滿族薩滿教神詞
內容提要：薩滿教是歷史上以東北亞通古斯人為核心的原始宗教.后來逐漸發展成為北亞、北歐、北美諸多民族的自發宗教。薩滿教覆蓋面之廣，對世界許多民族和國家的歷史影響之深，是其他任何一種原始宗教所無法比擬的，故成為世界性的研究課題。滿族千百年來信奉薩滿教始終不渝，其薩滿文化最為完整、最為典型。流傳至今的薩滿祭祀神詞，十分豐富，彌足珍貴。本文詳細介紹了近幾年來在中國東北松花江畔滿族聚居地區所發掘的大量滿語文薩滿祭祀神詞，指出薩滿神詞是滿族薩滿信仰的載體和集中表現，它所反映的思想意識和世界觀，真實地闡明了薩滿教的宗旨和廣大滿族人民的希冀與追求，具有鮮明的務實精神和功利主義特征。同時這些世代傳承下來的神詞，又是典型的民間口頭文學創作、民間藝術的結晶，有很高的審美情趣和文化價值。
薩滿教的神詞即是薩滿進行祭祀活動時所唱的神歌。最初這些神歌的歌詞是用滿文寫在神本之上的，世代相傳，綿延不絕。滿語薩滿神詞是滿族薩滿教信仰的集中表現，它所反映的思想意識和世界觀，真實地闡明了薩滿教的宗旨。在清代，滿族自帝王公候到平民百姓，對神詞十分珍視，正如乾隆所說：“我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝辭為重。”(1)但是在乾隆初年，由于眾多滿族人漸次放棄滿語改學漢語，導致靠累世相傳的薩滿神詞“原字原音漸致淆混”，乾隆深感問題的嚴重，“若不及令改正垂之于書，恐日久訛漏滋甚。”于是“凡祝詞內字(yun)不符者或詢之故老或訪之土人，朕復加改正……共纂成六卷，庶滿洲享祀遺風永遠遵行弗墜。”(2)這部6卷的書便是《欽定滿洲祭神祭天典禮》的滿文本，于乾隆十二年(1747)問世，乾隆四十三年(1778)由宮中付梓。乾隆四十二年(1777)爰命譯成漢文，乾隆四十五年(1780)漢譯本《欽定滿洲祭神祭天典禮》付梓問世。
我們今天所能見到的由乾隆親自潤色修改的數十首薩滿神詞載之于《典禮》一書中，盡管它們已經被儒化了，但依然是研究滿族薩滿教的寶貴資料。滿族民間廣為流傳的薩滿神詞，自然早在乾隆初年便已成體系和規模了。據史料記載，清太宗皇太極即位后曾說過：“所謂薩滿書牘者早有考究，而今荒疏矣。”這里所說的書牘當包括薩滿神詞在內。可見，在清人關之前，薩滿神詞就受到了統治者的重視，用滿語演唱、滿文書寫的神詞已經廣為流傳了。
我們最近幾年通過對口碑資料的搜集和整理，在吉林地區發現流傳至今的滿文神本最早的是咸豐三年(1853)十月十三日記錄的祭祀神冊，以下有同治十一年(1872)的抄本和光緒十八年(1892)的抄本等，當然還有許多神本沒有標明年代，但就其內容和紙張而言，恐多出自清末民初。這些世代傳承下來的神詞，不僅在歷史學、民族學、民俗學、宗教學等方面有重要研究價值，而且在文學藝術方面也是十分可貴的珍品。
本文擬以口碑資料為主，對滿族薩滿教神詞的思想內涵和藝術特色作一概括性評述。
一、滿族薩滿神詞宣揚鮮明的務實精神和功利主義思想
薩滿教與其他原始宗教一樣，有一個共同的特點，它們的宗旨以及在民間的傳播，與其功利思想及它和現實生活的緊密聯系有關。
人類離不開自然界，自然界是人類賴以生存的物質前提和基礎。遠古時期由于十分低下的生產力所決定，人們時刻感到自然界力量的威懾而恐懼。人類依附自然且又懼怕自然的矛盾，反映在原始人類的意識中，便是原始宗教產生的認識根源。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幼想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”(3)
原始人類在大自然面前，除表現出恐懼和軟弱的一面之外，還有為求得生存而向自然索取、抗爭的一面。在我國北方，熊是兇猛野獸，人們懼怕它，同時為了自衛和生存又不得不獵取它，食其肉以果腹，穿其皮以御寒。人與熊結下了不解之緣，于是一種對外部力量的“幻想”便油然而生，這種“幻想”萌發了最初的對熊崇拜的觀念。
人們對鳥鵲所表現出的預兆感到神秘，這種預兆給人們帶來或吉或兇的結果，遂形成了崇拜的意識。滿族舊俗立“索莫桿子”祭天，桿子頂端的錫斗內要放些獻牲的豬肉、內臟和米谷，請鳥鵲來食，這是，北方通古斯人自然崇拜、圖騰崇拜原始風俗的孑遺。恩格斯說：“人在自己的發展中得到其他實體的支持，但這些實體不是高級的實體，不是天使，而是低級的實體，是動物，由此就產生了對動物的崇拜。”(4)“最初人是按照動物的樣子創造神的。”(5)如果我們拂去神秘的宗教面紗，便會發現在它掩蓋下的是人們本能的求生的渴望，是向自然界攫取現成成果謀求生存的權利，這是人類早期最樸素、最實際的功利主義，這種對現實的追求被宗教套上了光環之后，才變得撲朔迷離了。
然而事實很清楚，漁獵民族的原始宗教信仰，所奉祀的神祗多為山神、林神(樹神)、獸神、鳥神、魚神等，以動物神祗為主，目的是為了獲得更多的獵物和人身的安全。
采集農耕的民族的原始宗教信仰，奉祀的神祗以植物和牲畜為主，是多與農業畜牧業有關的星神、畜牧神、風神、雨神、山神等自然神祗，目的是祈求五谷豐登、人畜興旺。
滿族是經過了漁獵向農耕過渡的民族，所以在薩滿祭祀中保留了滿族及其先民不同歷史時期的神祗，承載了他們在不同歷史階段的經歷和宗教信仰。故而我們從滿族薩滿祭祀中既可看到原始時期已經產生的對自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的數以百計的神祗，又可了解清代滿族進入封建社會發生巨大變化后，在接踵而來的儒、佛、道等漢族宗教的影響下，許多客神和觀念被滿族薩滿教所吸收和接納的事實。滿族薩滿教的性質隨著滿族迅速封建化而發生了根本的轉變，它從原始蒙昧時期走了出來，成為滿族在封建社會的意識形態和思想武器，但是它還保持著許多原始宗教本色，固守著務實的功利主義。
滿族薩滿教立足于現實，它的宗教信條是“莫道來世進天堂，但圖今生得幸福”。它迎合了世俗的愿望和習慣勢力，所以才具有頑強的生命力，在比它強大、文明、先進得多的現代宗教浪潮的沖擊下，它深植于廣大滿族人民群眾之中，生存、發展、自我完善，直至走到生命的終結。
滿族薩滿在祭祀活動中所演唱的神詞，最真實、最鮮明、最全面地反映了薩滿教務實的功利主義，為世人祈福、禳災、治病成為薩滿的主要功能。現采擷幾段，錄之于次：
1.祭祀祖先，垂念根基
祖先崇拜在封建社會的清代，是薩滿教信仰的核心。“滿族最重祀先，既誠且勤”。各個姓氏共同信奉的祖先神是“撮哈占爺”，即長白山之神，是祖先崇拜的首神，神詞中是這樣描繪這位偉大的神祗的：“紅臉的撮哈占爺，騎的是匹火龍駒。統帥‘巴圖魯’眾神，能征善戰光彩照人。……所居長白山，山勢綿巒，越過九峰、八脊、七脈。四百多年自河而下者，神祖長白祖爺是也。撮哈占爺行軍作戰，胯下一匹火龍駒，光彩照人四十名壯漢馬上擁，二十名小伙跟著行，自尼代哈河而降。”(6)
滿族對長白山的祭拜風俗由來已久，據有文字可考，當在金代女真時期。以后世代相因，而且越發隆重，直至發展到清朝皇帝屢次東巡祭拜長白山，成為國家之大典。康熙十七年(1678)“詔封長白山神秩祀如五岳，自是歲時望祭無闕”，把祖先崇拜的祭祀活動，推向了一個新的階段。薩滿教信仰作為氏族血緣的紐帶作用，在祭祖溯源的崇拜中，得以充分的施展，強化了整個民族的凝聚力，其效果是不可低估的。
2.敬祈神祗，企盼豐收
滿族由漁獵經濟進入采集農耕經濟以后，如前所述，薩滿教所信奉的神祗多與農業有關，薩滿神詞中所表現的功利目的，集中在對天時地利的祝禱，對五谷豐登、六畜興旺的企盼。“敬祈天神、佛、菩薩、額真師傅、天宮貝子、撮哈占爺諸位神祗。哈蘇里哈拉，本家姓高。辭去舊月迎新月，吉日良辰月光明。……選用最高明的鍋頭，做足最精美的佳肴，敬神享用。使每位神愉悅，求得眾神的慈愛。擇定吉日，將惡日禳除，諸福咸臻。求得百年無災，六十年無病，永享太天。恭請所有神祗，保佑牛肥馬壯，豬滿圈，糧滿倉。所敬之神，諸一供奉，依次拜到，伏乞尚饗。”(7)
3.祈求子嗣，興旺人丁
滿族薩滿教中的換索祭儀，反映了滿族人民對子孫繁衍、人丁興旺的渴求，薩滿教的功利性恰恰迎合了人們的這種心理企盼。“祈請佛里(立)佛托(多)鄂謨錫瑪瑪神靈。(8)取來垂柳枝條，插在屋門近處。牽來換索之繩，拴上綢片，祭拜鄂謨錫瑪瑪。手里拿著弓箭，把繩子拴在梅花箭上，恭請鄂謨錫瑪瑪降福施恩。哈蘇里哈拉，本家姓關。奴才在家祭祀鄂謨錫瑪瑪，眾口許愿，滿口應承。恭祀鄂謨錫瑪瑪，辭去舊月換新月。手拿線麻，拴上弓箭。子孫捻線，揣在懷中。乞求根深葉茂，子孫綿延。叩拜鄂謨錫瑪瑪，為了后輩子孫，供上魚牲，擺上九樣餑餑。供上潔凈的飯食，恭敬陳設，乞求鄂謨錫瑪瑪尚饗。點上蕓香，竭誠領神。自此以后，百年無災罹，六十年無病患。永享鄂謨錫瑪瑪之恩澤，承繼鄂謨錫瑪瑪之香火。”(9)
清朝宮廷的薩滿祭祀，經常在坤寧宮神堂舉行，其中對佛立佛多鄂謨錫瑪瑪神靈的祭儀十分隆重。其神詞雖然儒雅和艱澀，但其內容與民間無甚歧異。“佛立佛多鄂謨錫瑪瑪之神位。今敬祝者，聚九家之彩線，樹柳枝以牽繩。舉揚神箭以祈福佑，以致敬誠。綏以多福，承之于首。介以繁祉，服之于膺。千祥薈集，九敘阜盈。亦既孔皆，福祿來成。神兮貺我，神兮佑我。豐于首而仔于肩，衛于后而護于前。畀以嘉祥兮。偕老而雙兮，富厚而豐穰兮。如葉之茂兮，如本之榮兮。食則體腴兮，飲則滋營兮。甘旨其獻兮，朱顏其鮮兮。歲其增而根其固兮，年其永而壽其延兮。(10)
4.祈福延年，禳災祛病
對年長者的祈福，在各姓的薩滿神本上，用詞遣句大抵一致，其中“百年無災，六十年無病”。成了不謀而合的共同的祝詞。各姓神本是秘不外漏的，所以神詞的內容、語言風格不盡相同，只能“神似形似”，這也算是在無統一經典的薩滿教信仰中的約定俗成吧。“蘇家屯居住著關姓的人家，虔誠供奉諸位神靈。選擇吉月吉日擺供祭祀，開口許愿滿口應承。更衣沐手焚點蕓香、漢香，敬請神祗將香火承享。各樣供物擺滿高桌之上，薩滿匍匐跪地叩首仰求。神祗在上請悉聽，乞求闔家太平安康。老幼皆吉順，長者康泰，少者安寧。六十年無病患，百年無災罹。過失不少，差錯很多。過失之處諸神多擔待，差錯之處諸神多寬恕。薩滿諸子叩首再三乞求，愿竭力報效諸神祖恩典。月月吉慶，年年太平。”(11)
薩滿祭祀中的燒“還愿香”跳神，是為了禳災除病，與單純為治病的巫醫跳神是不同的，前者的目的僅是為了祈祝還愿，后者純屬為了治病而施加巫術。巫醫害人，當為后者。跳神唱詞內容，大同小異，現各選一首錄之于下：
(1)薩滿祭祀神詞
“安吉!安珠!請天悉聽!祈天承領。莊重的蒼穹明察，茫茫的青天指教。迎之以九層之天，今日吉，早晨順。哈蘇里哈拉，本家為石姓。為承天祭祝，跪拜于地叩請天神。……逼災得病在地，禳災不成反而加重。臥病于炕，七八余天了，又躺在木板上，四十余天了，口干舌燥，吃喝不進食物，乞求大神救治。去八方請薩滿栽力查看，請到九位薩滿診治。是何因由，何事有過。時逢于天，請天保佑，欲其生懼其痙攣。……禳除災難，順喜康泰。載之于書，銘刻于心。將供奉之神膳，擇其尚好者收去。曉諭薩滿，祈神尚饗。”(12)
(2)巫醫跳神神詞
“身患重病，祈神禳災。開口許愿，滿口應承。眾神診治，手到病除。祖宗神靈，驅兇化吉。平安康泰，歡樂愉悅。”(13)
5.親人在外，祈祝平安
滿旅丁壯承官差、服兵役是必盡的義務，故戰爭年代犧牲在外，或致殘致傷是常有的事，在家的親友往往逢年過節要燒太平香或還愿香，請薩滿跳神祈祝。“……男人承差，所行之處，皆平安，可取顯赫功名。為皇上戎馬倥惚，與故戰求得太平。殺賊寇多有俘獲，賞頂戴晉級榮升。……戰陣交鋒，大獲全勝。抓住敵人，凱旋而歸。虔誠奉祀，祭祖神靈，神(qi)愉悅，歡樂喜慶。”(14)
6.其他方面的祈祝與希冀
薩滿燒香跳神過程中，可以任意表達自己的祝愿，通過薩滿向神靈祈求生活的美滿、和諧等。“……為家中脾氣暴燥的男子還愿，也為同生肖的脾氣不好的女子還愿。張口許諾，啟齒應承。陸續改變了毛病，漸漸脫離了惡習。辭去舊月迎新月，吉日良辰頌太平。抬頭望月心歡喜，舉額吟育樂融融。子孫滿堂宗族旺，百世昌盛永太平。”(15)“祈求來日平安，康泰度日。男女老少人人安康，娶媳養子歡歡喜喜。家里牛馬滿院，不遇盜賊。求福有道，不與人為敵。謀生有方，家庭和睦。以教以養，宗族子孫，得以保佑。穆昆達獲得信賴，全靠薩滿傳習。神歌誦念完備，祈神眷佑、慈愛。以求康泰者，百年無災禍，百年無罪罹。自此以后，大化翔洽，盡力祈福。”(16)
從以上我們摘引的部分神詞可以看出，薩滿教的信仰是講求實際的，與人們的現實生活息息相關，它所反映的倫理思想和哲學觀念，是現實生活的反映和總結。薩滿燒香跳神的過程中既沒有對天堂的憧憬，也沒有對地獄的恐懼。故它不像佛教，用出家的方法，求得精神上的解脫;不像道教，清心寡欲，與世無爭，只求修仙得道;更不像基督教那樣，相信人類從始祖開始就犯了罪，并在負罪中受苦，只有信仰上帝才能獲救，這些人為宗教“宿命論”的影子在薩滿教中是找不到的。在原始社會時期，十分低下的生產力水平，決定了人們的思維能力和認識水平單純、直觀，尚處在低級階段，思維能力所能感知的是他們賴以生存的現實世界。他們的思維還沒有達到脫離現實而去思考彼岸的能力，他們講求實際，講求現實，誠如恩格斯所說：“古代世界具有強烈的自發唯物主義，它把人世生活看得比冥土生活寶貴得多。”(17)這正是薩滿教與其他宗教相比而具有的積極向上的一面。它熱情執著地追逐著現實的幸福，通宵達旦的狂歌曼舞，闔族共聚的喜慶筵宴，鑄就了滿族人民豪爽開朗、熱情奔放、英武剽悍的外向型性格。故而，薩滿教曾對廣大滿族人民來說，是不可或缺的精神支柱，同時，也是人們表現自己充分宣泄情感的最好形式，得到全民族的歡迎和信奉。
“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏著有實實在在的現實利益。”(18)他們希望通過自己的行動去影響神以達到自己的目的，這是一種力圖支配客觀世界的欲望，是在宗教帷幕下掩蓋的“人類本質的永恒本性。”正是這種“永恒本性”才使人類社會從蠻荒發展到文明。我們切不可低估了原始宗教在人類童年時期的作用，它是促進人類思維發展的推進器。
二、滿族薩滿神詞是來自民間口頭文學的藝術結晶
滿族薩滿用滿語演唱的神詞，如前所述是滿族薩滿信仰的載體和集中表現，真實生動地闡明了薩滿教的宗旨和廣大滿族人民發自內心的希冀和追求。同時，這些世代傳承下來的神詞，又是典型的民間口頭文學創作、民間藝術的結晶，有很高的審美情趣和文化價值。
在薩滿教的祭祀活動中，薩滿跳神是一種別具風格的較為原始的綜合藝術表演形式，正如匈牙利學者迪歐塞吉為不列顛百科全書撰寫的辭條所言及的那樣：“薩滿是一個演員，一個舞蹈家，一個歌手和一個整體管弦樂隊。”薩滿演唱的神詞既有道白，又有唱腔，其表現形式、藝術手法都很有特色。
1.薩滿神詞節奏明快，韻律獨特
薩滿神詞是可以唱的，故而它的韻味表現在富有節奏感的語言藝術上。神詞大多是民歌體的詩，也有的是近似于散文體的詩，語言形式不拘一格，常常是脫口而出，自然流暢，所以它的節奏規律并不嚴整而較自由。神詞的節奏往往是薩滿個人情緒跌宕起伏、高低長短、急驟徐緩的反映。
《瑪蘇密》是一首描繪神祗歌舞的神詞，薩滿唱時手執抓鼓，身拴腰鈴，奔跑旋轉，激動狂暴，神詞的節奏自然是急驟昂揚的，與眾人的一唱一和，充滿著熱烈亢奮的激情。“背著金鈴進來。(眾人合：喲伊喲伊，喲該郭!)扎著銀鈴進來。(眾人合：喲伊喲伊，喲該郭!)在屋地各處盡情地歌舞。(眾人合：喲伊喲伊，喲該郭!)”(19)
傳說“瑪克辛瞞尼”是一位專主歌唱與舞蹈的神，薩滿跳神時，請瑪克辛瞞尼下凡的場面十分優美動人，其歌舞性很強，具有濃郁的民旅色彩和地方色彩。下面一段《瑪克辛瞞尼神詞》比較典型：“……行走白山，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)九層峰頂，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)自銀樓而降，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)穿過柔和的月色，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)瑪克辛進來了。(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)瑪克辛是位瞞尼神，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)身披鐵鈴、金鈴和小鏡，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)從屋門進來了。(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)頭戴光華閃爍的神帽。(嗻一嗻，霍一霍、愛新洪烏!)念念有詞，(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)祭神在七星北斗之下。(嗻一嗻，霍一霍，愛新洪烏!)”(20)
背燈的神詞，(21)是在夜間萬籟俱寂時演唱的，在這樣一種特定的環境中顯得陰森可怖，節奏時緩時急，動人心魄：“日落西山，夜幕降臨。(那魯呼，那魯呼!)陽光隱匿，千星閃爍。(那魯呼，那魯呼!)鳥雀歸巢，雞犬進窩。(那魯呼，那魯呼!)萬籟俱寂，祈請神靈。(那魯呼，那魯呼!)”
上面引用的近似散文的神詞，均是很富于節奏的詩，扣人心弦。當我們在民間搜集神詞口碑資料時，親耳聆聽薩滿即興演唱，深深被吸引了。它之所以有這樣優美的旋律、明快的節奏，是憑依了感情的色彩和語氣的抑揚頓挫。然而，旋律和節奏，還不是韻律本身。韻律即押韻，是詩所蘊涵的音樂美，它猶如鼓點，可以使詩的音調更加響亮，詩的節奏更加規律、和諧、動聽。滿語神詞在韻律方面頗為獨特。
漢族的詩歌對押韻有嚴格的限定，一般總是放在句尾，故稱作腳韻。滿族的詩，不僅押腳韻，而且有首韻和中韻，與漢語詩韻迥然有別。現舉幾首滿語薩滿神詞借以說明其押韻的方法：
(1)《排神神詞》
原文：fekunde falifi，譯文：躍而結之，
uhude ulifi 。卷而穿之。
mujilende tebufi，存乎于心，
guninde ejefi。(22)銘之于志。
這首近似偈咒的短詩，首韻為：fe、u、mu、gu，是以元音(u)作韻頭的，只是第一句不在韻上，但不影響整首神詞的韻律。
中韻為：de、de、de、de，是以元音e作中韻的，比較整齊。
尾韻為：fi、fi、fi、fi，是以元音i作尾韻，亦很整齊。
(2)《舒舒覺羅氏祭祀神詞》
原文：ujui funiy ehe sarambu，譯文：頭白齒黃，
anggaiweihe sorombu。年增歲長。
sakda saniyabu danufi juruwembu，
aniya ambulase labdu。(23)
這幾句詩除第一句沒有在韻上之外，后來幾句的首韻為元音a，尾韻均是元音u，讀起來合轍上口，頗有韻味。
(3)《換索神詞》
原文：omosi manasi enduri，譯文：奉祀鄂謨錫瑪瑪。
beibun babe sonjofi。拉起求福的索繩，
sori fut a silibufi捻直選好的索線。
sili futa tatafi。仔細編呵，
dade banjibume dubede silibume，從頭編到尾。
aibe daha de。繩上掛著何物?
turunde tukiyehe，搭著索線掛著小旗。
doronde doboha。神桌上擺滿了新鮮的供品，
doboha amsunde，是最高明的鍋頭做的。
doro sain obume。(24)
這首詩頭韻的就很不規則，尾韻前幾句用元音i，后幾句傳為元音e，這種轉韻的神詞是常見的，神詞在用韻上，并非都是一韻到底的。押韻比較嚴謹的神詞是少數，絕大多數神詞韻律不很講究，但很重視元音的和諧，彌補了音韻不整齊的缺陷。
所謂的元音和諧，即在同一詞中只能出現一定的元音，第一音節的元音制約著其他音節的元音，按照一定的元音性進行和諧，這便是元音的和諧。滿語的元音有六個基本字母：a、o、ū為陽性元音;e、u為陰性元音;i為中性元音。陽性元音與陰性元音原則上在一個詞中是不能并存的，只有中性的i可以與陰陽兩性的元音共存。一首詩中每句的尾韻嚴格恪守同性元音相押的原則，由于符合元音和諧規律，也就產生了韻味，讀起來和諧自然，同樣具有音樂的美。
2.薩滿神詞運用了豐富多彩的藝術手法
薩滿神詞中的民歌情調，口語化的語言形式，多變的寫作手法，給人一種樸實、粗獷的藝術美的感受。
(1)比興手法
比就是比喻，借助聯想將兩種或多種不同的事物或現象的相似之點作比較，使被比的事物或現象的特征更加鮮明。興就是托物起興，觸景生情，先言他物以引起所詠之物。
神詞中的比興手法是常見的，所比之物皆是生活中常見之物，另外，比興與抒情往往交織在一起。如《背燈祭神詞》(舒舒覺羅氏)：“高高的天呵!祈祝您永恒飄浮。茫茫的蒼穹呵!聆聽鈕歡臺吉講的經。”天是遼闊無垠的，對天神的信仰就猶如這高高的天，永恒不變;天是蒼茫不可測的，鈕歡臺吉講的經，猶如蒼穹那樣廣博而深邃。
(2)排比句式
排比句式及反復和重疊的手法的運用，既增強了神詞的節奏感，又加大了表現力，詩的韻味更濃了。
《瑪蘇密》神詞中，描繪各路神下凡前來歡聚歌舞的情景，使用了排比句式：“背著金鈴進來!扎著銀鈴進來!手持鐵鈴進來!”用不同神鈴來區別不同的神，表現神之多，場面之熱鬧，再加上眾人齊呼：“喲伊喲伊，喲該郭!”群情鼎沸，歡樂的氣氛溢于言表。
《背燈祭神詞》描繪深沉的夜色，常常使用重疊和反復的手法，使人有身臨其境之感。“暮色低垂，家家門窗關閉。熄掉灶煙，壓滅爐火，人聲靜寂。金雞縮緊了脖子，家犬停止了狂吠。到了鴉雀入巢的時辰呵!到了蟒蛇盤繞的時辰呵!到了野獸入睡的時辰呵!到了牛馬安歇的時辰呵!正是千顆星斗眨眼的時刻。正是萬顆星斗出沒的時刻。正是三星高照的時刻。正是北斗閃爍的時刻。請來那丹那爾渾軒初神。請來阿渾年錫神。哈蘇里哈拉，本家姓關。備置神膳獻醇酒，敬祈諸神尚饗。”(25)
(3)襯詞的運用
襯詞的功用在于烘托氣氛，是擴大表現力的一種好的藝術手法，神詞中的襯詞，大致可以分成兩種：單音節：唉!雙音節：嗻一嗻!霍一霍!
襯詞的位置一般放在一句之首，或一段之首，也有的放在一句之后，或一段之后，隨意性很強。如：“唉!為何事，因何故?唉!哈蘇里哈拉，本家石姓請神……。”(26)“請神登程，送神歸山。(佛立佛昆!)請神歇息，養道修仙。(佛立佛昆!)……”(27)
(4)對答的方式
對答與唱和在薩滿神詞中是運用較為普遍的藝術手法，《升斗回話》在放大神中是最精彩的表演神詞，寫得優美生動。領神人———薩滿說：“居于長白山峰頂，九層峰外泉源旁的金樓中，降于納彥河，諸位瞞尼來到七星斗高桌前，附體在薩滿額真身上。”祝神人——栽力回話：“嗻!居于長白山峰頂，九層峰外泉源旁的金樓中。從納彥河而降，敬請諸位瞞尼來到七星斗高桌前。薩滿神靈附附體。高桌擺供，請神光臨。百姓來求，陳上各種供品……。”(28)
《升斗回話》通過薩滿和栽力的對答，把要請的神，以及如何迎接都用詩的形式和語言表述得很清楚。對答的方式，容易引起人們的關注和興趣。這是一個很生動活潑的表現手法。
一唱一和，或是一人唱，眾人合，是對答方式的變化，也是一種常見的藝術形式，特別是為了烘托氣氛，在眾人呼喊聲中，群情亢奮，熱烈非常。
領：嗻衣，號號，安巴托里!
合：嗻衣，號號，安巴托里!
這是《安巴瞞尼》(石姓)神詞開頭的幾句，薩滿領，眾人合，在腰鈴神鼓的伴奏之下，這是一出精彩的大合唱，人們在“嗻衣，號號”的吶喊聲中，感受到一種力量，一種鼓舞，“人借神力，神借人力”，獲得了完美的藝術效果。
(5)夸張的比喻
夸張是借助想象來突出某一事物或事物的本質，這種修辭方法看起來似乎言過其實，而實際上被突出的事物本質卻更形象化了，人們從藝術的真實中受到了感染，故而被人們所接受和理解。鷹神在薩滿教所崇拜的動物神祗中被尊為首神，人們很敬畏它，賊予它典型化的形象和無窮的威力。“安邱拉鷹神呵!石首金喙，銀鼻銅脖，鐵冠錫腰。翅蔽天地，尾掩星月。皂青一體，羽毛豐滿。出自大國，名揚雕群。萬年得道，千年修行……。”(29)它的形象多么英武，它是滿族人民心目中的英雄，人們怎么能不信賴它，不向它膜拜!這就是神詞利用夸張的手法所帶來的魅力。
薩滿神詞的藝術手法是多方面的，故而風格各異，蘊涵豐富，文彩斐然。它來自于民間，來自于廣大人民群眾富多彩的生活，來自集體的創作。盡管這些神詞是有濃厚宗教色彩的，甚至還夾雜著迷信的說教，然而，就其藝術而言，它是滿族人民的先世遺留下來的寶貴的精神財富，是滿族文學史中熠熠生輝的佳作。
注釋：
(1)《欽定滿洲祭神祭天典禮》上諭，遼海叢書第5冊，第3097頁。
(2)《欽定滿洲祭神祭天典禮》上諭，遼海叢書第5冊，第3097頁。
(3)恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第354頁。
(4)《馬克思恩格斯全集》第27卷，第63頁。
(5)《普列漢諾夫哲學著作選集》第3卷，第387頁。
(6)排神神詞(石姓)，收集于吉林省九臺市胡家鄉小韓屯。
(7)正神譜神詞(高姓)，收集于吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉高屯村。
(8)滿族供奉的主宰生育的神，俗稱“子孫娘娘”。
(9)換索神詞(關姓)，根據吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉瓜爾佳氏(關姓)光緒十八年十一月內抄滿文祭祀神冊選擇。
(10)《欽定滿州祭神祭天典禮》卷4。
(11)燒太平香吉言祝詞(關姓)，根據吉林省永吉縣蘇家屯瓜爾佳氏(關姓)所保存的用漢字記音的神本翻譯而成緒
(12)祭天神詞(石姓)，收集于吉林省九臺市蟒卡滿族鄉東哈村。
(13)該首神詞，收集于吉林省九臺市蟒卡滿族鄉蟒卡村。
(14)祭祖神祠(關姓)，收集于吉林省永吉縣蘇家屯。
(15)跳家神神詞(石姓)，收集于吉林省九臺市蟒卡滿族鄉東哈村。
(16)排神神詞(石姓)，收集于吉林省九臺市胡家鄉小韓村。
(17)《馬克思恩格斯全集》第22卷，第543頁。
(18)《馬克思恩格斯全集》第22卷，第526頁。
(19)該神詞收集于吉林省九臺市蟒卡滿族鄉蟒卡村，由滿族正白旗薩滿楊世昌演唱。
(20)該神詞收集于吉林省九臺市胡家鄉小韓屯，由滿族正黃旗薩滿石清山滿唱。
(21)該神詞收集于吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉高屯村，由滿族鑲白旗薩滿高齊山演唱。
(22)該神詞收集于吉林省吉林市九站鄉新村，由滿族鑲藍旗薩滿郎玉明演唱。滿語神詞用國際通行的穆麟德夫式羅馬字轉寫，以下同。
(23)(日)三田村泰助著：《清朝前史的研究》。轉引于劉厚生等譯：《滿洲薩滿教的祭神與祝詞》，《北方民族》1992年第3期。
(24)該神詞收集于吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉高屯村，由滿族鑲白旗薩滿高齊山滿唱。
(25)該神詞收集于吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉韓屯村，由滿族鑲紅旗薩滿關柏榕演唱。
(26)摘自請神神詞(石姓)，收集于吉林省九臺市胡家鄉小韓村。
(27)摘自送神神詞(傅姓)，收集于吉林省永吉縣烏拉街滿族鄉大常屯村。
(28)摘自《升斗回話》石姓)，集于吉林省九臺市胡家鄉小韓村。
(29)摘自答對鷹神神詞(石姓)，收集吉林省九臺市胡家鄉小韓村。
(本文原載《民族研究》1997年06期，第65～73頁)
