導(dǎo)言：基于“魂歸天、魄入地”這種魂魄二元論所產(chǎn)生的招魂葬，在古代喪葬文化中獨(dú)樹一幟。正因?qū)τ诨昱c魄，需要采取有所分別的處理方式，所以歷朝歷代對于招魂葬的態(tài)度也是大相徑庭，而根本原因可能正在于對于墓葬基本功能的認(rèn)知差異。
古人認(rèn)為魂與魄是人體生命的基本構(gòu)成，而兩者則有所分工：魂主精神，魄主形體。在正常、健康的生命形態(tài)中，魂與魄相合；而一旦人死則魂魄離散，且各自有歸途。
魂像是一團(tuán)輕飄飄的云氣，會向天上快速散逸；而魄因與肉體相關(guān)比較沉重，便以較慢的速度入地。
《禮記·郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”
因此，正因?yàn)槿怂乐蠡昶菚ネ煌牡胤剑詫τ诨昱c魄的處理方式自然也應(yīng)該區(qū)別對待。即所謂的“藏形于墓”和“安魂于廟”，《荀子集解·禮論》：“故葬埋，敬藏其形也，祭祀，敬事其神也”。
孔子的弟子宰我曾請教孔子，何為鬼神之道？其實(shí)這與荀子所說只辭并無二致，這種針對“魂與魄”不同的處理方式所引申出來的禮儀，則被孔子稱為“合鬼與神”，并將其抬升至禮教的極致地位。其中事鬼之禮即在于墓葬之中，而事神之禮則在于祠廟之上。
《禮記·祭義》子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明。
“藏形于墓”即指妥善地保存尸體，不僅如此還需要裝飾地下空間，為其隨葬各類物品、器具，以象征生前生活的延續(xù)；“安神于廟”則是指在地上為其建造一個專屬于逝者飄蕩靈魂所居的空間，以供生人祭祀憑吊。
山東金鄉(xiāng)朱鮪墓與祠堂示意圖
以山東金鄉(xiāng)朱鮪墓葬于祠堂的示意圖來看，我們便能理解古代墓葬的基本構(gòu)成：它包括地上和地下兩個建筑空間，可以看做是一個墓葬的外部與內(nèi)部，但兩者之間卻并非是連續(xù)性的程序，而是“包含了一個空間和知覺的突然斷裂”。
這句話的意思是說，兩個空間建筑單位都具備這各自的“隔離屬性”，地上祠堂作為日常禮儀活動場所而經(jīng)常為人所見，但地下墓葬在封閉之后，除非是盜墓活動或考古發(fā)掘才能再次重見天日，得以暴露。前者為生人，后者為逝者，兩者之間難以貫通，因此其代表的禮儀功能以及與人的關(guān)系狀態(tài)也各有分別。
漢畫像石
可以看到，墓葬的本質(zhì)特征，即在于“藏形”，也就是說將死者以及墓內(nèi)的隨葬器物“藏于”人類視線之外。建于一世紀(jì)初的馮孺久墓中發(fā)現(xiàn)一則銘文，就直接將中室稱為死者的“藏閣”，而此墓的另一條銘文則同樣表達(dá)了“千歲不發(fā)”的愿望。
《禮記·檀弓上》：葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也”
正是基于以上對于墓葬功能的認(rèn)知，從商周乃至西漢早期的墓葬形式，基本上以“豎穴土坑墓”為主。簡單說就是，一個大箱子一樣的木質(zhì)結(jié)構(gòu)，埋于豎穴的底部。而古人為了將逝者隱藏于視線之外，可謂極盡其能事，不僅以深埋、密封等方式表達(dá)“藏”的含義，還往往用多重棺槨以及衣物層層包裹尸體。而當(dāng)墓穴關(guān)閉之時，便再無進(jìn)入的可能。所以，此時的槨墓便是一個“葬畢即藏”自足的封閉單元，它只具備藏形的功能，卻沒有單獨(dú)用于祭祀安神的空間。
從槨墓到室墓的轉(zhuǎn)變
室墓的出現(xiàn)堪稱墓葬史上最為重要的一次變革，不同于豎穴中封藏著箱式結(jié)構(gòu)的槨墓，室墓室橫向修筑而成的，類似于一座房子，所以一般在文獻(xiàn)中將其稱之為“橫穴墓”。除了形制上從“箱子”變成了“房子”之外，它最重要的一點(diǎn)在于，在墓室永久封閉之前，逝者的親屬是可以在墓內(nèi)舉行喪葬儀式的，哀悼者有時甚至?xí)谎垼M(jìn)入墓內(nèi)觀看壁畫（諸觀者皆解履乃得入）。這說明什么？它暗示著地下世界不再完全與生人隔絕，也表明其內(nèi)不僅具備埋葬空間，同時出現(xiàn)了專門的祭祀空間。而這，就是后世招魂葬的產(chǎn)生與流行的基礎(chǔ)條件。
槨墓與室墓的典型
招魂葬的核心便在于“招魂”，而我們最為熟悉的招魂，可能是來自楚地的風(fēng)俗，在《楚辭》即有《大招》和《招魂》兩篇，可能是為屈原或者楚懷王招魂所作。從內(nèi)容上來看，是因?yàn)楫?dāng)時楚懷王客死秦國，招魂者告訴巫陽：“有人在下，我欲輔之。 魂魄離散，汝筮予之。”，而后巫陽便下招曰：“魂兮歸來！”
楚辭招魂篇
另外一種招魂儀式則不同于楚地風(fēng)俗，中原地區(qū)從周代開始，在喪葬儀式中便有這樣一個類似環(huán)節(jié)，名叫“復(fù)禮”。其目的主要是為了“招魂復(fù)魄”，具體做法是由復(fù)者拿著死者生前的衣服站到東面屋翼上，面向北方長聲呼喚死者的名字，三呼之后，將附于死者靈魂的衣服從前面扔下，另一人則用衣箱接住，拿到寢室蓋在死者遺體之上，復(fù)者從西面屋翼下來，復(fù)禮則宣告結(jié)束。
《儀禮．士喪禮》：復(fù)者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左向之，扱領(lǐng)于帶，升自前東榮，中屋，北面招以衣，曰：皋，某復(fù)。三。降衣于前。鄭玄注：復(fù)者，有司招魂復(fù)魄也。
在復(fù)禮中最為關(guān)鍵的便是死者生前之衣，將靈魂招回并附于衣物之上，然后將衣服覆蓋在遺體上，從而實(shí)現(xiàn)所謂的“魂魄合一”，即“魂識己衣，尋衣歸魄”，這是喚起生命的最后一次嘗試，當(dāng)復(fù)禮結(jié)束，則意味著死者再無復(fù)活之可能，而后便進(jìn)入正常的喪葬儀式。馬王堆T形帛畫，名為“非衣”，有觀點(diǎn)稱或正為招魂之衣。
馬王堆非衣招魂
實(shí)際上，招魂葬的興起在更多情況下是與非正常死亡、遺體不可得相關(guān)的，比如戰(zhàn)亂、比如客死等等。正因?yàn)槟乖嶂畠?nèi)“無形可藏”，所以一些能夠依附靈魂的死者生前之物，便常常成為招魂之具。常見的有用衣物招魂，以建“衣冠冢”；也有如《國殤》中戰(zhàn)死之亡魂，以生前弓箭進(jìn)行招魂之葬。
東晉的招魂葬之爭
西晉末年，“永嘉之亂”、天災(zāi)以及疫病的流行，造成生靈涂炭、白骨蔽野的人間慘相。其時不得親人尸骨者眾多，因此招魂之葬便蔚然成風(fēng)。“時有......失亡尸喪，皆招魂而葬。”，不僅平民采用，甚至很多有名望的士大夫階層以及上層統(tǒng)治者也紛紛“欲行招魂葬”。
其中，東海王司馬越戰(zhàn)死之后，被石勒燒骨焚柩，因此渡江之后裴妃要求為尸骨無存的司馬越舉行招魂之葬，這一舉動便成為了東晉招魂葬之爭的導(dǎo)火索。
東晉
面對這一現(xiàn)實(shí)情況，東晉朝廷便集結(jié)文人儒士和禮學(xué)名家對招魂之葬進(jìn)行討論，于是朝堂之上便出現(xiàn)了兩種截然不同的聲音：
贊同者的觀點(diǎn)是，招魂入墓可以藏魂，而且有利于世間孝子發(fā)其哀思，比如周生認(rèn)為：“魂堂幾筵，設(shè)于窆寢，豈唯斂尸，亦以寧神也。”
反對者的觀點(diǎn)是，人死之后，魂魄相離，魂應(yīng)安于廟，而不應(yīng)藏于墓。王裳就說：“形神本相依，無形可依，則當(dāng)唯存于廟耳”
實(shí)際上，我們可以看到兩派之爭在于對于墓葬功能的認(rèn)知差異：即墓是否可以即藏魄，又安魂？
而此時的統(tǒng)治者晉元帝既然推行以儒治國的方針，便斷不能違背儒家之禮，所以這種“空棺槨而安魂”的招魂之葬，便從官方角度被徹底拋棄，是為禁招魂葬詔：
夫冢以藏形，廟以安神。今世招魂葬，是埋神也。其禁之。
唐代招魂葬的合理化
到了唐代，招魂葬一度則十分盛行，唐代詩人張籍曾做《征婦怨》詩：“萬里無人收白骨，家家城下招魂葬。”在《唐律疏議》中記載了這樣幾則條目：
1.焚燒被招魂葬者的棺槨，將被流放兩年
2.盜掘被招魂葬這的墳?zāi)梗瑢⑻幰哿髦?/p>
這足以說明兩點(diǎn)問題，即在唐代民間招魂葬不僅非常流行，而且這種招魂葬形式也被寫進(jìn)律令獲得了官方的認(rèn)可。
白骨露于野，千里無雞鳴
至于統(tǒng)治者上層，也經(jīng)常為皇室成員舉行招魂之葬，比如唐中宗和思趙皇后被武則天幽死，遺骨不可得，“于是追謚后為和思，莫知瘞所，行招魂祔葬之禮”。關(guān)于細(xì)節(jié)這里沒有詳述，但與普通葬制最大的不同之處可能在于，以生前所用、所好之物來代替遺體進(jìn)行安葬。
唐中宗李顯定陵
從以上事例來看，唐代的招魂葬在與儒家喪葬禮儀的調(diào)適過程中，作為一種舒泄哀情的儀式已經(jīng)被普遍接受與認(rèn)可，人死之后魂魄是否分離、形神能否相依、藏魂于墓還是安魂于廟、墓內(nèi)有無尸體，種種問題似乎已經(jīng)變得不甚重要。
人們在意的是招魂之葬所具備的能夠緬懷逝者、安慰生者，使“孝子竭心盡哀”的獨(dú)特功能。
結(jié)語：圍繞招魂之葬所產(chǎn)生的贊同與反對，說到底與墓葬功能“藏形還是安神”的認(rèn)知產(chǎn)生差異有關(guān)，東晉朝堂之爭正在于此；而唐代社會對于招魂葬所展現(xiàn)的極大包容性，則超脫于神形之爭，體現(xiàn)了對于逝者的終極關(guān)懷。
