段洪禹
為什么中國會形成獨特的忠孝文化？它們在前現代時代發揮著什么作用？它們在皇權時代與現代社會之中，如何演變？我們現代社會之中，應該如何對待這種傳統觀念？
忠孝觀念，總體來說來自于先秦時代的儒家觀念，即對國家與君主的“忠”，以及對父母的“孝”。
周朝的《尚書》、《禮記》等關于施政的著作，是春秋戰國時期儒家思想的起源，對后世的孔孟學說有著十分重要的影響。從《尚書》上就開始說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”類此的話，不止一見。直到春秋時代，虢國的史嚚說：“國將興，聽于民。國將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行。”邾文公說：“天生民而樹之君，以利之也。”，晉師曠說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之愛民甚矣。豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性？”類似的還有很多。可見這決不是現代的講究“權力-義務-權利”的關系，但也不是代表君權的理論，同時也不是在主張民權。相反，反而強調的是“君職論”，即君主的道德責任和義務。
在這種一種理論體系中，君臣父子之間，存在著對等關系（注意，是對等，不是平等），也就是春秋時候是孔子所說的：“君君臣臣父父子子（君是君的樣子，臣才像是臣的樣子；父是父的樣子，子才能相子的樣子）；君不君臣不臣，父不父子不子。”
之所以說是對等關系，是因為在這樣一種理論體系下，君臣和父子各自有著不同的道德責任，且又相互契合，相互對應。也就是“父慈子孝，君仁臣忠”。如果對方不履行這種道德義務，另一方可以解除自己相應的道德責任，也就是像孟子說的：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”
而且臣有臣責，“君有大過則諫，反覆之而不聽則易位。”這也是臣責，臣不能將有大過之君易位，那是臣不盡其責。這些全是政治上的責任論，亦可說是職分論，是在身份上認定其義務與責任。天子和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國民眾也可以把他誅了。
我們要注意到的是，在儒家的理論體系中，國與家不分，君與父不分，臣與子不分，所以忠孝才一起出現，并且被歷代皇帝所重視。也就是說，君主是國的家長，而父同時也是家的君主；國是放大的家，家是縮小的政治社會。
但是這種對等關系，隨著秦漢皇權體制的建立，慢慢變得越來越不對等。具體來說，就是皇權的擴張，使得君父的責任幾乎消失，越來越單方面的強調臣子的忠孝責任，以至于西漢董仲舒單方面強調的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。
隨著時間和朝代的發展，這套文化只有臣子“忠孝”，而沒有君父的“仁慈”。雍正有一次收到臣下的奏折，話說的非常漂亮：“君恩深重，涓埃難報。”明擺著拍皇帝馬屁的話，但是雍正聽了并不高興，為什么？因為在只有單方面忠孝的責任的時候，君恩深重不深重，根本不用臣下來管，難道君恩不深重，你就不報恩了嗎？
古代皇帝甚至把這套意識形態強行推廣至全國，便成了中國人都認同的“忠孝”文化，甚至還有“百善孝為先”的說法。
但是從現代社會的權利-義務的角度來說，這種單方面把公民和子女的“忠孝”，上升為絕對的道德義務，是不妥的。公民是納稅人，國家有義務對公民的生命財產權利進行保護，當然公民也有義務遵守法律；父母也對子女有撫養的法律義務，甚至存在不能侵犯子女作為公民權利的法律義務，當然子女也有贍養父母的義務。
從認識論的角度來說，“百善孝為先”這種道德說法也是有問題的。作為經驗主義者的休謨認為：“理性和情感在幾乎是所有道德規定和道德推論中都是共同發生作用的……（那使道德性成為一條能動的原則）：我是說，很可能，這種最終的裁決依賴于大自然所普遍賦予整個人類的某種內在的感官或感受。”也就是說，對于休謨而言，道德信仰很大程度上依賴于感知，“道德是推動人們采取某些行為的基本原因，而且從本質上說，它無非是某種激情、即人們心中對某種對象的向往或厭惡之情的反映。道德與一般激情的不同之處，只在于它并不適合所有對象，而且只針對具體環境起作用……人是存在于環境中的具有有限感知能力的動物，在這個環境中，善僅僅與人們各自的需要相聯系，這樣，不同的人因為不同需要就會有不同的善的觀念。”
也就是說，道德的“善”是引起我們快樂的東西，道德的“惡”是引起我們痛苦的東西，善惡對于每個人來說是相對的。道德依賴于感覺，而非理性，所以并不存在所謂的“至善”。休謨并不承認存在普遍適用的道德標準，而且任何追求道德的一致性，都會導致專斷主義。
所以，對于現代的中國人而言，單方面強調傳統的忠孝理論早已不符合時代需要，而更應該強調權利與義務，才能更好的建立政治秩序和家庭關系。
在中國的傳統文化中，對于父母和孩子關系這件事，似乎一直都抱有的是這種看法：父母生養子女有恩，所以子女孝順和聽從父母天經地義，并且因為有這份道德上的恩，父母可以對子女頤指氣使，任意打罵孩子，甚至干涉子女的婚戀、交友和工作問題。
在中國，父母和孩子的關系，涉及到三個方面的主要問題：
第一， 父母和孩子之間的第一關系，究竟是基于血緣和感情的身份關系，還是基于契約的法律關系？
第二， 父母生養孩子，真的有恩嗎？這個涉及到生養孩子的主體意愿問題，以及背后的權利義務關系。
第三， 借用馬克思的反問：誰來教育教育者？這個涉及到父權的本質和范圍問題。
這三個問題，筆者就曾經問過自己的父親，可以說是句句誅心，因為我的父親，曾經就是這種父母（具體故事請知乎上搜：“父母zhuanzhi強權是一種什么體驗”中的頭條回答）。
第一個問題很簡單，我已經在一些場合說過了，包括在《駁父母恩賜論》這篇文章里。父母和孩子的第一關系，一定是公民和公民的關系，因為彼此侵犯對方的權利，嚴格意義上是要負法律責任的。
第三個問題也比較容易，在《政府論下》，洛克專門用一章《論父權》來細細地討論父母權力的特點及其與政治權力的區別。洛克給父權的職能做了以下定義：“他們的父母在他們出世時和出世后的一段時間，對他們有一種統治和管轄權，但這只是暫時的，他們所受的這種支配的限制，猶如他們孱弱的嬰兒期間用來包裹和保護他們的襁褓衣被一樣。隨著他們的成長，年齡和理性將解脫這些限制，直到完全解脫而能使一個人自由地處理一切為止。”
另外，就算教育者也不是全知全能的，作為經驗主義者，洛克和休謨反復強調：我們的知識都來自于通過反省和知覺等感官獲得的經驗，這種認識無法避免紛亂、幻象與虛妄，甚至于人類更是一種短視的、會犯錯的存在。所以我們最多只能擁有有限的經驗知識，無法洞察關于世界整全的真理。那么，即使教育者，也需要認錯改錯，不斷學習和糾正。
那么本文要著重討論第二個問題了：父母對孩子到底有沒有恩賜呢？
對于這個問題，胡適在《我的兒子》一文中，說的清楚：
我想這個孩子自己并不曾自由主張要生在我家，我們做父母的不曾得他的同意，就糊里糊涂地給了他一條生命。他既無意求生，我們生了他，我們對他只有抱歉，更不能“施恩”了。 至于我的兒子將來怎樣待我，那是他自己的事。我決不期望他報答我的恩，因為我已宣言無恩于他。
我們糊里糊涂的替社會上添了一個人，這個人將來一生的苦樂禍福，這個人將來在社會上的功罪，我們應該負一部分的責任。說得偏激一點，我們生一個兒子，就好比替他種下了禍根，又替社會種下了禍根。他也許養成壞習慣，做一個短命浪子；他也許更墮落下去，做一個軍閥派的走狗。所以我們“教他養他”，只是我們自己減輕罪過的法子，只是我們種下禍根之后自己補過彌縫的法子。這可以說是恩典嗎？
借用羅爾斯“無知之幕（veil of ignorance）”的概念，孩子是沒有機會選擇：出生在什么樣的家庭，什么樣的父母，什么樣的教育方式，家庭背景，甚至無法選擇出生在哪個國家，在什么制度下成長和生活。他不知道這些是好是壞，無法判斷，更無法選擇。既然是這樣，父母有什么資格，要求孩子報恩呢？又有什么資格，說自己有恩于孩子呢？
我們根據一些常識，再來做一個簡單的邏輯推理：
1. 父母生孩子是自己的意愿，每個人對自己的行為負責是常識
2. 每個人都有生存的欲望，孩子也不例外
3. 孩子小時候并沒有自己養活自己的能力。
那么1+2+3就能得出結論：父母生孩子是自己的意愿，必須要對孩子進行養育和教育，這是基本的義務，直到孩子可以自己處理生活為止。
就像我在《駁父母恩賜論》，和《忠孝觀念與現代社會》中寫的：父母養育孩子是基本義務，孩子天生有獲得這些東西的權利；父母并不因生養了孩子而有恩，反而是履行道德和法律義務；父母和孩子之間有情，但不能錯把生養的感情，當成道德恩賜的道理，中國家庭文化的問題在于，錯把家庭之情，當做家庭之理。
至此，論證應該就此完成，中國古代那種“父母恩賜論”，“百善孝為先”的忠孝理論，并不符合嚴密的政法理論，甚至不符合常識。對于一個正常的現代社會，還是應該以權利——義務作為人際關系，乃至制度的起點。
