是，恰恰是將美的概念置于如此重要地位并如此清晰厘清美的概念的柏拉圖，卻在他的《理想國》中給予了詩和藝術以最嚴肅的詆毀。與此同時，愛若斯理論是柏拉圖哲學的核心問題之一，愛若斯是作為“愛智慧”的哲學的根基，“愛”美也是“愛智慧”的一個重要的維度。但“愛”美的理念為什么就不是“愛”詩呢？這之間有一種值得分析的矛盾。這個矛盾或許能夠使我們更清晰地把握柏拉圖思想中涉及直觀的話語邏輯。本文試圖從這三個方面探討圍繞在柏拉圖詩哲之爭所顯示的話語機制：理智直觀與詩性直觀之間的對立，以及理智直觀對詩性直觀的校正。

一、古希臘文化從神話向哲學的轉換：詩哲之爭的歷史話語

柏拉圖在《理想國》中將詩人從城邦中驅逐出去的理由，總括起來大致有三種：道德的、宗教的和哲學的。道德方面，主要是詩對聽眾的不道德影響，這涉及詩以及其他藝術只提供感官的快樂、刺激情欲、敗壞年輕人等。宗教方面，則主要涉及以往的詩如荷馬的史詩對神的描寫不夠虔敬，描寫了神的情欲、壞脾氣和不道德的作為。而哲學方面的則最為重要，因為它直接導致了詩人在城邦中的被驅逐的命運。而哲學方面的理由，則主要涉及詩和藝術的模仿性質。就作為模仿者的詩人而言，在柏拉圖看來是無知的，他甚至不如低賤的手工匠人那樣還有制作的技藝知識，從事模仿的詩人什么都不知道，盡管他可以把對象模仿得天花亂墜。就模仿本身而言，柏拉圖認為詩的模仿與理念的真實界隔著三層，它不能給城邦帶來任何知識上的教益，也不能幫助人們認識真理。因此，柏拉圖從哲學上對詩的指責，表面上看來，是由于詩的模仿性質，其實更重要的可以歸結為詩與真理無關，也與理念的知識無關。重要的是，柏拉圖對詩的道德、宗教和哲學的指責，是被納入到城邦政治的考量之中的。那么為什么《理想國》這部討論城邦政治的著作，卻始終貫穿著對詩的清算呢？

柏拉圖揭橥的詩哲之爭，實際上涉及誰掌握言說真理的權力的斗爭。柏拉圖在《理想國》卷十中明確指出，“哲學與詩歌的爭吵是古已有之的”(Republic，607b)①。那么這個“古已有之”能“古”到什么時候呢？顯然，這里所謂的“古”是不能古于哲學本身的形成。在古希臘，智慧與作為愛智慧的哲學之間還是有區別的。荷馬兩部史詩中的奧德修斯被認為是最有智慧的人，但他不是哲學家。把智慧當做知識看待，是在蘇格拉底-柏拉圖前后古希臘出現了一種知識人(the intellectual)或理論人(theoretical man)的結果。這就是哲學家。蘇格拉底本人就自稱是哲學家。這種人是“那些眼睛盯著真理的人”，是“永遠酷愛那種能讓他們看到永恒的不受產生與滅亡過程影響的實體的知識”的人(485b)。②這種新崛起的哲學家不同于常人，也不同于神話家、舊風格的神學家、詩人和智者。哲學家傾向于信仰自身顯露的事物本身，并將他們的信仰、行動和生活與事物本身契合起來，而非屈從于傳統觀念或流俗觀點的人。③智慧作為知識的形成和崛起及其自覺，恰恰就是蘇格拉底-柏拉圖前后的事情。對此，海德格爾分析說：“自柏拉圖以來，關于存在者之存在的思考便成了‘哲學’，因為這種思考乃是一種對‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發端的‘哲學’，此后便具有了后人所謂的‘形而上學’的特征?！雹艿睬∏∈沁@種智慧從傳統的經驗和神話的維度向知識和真理維度的轉換，才是意味深長的。這種知識人如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的形成，意味著古希臘文化的言說者從此前的詩人、悲劇家和巫師們的手上轉向了純粹進行知識生產的哲學家手上。這些知識人，也就是將古老的智慧轉向知識的哲學家，才會對“荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應當學習他，我們應當按照他的教導來安排我們的全部生活”(Republic，607e)的這一當時習慣的歷史認識，抱以尖銳的批判立場。也正是在這個重大歷史轉換的意義上，爆發了詩與哲學之爭。對此，接著柏拉圖強調說：“這場斗爭是重大的。其重要性的程度遠遠超過了我們的想象。它是決定一個人善惡的關鍵。因此，不能讓榮譽、財富、權力，也不能讓詩歌誘使我們漫不經心地對待正義和一切美德。”(Republic，608b)⑤

從這一重大轉換出發，我們可以把握詩哲之爭的核心，就是知識與想象、真理與說服、理性與感性、推論與模仿的斗爭。這一爭論不僅涉及古希臘文化從神話-巫術世界向一個理性世界的轉換，也意味著一場古代的文化政治革命。對于柏拉圖來說，這不僅是從神話-巫術的想象解釋的世界，向理性知識的世界轉換的思想革命，也關涉到城邦政治是依賴于政治家的巧舌如簧，還是依賴于普遍的正義和真理以形成正義的政治秩序的問題。因此，當柏拉圖說“這場斗爭是重大的。其重要性的程度遠遠超過了我們的想象”時，柏拉圖可能比當時的任何人都意識到了詩哲之爭所蘊涵的歷史和思想變革的深度和廣度。也正是在這一文化、思想和歷史的變革的維度上，我們才能夠真正理解柏拉圖對話中針對智者派、針對修辭術以及傳統詩歌、藝術所做的一系列嚴肅而認真的清算的含義，也才能真正理解為什么在《理想國》這樣一部關于城邦政治的對話中，自始至終都糾結著對自荷馬以來的史詩、悲劇和神話的希臘文化傳統的批判。

柏拉圖的詩哲之爭，也意味著從一個現象的日常世界向一個只有經過訓練的理性才能把握的不變的、非現象的世界，即理念世界的轉換。這種轉換就是形而上學。正是在形而上學的誕生這個意義上，海德格爾認為，柏拉圖的形而上學就是“思想‘超越’那種僅僅陰影般地和摹像般地被經驗的東西，而‘走向’理念。理念乃是在非感性的觀看中被看見的超感性的東西，是身體器官不能把握的存在者之存在”⑥。而《理想國》卷七的“洞穴隱喻”則經典地道出了此種形而上學的狀態：人們的日常生活就是被囚于洞穴中，看到的只是現象的幻影，只有走出洞穴，才能看到陽光照亮的無敝的存在本身。而那些走出洞穴、見到真理的人，就是哲學家?！鞍乩瓐D洞穴比喻中所敘述的故事描繪出現在和將來依然在由西方所烙印的人類歷史中真正發生的事件的景象：人在作為表象之正確性的真理之本質意義上根據‘理念’來思考一切存在者，并且根據‘價值’來估價一切現實。唯一的和首要的決定性事情，并非何種理念和何種價值被設定了，而是人們根本上是根據‘理念’來解釋現實，根本上是根據‘價值’來衡量‘世界’。”⑦

正是在這一形而上學的架構中，柏拉圖的理論中出現了形而上的美的理念與詩、藝術之間的分離。柏拉圖基本上不考慮詩和藝術中的美。如果詩和藝術中有美的話，他也只把它們看做是感性的、只屬于身體感官觀看的東西，而不把它們看做屬于理念。只有作為共相的美，才是真實的和永恒不變的真理。在《理想國》卷五中，柏拉圖區分了兩種人，“一種人是聲色的愛好者，喜歡美的音調、美的色彩、美的形狀以及一切由此而組成的藝術作品。但他們的思想不能認識并喜歡美本身”(476b)；另一種人則“認識美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個別的東西，彼此混淆”(476d)。⑧柏拉圖的這一區分，充分顯示了其形而上學理論的架構以及這種架構如何建構一種共相與殊相、理性與感性、理性與想象等之間的二元對立的世界的。詩哲之爭正是在這一二元架構中被確立的。

在此，我們一方面必須承認，柏拉圖催生的這個形而上學體系和架構，對于歐洲此后的哲學以及整個人類的知識形成，是至關重要的步驟，它不僅把一種擺脫流變的、現象的、相對的世界而轉向一個確定的、永恒的、理性可以加以論證的世界的道路鑄造了出來，而且形成了一個擺脫充滿懷疑主義、相對主義、神話想象的不可靠的經驗知識狀態的決斷，而轉向了一個可以通過論證獲得確定知識的狀態。簡言之，就是從經驗轉向了知識和真理。但這一轉向并非僅僅是一個認識論的問題，而且根據柏拉圖的《高爾吉亞篇》、《理想國》等，它也具有重要的政治意義，即政治、權力等到底應該建立在欺騙、誘導、為所欲為和流俗的意見之上，還是應該建立在關于正義、善、美的確定的知識的基礎上。⑨正是在此一轉向中，我們能夠領會到由柏拉圖所揭橥的詩與哲學之爭問題的全部深度和廣度。但另一方面，我們也必須看到，在這種形而上學的架構中，其實存在著一種話語機制和話語邏輯，這種話語機制和話語邏輯是以二元對立的等級制來運作的。在這種二元對立的等級制的話語運作中，感性、現象、想象、現實的東西均被配置在較低的位置，而理性、理念、推論、神圣的東西則被配置在重要的、較高的位置。在這一話語機制的配置中，柏拉圖將詩和藝術配置在了作為影像、幻象的系列中。那么詩和藝術中的美也就只能是感性的、幻象的了。

就像任何話語機制盡管都會把自己裝扮成自然的，但在這種貌似的自然中，卻隱含著一種排斥機制的強制性。因為，如果按照柏拉圖的理念理論的邏輯，任何現實世界的東西在理念世界都有一個共相，就像現實世界中的床，也有一個理念世界的床一樣，那么，在理念世界中也就應該有一個詩、繪畫或者藝術等的理念。但我們在柏拉圖的對話錄中，卻沒有發現柏拉圖追問詩的理念，或者藝術的理念的痕跡。這正是形而上學言說的話語邏輯的強制性所在。

二、神話—詩性直觀向先驗理智直觀的轉換

柏拉圖的形而上學的話語機制，使他把理念看做比現實的東西更為真實，并且理念規范著現實的所有現象的最后的確定性。因此，哲學作為“愛智慧”，就是要去追尋那比現實更為真實的理念的知識，包括美的最高的理念。理念的世界是一個擺脫了雜多性和現象性的永恒確定的世界。但重要的是，當這樣一種純粹的作為理念存在的正義、善和美等概念被確立起來后，人這個必死者如何與那在永恒世界中存在的理念本身發生關系，也就同樣凸顯了出來。而柏拉圖對這個問題的解決，正顯示出了蘊涵在詩與哲學之爭中的另外一種革命性的變革：理智直觀(intellectual intuition)對蘊涵在神話詩和巫術中的詩性直觀(poetic intuition)的轉換。

柏拉圖對知識的訴求以及由此而導致的對神話—巫術所營造的世界的清算，首先反應在他的對話中的，是不斷向他的辯論對手提出這樣的要求：不要舉例子，而要下定義；以及他對可靠的經過論證的知識的追求。在這種情況下，一方面不僅神話、詩、巫術等古希臘傳統而且人們的習慣和經驗，都被納入到了懷疑之下，另一方面則把知識、論證、定義等置于了習俗、經驗、意見和神話-巫術之上。在此意義上，從蘇格拉底到柏拉圖的哲學，是具有啟蒙的政治革命含義的。⑩對可靠知識的這種論證的訴求的典型范式，就是幾何學。在柏拉圖的對話中，幾何學證明可以說是他的論證辯證法的基本模型。

但是，很明顯，在柏拉圖對話中已經顯示了幾何學論證模式的不足：那看不見、摸不著的正義、善和美等的理念，并非由論證推論而得到。在此情況下，柏拉圖對話提供了一種以靈魂“回憶”來獲得這些理念的方式。在《美諾》、《斐多》、《斐德若》、《理想國》等篇中都論述到了這種“回憶”。“回憶”(Anamnesis，Recollection)一詞，按黑格爾分析有兩個含義，一個是把在別的時候獲得的觀念重新提出的意思。另一個是從字根衍義出來的，即內在化、深入自身的意思?！霸谶@意義下我們可以說，對共相的認識不是別的，只是一種回憶、一種深入自身，那在外在方式下最初呈現給我們的東西，一定是雜多的，我們把這些雜多的材料加以內在化，因而形成普遍的概念，這樣我們就深入自身，把潛伏于我們內部的東西提到意識前面?！?11)柏拉圖其實是這兩個含義都使用的。但我們還是發現，如果說在《斐德若篇》中，“回憶”作為獲得理念真理和知識的方式，是與“神靈憑附”的迷狂方式并列著被闡述的話，那么在《美諾篇》和《斐多篇》中，靈魂的“回憶”則直接被闡釋為人具有獲得理念世界之真理和知識的內在性能力。

在《斐德若篇》中，蘇格拉底在陳述完四種迷狂后，轉而討論靈魂的不朽：人的靈魂曾經周游過神圣世界，在那里看到過事物的原型即理念，見到過最高的正義、善和美，然后才降臨到人的肉體，與肉體結合。但肉體是缺乏神性的。因此肉體蒙蔽了靈魂的神性。但靈魂中的神性是不可能泯滅的。一方面，一旦見到塵世的美，就會“回憶”起在至高神圣界所見到的美；另一方面，靈魂由于為至高的神性所蒙養，因此也就有了一種內在的理性。而理性是“靈魂的舵手，真知的權衡”(247C)，只有它才能夠知道絕對的正義、美和善。這樣，人類靈魂的理性是知道如何按照“理念”來運行的，它“從雜多的感覺出發，借思維反省，把它們統攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認為真實存在的東西，舉頭望見永恒本體境界那時候所見到的一切?！?249C)(12)盡管蘇格拉底認為，哲學家的靈魂是最有優勢進行這種回憶的，但他認為每個人的靈魂也都具有“回憶”的能力。

在此，我們要看到，對靈魂不朽的論述以及由此而闡述人如何具有神圣界的理念的知識，仍然是夾雜在一種神話形式的陳述中。但我們不應該像一些學者所認為的那樣，把這種神話形式的闡述看做是一文不值的“心靈考古學的灰塵”(13)，而應該看做是柏拉圖獲得可朽的人如何與神圣界的真理關聯在一起的啟示方式。也就是說，柏拉圖建構人如何具有先驗的理念世界的知識，有一種神話思維中關于靈魂陳述的啟示式的來源。柏拉圖的靈魂理論，應該說是繼承了這種巫術—神話思維的傳統的。但另一方面，在柏拉圖那復雜的關于靈魂的寓言故事里，靈魂的不朽已經不再單純的是一種巫術—神話的里的信念，而是一個溝通塵世與理念世界的管道和橋梁，塵世的、必有一死的人通過它能夠獲得本真知識。在此，靈魂不朽不單純是不朽本身，而是與永恒的理念世界結合而才不朽的。同時，柏拉圖也對神話意義上的神進行了扭轉，即將神話的人格神轉變為理念化的神。正是在這個意義上，柏拉圖那隱藏在寓言式神話故事中的靈魂“回憶”理論，才如黑格爾所說的“完全為哲學知識的崇高性所浸透了”，他注重的是“意識與實在的自身的協調的統一，注重知識”本身(14)。據此可以說，柏拉圖把巫術—神話思維中的靈魂問題轉向了一種知識論。這種靈魂“回憶”的理論表明，人并非從特殊抽象出普遍共相的知識，而是普遍共相的知識在認識論的意義上已經先天地被靈魂所擁有。在人降生的時候，那至高的神圣界的知識就已經預埋在了人的靈魂深處。因此，可以說，柏拉圖在此提供了一種后來被康德系統闡釋的“先驗直觀”理論的雛形(15)。也就是說，柏拉圖的靈魂“回憶說”表明的是一種關于人的先驗直觀的能力，是一種早期的先驗理智直觀理論。

柏拉圖靈魂“回憶”理論中所蘊涵的這種從神話—巫術中轉換出來的先驗理智直觀，在《美諾篇》中得到了另外一種證明。蘇格拉底面臨著智者派所提出的一個知識論上的悖論：“一個人既不能試著去發現他知道的東西，也不能試著去發現他不知道的東西。他不會去尋找他知道的東西，因為他既然已經知道，就沒有必要再去探索；他也不會去尋找他不知道的東西，因為在這種情況下，他甚至不知道自己該尋找什么。”(79E)(16)由此得出的結論是：沒有人在任何情況下探尋任何知識。面對這種悖論，蘇格拉底試圖探索第三條道路來擺脫這個悖論。在此，他一方面求助于“男祭司和女祭司”、“品達，還有許多受神靈激勵的詩人”(81B)關于靈魂的理論(17)，來證明求知和學習并非從無知出發，而是一個回憶的過程。另一方面，為了證明這種靈魂的回憶性質，蘇格拉底當場拿美諾家的一個童奴做實驗，來證明童奴在未學習任何幾何知識的情況下，能夠被引導著理解幾何學。在蘇格拉底看來，這是出于其靈魂中對以往已經知道的知識的回憶。在此，靈魂的“回憶”恰恰證明的是一種人的先天認識能力，而且是先于經驗而被給予的。

在《斐多篇》中，蘇格拉底為靈魂具有進行永恒知識的回憶能力，提供了兩個證明。一個為“提問證明”，一個為“絕對相等的理念證明”。前一證明是說，我們之所以能夠在不知道什么的情況下提出正確的問題，并且只要問題提得正確，那么就能得出正確的回答。也就是說，正確的答案線索已經包含在了正確的提問之中。如果人的靈魂中不是先天地已經擁有關于這個問題的知識，那么這種提問和回答就是不可能的。(Phaedo，73ab)(18)這種“提問證明”其實在柏拉圖的對話中到處存在，因為蘇格拉底就是在不知道的情況下追問“……本身是什么”的問題的，并且他的這種追問也得到了辯論對手的贊同。這正顯示出了人的靈魂中一種非經驗的先驗直觀的存在。所謂“絕對相等的理念證明”，則是當我們說某兩個事物相等時，這個相等的概念從何而來的問題。顯然，“相等”的概念知識是在對兩個事物進行評估之前就已經存在了。這種先驗的相等的理念，是一種絕對的理念，即絕對不變的共相。只有依據這種絕對的相等的理念，我們才能夠確定一個事物與另一個事物的相等或相等的程度，否則這就是不可能的。(Phaedo，74a—75c)(19)

在柏拉圖的這種靈魂理論中實際上蘊涵著一種靈魂與肉體的對立，并由此衍生出了理念世界與感性世界、理念知識與感性經驗之間的對立。正是基于這種靈魂理論的先驗直覺知識與肉體現實之間的對立，在《理想國》第6卷中，蘇格拉底區分出了可見世界與可知世界?？梢娛澜缬挚煞殖蓪嵨锏牟糠趾陀跋竦牟糠帧？芍澜鐒t可區分成為從假設來從影像世界得出結論的部分和直接用理念進行思維的部分。在蘇格拉底看來，這四個部分對應的正是靈魂的四種狀態：“相當于最高一部分的是理性，相當于第二部分的是理智，相當于第三部分的是信念，相當于最后一部分的是想象?！?511de)(20)即是說，在可見世界的兩個部分，信念(believe)對應的是實物部分，想象(imagine)對應的是影像；在可知世界，理智(understanding)對應的是借假設對影像下結論的部分，即柏拉圖所說的“意見”(opinion)，理性(reason)對應的是理念的知識。在這一闡釋中，我們能夠非常清楚地看到，柏拉圖的靈魂理論是如何被知識論化的目的所浸透的。柏拉圖靈魂理論的首創，是將此前的巫術—神話中的靈魂概念、畢達哥拉斯學派的靈魂概念，轉向了一種知識論的功能?！爸R是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學習的器官就像眼睛?！?21)柏拉圖把這種靈魂的認識至高的善、美和正義的能力，稱作為“靈魂之眼”(eye of soul)?！懊總€人的靈魂里有一個知識的器官，它能夠在被習慣毀壞了迷盲了之后重新被建議的這些學習除去塵垢，恢復明亮。(維護這個器官比維護一萬只眼睛還重要，因為它是唯一能看得見真理的器官。)”(22)這種將靈魂看做具有先驗地認識永恒實在和真理的能力，是一種求真理的器官的理論，就是一種將靈魂知識論化。黑格爾把此稱作心靈對自己本質的自覺。(23)

那么，這種以靈魂回憶的面孔出現的理性是什么性質的呢？顯然，對理念世界的回憶的理性，并不依賴于推論，而是可以直接被啟示出來。這正暴露了靈魂回憶本身的性質，即回憶本身實際上是一種直觀或直覺，它是先驗的。因此，柏拉圖通過靈魂的“回憶”理論，無疑向人們揭示了獲得共相的知識的內在基礎，即一種先驗理智直觀的基礎。在此意義上，柏拉圖的靈魂理論通過“回憶說”而知識論化了，或被思維化或理性化了，并且在其直觀中與自身保持一致。對此黑格爾指出：“柏拉圖所講的靈魂不死和我們宗教觀念里的靈魂不死，意義不同。柏拉圖所謂靈魂不死是和思維的本性、思維的內在自由密切聯系著的，是和構成柏拉圖哲學的出色之點的根據的性質、和柏拉圖所奠定的超感官的基礎、意識密切聯系著的。因此靈魂不死乃是首要之事。”(24)

如上分析顯示，盡管柏拉圖的靈魂回憶理論是將希臘古老的靈魂神話往知識論或認識論的方向作了積極的扭轉，但它還并非就是一種徹底理性化的純粹理智直觀，靈魂中的理性的工作也并非完全是一種純概念的推論，而是一種夾雜著靈魂的神性啟示的直觀，并且是被柏拉圖建構于人與神圣界、此岸與彼岸之間的“通神術”。因此，它與“神靈憑附”的迷狂一樣，具有神性顯靈的形式。這或許從另外一個側面顯示，柏拉圖實際上并非完全信賴推論性理性?！霸诠畔ＥD，在蘇格拉底那里，人類的智慧是有限的，同樣在把握柏拉圖式的教義方面也是如此。在此沒有什么知識是堅固的，除非我們完成了成為像神一樣的命令?！?25)據此，“愛智慧”的哲學就是靈魂中的神性理性對神性的理念的直觀，它需要通過“死亡練習”而遠離肉身，以獲得靈魂中理性直觀與理念世界的一致和溝通。

在這個意義上說，詩哲之爭，就是要擺脫流變的、虛幻的現象世界，而歸于可以用理念的最高知識來規定的確定的世界；就是用理念知識取代詩和神話的感性描述，用理性直觀取代詩性模仿或想象。這也就使得柏拉圖看不到詩、藝術中感性的美的本身價值，因為它們全是感性的、挑動情感的、涉及模仿的。重要的是，這一話語邏輯也使得柏拉圖扭轉了“poiesis”的傳統含義?！皃oiesis”的原初含義是“帶出或綻出”(bringing forth)，或者“帶入顯現”(brings to appearance)或“敞開”。但在柏拉圖這里出現了顛倒和扭轉，“poiesis”變成了“poetry”，后者主要是一種模仿，與真實的生產(produce)相對立。(26)這樣，“poiesis”原初所具有的從起源處生成或生成的性質就隱而不彰，而變成了模仿性制作。詩被歸在了制造欺騙謊言的位置，詩的美也就只能是一種滿足感性快樂的東西，而被排斥了。

但要注意的是，正是這種話語機制使柏拉圖能夠最清晰地把握到美的理念，即一種純粹的、不與現實的實用需要糾纏在一起的美本身。這一厘清的工作對此后的美學發展是至關重要的。因為它奠定了美學所要討論的問題的核心概念基礎。當一種真正的概念被鑄造出來后，與該概念相關的現象就會圍繞著該概念聚集并豐富該概念的內涵與外延。在此意義上，一個核心概念的形成意味著一種去蔽的顯露。而柏拉圖通過其形而上學對美概念的鑄造，就將加纏于神話-巫術中的感受性的、但缺乏定性的美，轉變為一種獨立的、具有自身定性的美本體。在柏拉圖的闡述中，這種美本身就是一種存在真理，是一種共相。也就是說，柏拉圖通過形而上學的架構，不僅厘清了一個清晰的、獨立的美的概念，還更深地將美與真理構建在了一起。盡管有學者稱，柏拉圖對話中對美的討論不能看做就是柏拉圖的美學。(27)但我們認為，柏拉圖對美的討論，固然是其形而上學的一部分，但卻不能把這種討論截然看做是非美學的，因為在柏拉圖所建立的美的理念與詩和藝術中的感性的美之間的對立中，事實上也隱含了一條從前者思考后者的道路，即如果美的理念才是正當的，那么詩和藝術中的感性的美如何才能具有這樣的內涵呢？如果美本身是一種真理，是本真知識的顯示，那么，藝術如何才能與這樣的真理相關？也就是說柏拉圖的哲學顯示出一條通過先驗理性直觀校正隱含于神話-巫術中的詩性直觀直接通向理念知識的路徑。這種先驗理智直觀對隱含于神話-巫術中的詩性直觀的校正，在柏拉圖的愛欲理論中得到了另外一種顯示。

三、愛若斯理論：被先驗理智直觀校正的愛欲

如果柏拉圖的詩哲之爭，植根于他那個時代希臘文化中新崛起的哲學與傳統的神話-巫術思維的斗爭的話，那么，它也必然關涉到感性批判的維度，即用新崛起的哲學理性對感性、包括浸淫于感性快樂的希臘傳統進行批判?！独硐雵窂某前钫握軐W角度對神話詩傳統的清算，始終貫穿著這樣的感性批判。在蘇格拉底看來，作為傳統和習俗的希臘神話、史詩和悲劇中浸淫著這種對感性快樂的過度訴求。所有的詩和繪畫一樣，都在促使人們迷戀于虛假的幻影，它們“激勵、培養和加強心靈的低賤部分而毀壞理性部分，就像在一個城邦里把政治權力交給壞人”一樣，“模仿的詩人還在每個人的心靈建立起一個惡的政治制度，通過制造一個遠離真實的影像，通過討好那個不能辨別大和小，把同一事物一會兒說大一會兒又說小的無理性部分”。(Republic，605a-c)(28)詩不僅涉及無意識，而且更深入地涉及詩的感性誘惑或巨大的魅力，包括詩的語言的與真理無關的魅力和音韻的巨大魔力。蘇格拉底認為，愛情和憤怒這樣的情感，應該受到理性的控制，但“在我們應當讓這些情感干枯而死時詩歌卻給它們澆水施肥。在我們應該統治它們，以便我們可以生活得更美好幸福而不是更壞更可悲時，詩歌卻讓它們確立起了對我們的統治?！?606d)(29)在這里，我們會發現，哲學對詩的清算深深涉及柏拉圖哲學對感性的批判，(30)且這種感性批判夾纏著道德的、知識和政治的訴求。

柏拉圖的晚期對話《斐萊布》是專門討論快樂的篇章，在其中，蘇格拉底駁斥了智者斐萊布主張快樂就是善的觀點，認為大多數感性的快樂并不是善，因為快樂和享樂缺乏理性、尺度，是一些無尺度的事物。而只有那種與知識和真理相關的快樂，才是真正的善。在這一批判之下，他認為有一種純粹形式的美和因此而來的純粹的快樂。這就是由純粹的顏色，尺、規、矩等形成的平面形和立體形。(Philebus，51b-d)(31)在此，我們發現，柏拉圖所訴諸的感性批判，就是要把經驗的、情感的、身體的、欲望的感性快樂壓抑下去，而需求一種與理性、節制和尺度、理性秩序契合的感性快樂。這顯示了柏拉圖的詩哲之爭所蘊涵的感性批判訴求的基本取向。

不過，這種感性批判維度，更集中地體現在其愛欲理論中。愛欲(erotics)理論是柏拉圖哲學中重要的一部分，其地位并不亞于他的靈魂理論。在柏拉圖成熟時期的對話《會飲篇》、《斐多篇》、《斐德若篇》和《理想國》等中，都討論了愛欲問題。更何況作為“愛智慧”的哲學本身也與愛欲有關。

愛欲在古希臘神話和藝術的形成中，起著極為重要的作用。愛欲在古希臘奧林匹斯神話中是一個核心，它幾乎主導著大多數神的行為。諸神的愛欲體現了一種原始的、非道德的、以弗洛伊德所說的“快樂原則”為中心的特性。古希臘神話中最重要的神狄奧尼索斯則是愛欲、快樂、音樂和酒的主導者，是前蘇格拉底的希臘文明中悲劇、酒神節和音樂的起源和圍繞的中心。但是，柏拉圖的愛欲理論，卻在很大程度上是對這個愛欲神話體系和愛欲的傳統和習見的清算和顛覆。在《會飲篇》中，蘇格拉底接著阿加通的發言進行他的愛神贊頌，但他一上來，就要先給愛若斯進行定義，即追問愛若斯本身是什么(199c-201c)。這種求定義，顯露出了柏拉圖的愛欲理論與其他人的愛神理論之間的巨大的方法論差異。其他人(除了阿里斯托芬的講詞外)都在講愛神有什么樣的功勞，能帶來什么好處，而蘇格拉底則要定義和通過哲學對話對愛神進行論證。在這種哲學方法下，對愛神和愛欲的贊頌從詩徹底扭轉向了哲學，從神話走向了形而上學。愛神和愛欲在蘇格拉底這里展現出了一種完全不同的面孔。從蘇格拉底所轉述的狄俄提瑪的愛的教義中，可以清楚窺見柏拉圖對愛欲的哲學扭轉：

第一，狄俄提瑪否定了傳統的關于愛欲本身就是美的、善的看法，而賦予愛欲一種欠缺的特性，這種欠缺正是它欲求美、善的本性成為可能。愛若斯被定義為“凡欲求好的東西和幸福，統統都叫愛欲”(205d)(32)。這樣，愛欲就不是已成的，而是尚未成的，并且因此是一種去成就、生成的力量。在此，愛欲成為了一種不斷探索并超越自身的力量，即一種向上探求、向上升華的力量。

第二，因為愛神本身并不是美，而是欠缺，狄俄提瑪將愛神從神籍排除出來，將愛神確定為大精靈。精靈“都居于神和會死的之間”，“把人們的祈求和獻祭傳譯和轉達給神們，把神們的旨令和對獻祭的酬報傳譯和轉達給人們；居于兩者之間，精靈正好填充間隔，于是，整體自身自己就連成一氣了。這樣一來，精靈也就感發了所有涉及獻祭、祭儀、讖語和種種算卦、施法的占卜和祭司術。本來，神不和人扎堆，靠了精靈的這些能力，人和神才有來往和交談，無論在醒的時候還是沉睡中。凡通曉這類事情的，都是些古靈精怪的人，至于只精通其他技藝或手工活的，都不過是些低俗的人……”(203c-b)(33)這就賦予了愛神以一種溝通神與人兩界的功能。愛神盡管不是神，但卻具有神性。重要的是，這樣也就賦予了人的愛欲一種通神的神性，人的愛欲不僅僅是一種情感，而是一種神圣的內在力量，是溝通神與人之間的直接通道，也是人這個必死者上升到神圣界的階梯。在《斐德若篇》中，愛欲使靈魂長出飛翼，擺脫肉身的沉重而向上飛翔，并使靈魂成為真正的靈魂，也同樣體現了這一思想。通過這樣的闡釋，柏拉圖就把傳統的愛神的外在的神性內在化為愛欲的神性，即將傳統神話中的神變成了人的內在力量。

第三，蘇格拉底一方面在消解傳統神話，但另外一方面他也在進行著自己的再神話創作。《會飲篇》中在蘇格拉底之前贊頌愛神的人，均采用古老的神譜資源。但狄俄提瑪卻講了另外一個神話，說愛神是在阿芙洛狄德(希臘美神)誕辰的諸神聚會上，貧乏之神借豐盈之神波若斯酒醉酣睡之時，與他睡在一起，被孕育的。這樣愛若斯就具有了豐盈與貧乏的雙重特征，并因為是在美神誕辰時受孕的，因此生性愛美。說他豐盈，是因為他從父親豐盈之神那里繼承了神性的智慧，并且足智多謀、勇敢、熱烈且不屈不撓、腦子轉得快，終生熱愛智慧和美。說他貧乏，是因為他從母方繼承了無知、欠缺和粗魯，這貧乏使他不斷追求自己所沒有的美、德性等。(203a—d)(34)這種神話其實是一種寓言，愛神更為明晰地成為了愛欲的象征，類似于弗洛伊德的力比多(libido)。這種對傳統神話的象征化和寓言化的處理，使得柏拉圖能夠將神話納入到他的哲學論證之中。

第四，那么愛欲為什么總是欲求美呢？狄俄提瑪回答說，愛欲欲求美并非目的，而是“在美中孕育、生產，憑身體，也憑靈魂”(206b、206c)(35)。這樣愛欲就會進行兩種生產：一是憑身體的生產，就是男女生產子嗣；一是憑靈魂生育，“就是憑睿哲和其他美德；所有詩人和各種搞發明的手藝人，都屬于這類生育者。當然，最重要、最美的睿哲，是用于治國齊家的，名稱叫做明智和正義”(208e—209a)(36)。憑靈魂生育的人，從小時候起，“這種人的靈魂就神靈感孕般孕育著這些美德，到了適當年齡，就產生要受精、生育子女的欲望。這時，依我看，這種人就會到處尋找美，在美中生育，因為這種人絕不會與丑的生育子女。由于要生育，他當然鐘情美的而非丑的身體；要是遇到一個美好、高貴、天資優異的靈魂，他就會神魂顛倒地愛慕這樣一個身心合一者。”(209b，209c)(37)這種人生育的子嗣就是他們的作品，或是美德本身。這種孕育和生產，目的就是讓必死之人獲得不死。憑身體的生育，是以綿延生命的方式來實現永活；憑靈魂的生育，則是獲得萬世名聲和自身的神性，與世長存。在此，把愛欲的肉體生育與靈魂生育區別開來，賦予后者一種生成知識的性質，正體現了柏拉圖對愛欲的感性校正，即一種去肉身化的、能夠進行靈魂生產的愛欲。這樣去肉身化的愛欲就具有了進行真正的知識和美德以及純粹美的生產或生成的性能。在此，蘇格拉底借狄俄提瑪之口，將詩作為從沒有到有的制作(希臘語中“poetic”一詞的含義即制作)，與去肉身化的愛欲的生產關聯在一起，使它們之間可以交互闡釋。這種交互闡釋，并非僅僅是為了借詩的制作來解釋愛欲的生產，反過來愛欲的生產也賦予了詩的制作以新的含義：真正的詩的制作基于去肉身化的愛欲的靈魂生產。

第五，最后，狄俄提瑪描述了愛欲上升的階梯：第一步是愛單個的身體的美；第二步是愛所有美的事物，并在所有美的事物中發現美的共相；第三步是愛美的知識或知識的美。此時，他就轉向了美的滄海，領略美的奇觀，就會“在對智慧的不可限量的熱愛中孕育出許多美好的言辭、大器的思想，使得自身不斷堅實、圓滿”(210d)(38)；第四步是達到最高的美的知識，即美本身的理念和最高的善。到了這個凝神觀照美之所是的最后也是最高的階段，“人的生命才值得，要是有什么值得過的生活的話——這境地就是瞥見美本身。一旦你瞥見了，你就會覺得，那些個金器、麗裳、那些個美少和俊男都算不得什么了——你如今不就還迷醉于這些，像別的許多人一樣，對自己的可人兒望眼欲穿，巴不得和他永遠融為一體……要是一個人瞥見美本身的樣子，那晶瑩剔透、如其本然、精純不雜的美，不是人的血肉、色澤或其他會死的傻玩意一類的美，而是那神圣的純然清一的美，想想看，這人會是什么心情？你可以想象，一旦一個人驚鴻一瞥，借助于必不可少的精神凝視瞥見美本身，與之融為一體，過去那種可憐的生活還值得過下去嗎？”(211d—212a)(39)在這段充滿了愛欲辯證法的陳述中，經典地顯示了柏拉圖對愛欲的哲學批判：一方面建立起理念美與身體的美之間的二元對立的形而上學話語，以排斥和壓抑身體的、感性的美；但另一方面他又對愛欲進行了雙重改造，即既改變了愛欲的目標——使其轉向理念的知識，也改變了愛欲的性質——通過建構出靈魂的生產而使愛欲在起源上具有趨向理念知識的神性。這樣，原來那欲求美的身體的愛欲，就變成了求真的愛欲，并在這種愛欲與理念的結合中獲得形而上的陶醉。

重要的是，對于理性的知識或理念的知識，柏拉圖為什么不設計出一條推論的路徑，而要借助于愛欲？哲學為什么是對智慧的“愛”？柏拉圖將愛欲與哲學關聯起來，是否僅僅在表明哲學是一種生活方式？如果哲學家對絕對知識的追求是一個理性的過程，那么這個過程中如何會有巨大的快樂呢？如果對理念知識的訴求是以犧牲身體的感性的快樂為晉身之階，那么哲學家的最高的形而上學之陶醉又如何可能呢？解決這一系列問題的鑰匙在于，柏拉圖對愛欲和愛神的討論，其實最終想要揭示這樣一種愛欲，這種愛欲既包含去肉身化的熱情和力量，又能溝通理念世界，帶來絕對的知識，并最終達到一種形而上學的陶醉。

從明言的層面來說，柏拉圖的愛欲理論是建立在對感性的、肉體的、世俗利益的欲望及其感性快感，包括對傳統神話、悲劇和史詩中所包含的幻影虛妄及其快感的清算、剝離和壓抑之上的。但這種清算、剝離和壓抑，對柏拉圖來說，顯然并非為了完全革除愛欲，而是想清理出一個更為本真的愛欲，它擺脫了肉體，但又不完全脫離感性，既將人引向理念知識，但又不是完全抽象的推理理性。從上述對《會飲》中愛欲理論的五點闡述，我們發現，柏拉圖的哲學愛欲，是一種介乎于感性愛欲與理智之間的統一體，是生命的生成和升華的力量。從這個意義上來說，我們應該思考柏拉圖對靈魂、愛欲和神話的改造，以及這三個方面在柏拉圖哲學中所隱含的思想理路。如果我們把這三個方面看做是一個整體，它其實隱含了一種將理念內在化的傾向，即那絕對的精神實體并不在人之外，而就在人的靈魂與愛欲之中。而人的自我意識——蘇格拉底一直探索的德爾菲的神諭“認識你自己”，就是從人自身內認識那精神的統一性。但這種對自身內在精神的認識，需要一種詩性的、寓言的方式。這種詩性的方式即自己直觀自身。這里顯然需要的不是純粹的概念推論，而是詩性的、寓言式的內在啟示，即一種富有生命的理智直觀。在此愛欲作為一種渴求與理念的理智契合在一起，并在獲得理念知識的同時獲得最高的快樂。(40)《斐德若篇》中蘇格拉底的第2個講詞中關于靈魂的馬車的喻說以及“哲學的迷狂”，非常經典地體現了這種生命整體的活力。正是在此一意義上，柏拉圖的哲學顯示出了一種將先驗理性直觀與詩性(感性)直觀結合起來的命意，他所構想的是感性中如何有理性，理性中如何有感性。(41)柏拉圖的哲學寫作可以說就是對這種理智直觀與詩性直觀結合的踐行。

結論

柏拉圖的詩與哲學之爭，并非是要完全取消詩和藝術，而是要把那只提供感性幻象和感性快樂的傳統的神話詩和模仿的藝術加以清算，并扭轉向一種與本真知識兼容的生命的理智直觀奠基下的詩和藝術。從這個層面來說，我們才能理解柏拉圖排斥的是什么樣的詩，希望造就的又是什么樣的詩和藝術。也就是說，詩哲之爭蘊涵著一種用先驗理智直觀剝離出遮蔽在神話—巫術中的真正的詩性直觀的探索。（完）

“對于不可說的東西我們必須保持沉默”，這是維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的最后一個命題，也是在當代被引述最多的維特根斯坦名言。然而，如何理解這句話的含義，卻是引發了眾多爭議。維特根斯坦在書中的確表達了一些看似神秘主義的觀點，但事實上，他卻是以此說明邏輯語言和思想表達的限度，由此揭示世界作為一個整體以及生命存在的意義。在維特根斯坦看來，不可說的東西只能通過顯示向我們表現出來，而可以顯示的東西則超出了語言的限度。

注釋：

①柏拉圖：《理想國》卷十，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館1994年版，第407頁。

②柏拉圖：《理想國》卷六，第230頁。

③Ted Sadler，Heidegger and Aristotle：The Question of Being，The Athlene Press，1996，p.96.

④海德格爾：《柏拉圖的真理學說》，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館2000年版，第271頁。

⑤柏拉圖：《理想國》卷十，第408頁。

⑥海德格爾：《柏拉圖的真理學說》，《路標》，第271頁。

⑦海德格爾：《柏拉圖的真理學說》，《路標》，第273頁。

⑧柏拉圖：《理想國》卷五，第218—219頁。

⑨參閱Jeff Payne，The Political Implication of the “Old Quarrel between Philosophy and Poetry”，Dialogue，5∶1，2007， pp.26—44。

⑩霍克海默爾和阿多諾在《啟蒙辯證法》的“附論1：奧德修斯或神話與啟蒙”中討論到了這個問題，并認為每個時代都有每個時代的啟蒙。見渠敬東、曹衛東等譯《啟蒙辯證法》，上海：上海人民出版社2000年版。

(11)黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，北京：商務印書館1983年版，第183—184頁。

(12)柏拉圖：《斐德若篇》，《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社1980年版，第124—125頁。

(13)R. E. Allen，Ananmesis in Plato’s Meno and Phaedo，The Review of Metaphysics，Vol.13，No.1(Sep.，1959)， p.166.

(14)黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，第171頁。

(15)R. E. Allen，Ananmesis in Plato’s Meno and Phaedo，The Review of Metaphysics，Vol.13，No.1(Sep.，1959)， p.170.

(16)柏拉圖：《美諾篇》，《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社2002年版，第506頁。

(17)柏拉圖：《美諾篇》，第506頁。

(18)柏拉圖：《斐多篇》，《柏拉圖全集》第1卷，第72—73頁。

(19)柏拉圖：《斐多篇》，《柏拉圖全集》第1卷，第74—77頁。

(20)柏拉圖：《理想國》，第271頁。

(21)柏拉圖：《理想國》，第277頁。

(22)柏拉圖：《理想國》，第292頁。

(23)黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，第183頁。

(24)黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，第187頁。

(25)Dirk t. D. Held，Eros，Beauty，and the Divine in Plato，New England Classical Journal 36.3(2009)，p.167。

(26)Jeff Payne，The Political Implications of the“Old Quarrel between Philosophy and Poetry”，pp.37—38，Dialogue，2007(5∶1).后來海德格爾對詩的闡述，正是從“poiesis”的意義上進行的。

(27)克羅齊：《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》，王天清譯，北京：中國社會科學出版社1984年版，第8頁。

(28)柏拉圖：《理想國》卷十，第404頁。

(29)柏拉圖：《理想國》卷十，第406頁。

(30)這里所謂的感性批判，可以在康德《判斷力批判》的意義上關聯起來理解。

(31)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》第3卷，北京：人民出版社2003年版，第239頁。

(32)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓等譯，北京：華夏出版社2003年版，第81頁。

(33)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第75—76頁。

(34)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第75—77頁。

(35)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第82—83頁。

(36)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第86—87頁。

(37)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第88頁。

(38)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第90—91頁。

(39)柏拉圖：《柏拉圖的〈會飲〉》，第93頁。

(40)Lloyd P. Gerson，Some Aspects Of Nous And Noesis In Plato，p.15，http：//individual.utoronto.ca/lpgerson/pdf.

(41)在此，如果結合康德在第一批判中所說的“理性無感性則空，感性無理性則盲”，或許能夠形成對柏拉圖更好的理解。