趙汀陽：法家的法治與社會信任
關鍵詞：法家，穩定性，可信性
提要：主要分析了先秦法家關于社會治亂的觀念，特別是關于社會制度的穩定性和可信性問題的理論。同時涉及法家關于儒家在社會治理上的無效性的分析。
正如荀子是非標準儒家，管子則是非標準法家。一般認為管子思想豐富而雜，以法家思想略為占多，也包含儒家、道家等等各家的思想，但其實管子先于儒道法諸家（不過《管子》最后成書晚于孔墨諸家，大概是戰國后期作品，但其中思想源于管子而有所發展），與其說管子思想是諸家混成，還不如說管子思想是尚未分化的思想。先秦諸子中的大多數思想都是對周思想的重新解釋和發展，只是各家理解不同，所重點突出的思想各異，而管子對周政治思想的繼承可能是比較全面的，所以與后來各家思想各有相通之處。至于管子思想中似乎有許多自相矛盾的原則，這決不是因為管子思想雜亂，而是因為社會和生活本身從來就是雜亂和自相矛盾的，管子只不過是比較全面地思考了自相矛盾的社會和生活。管子乃齊之名相，需要處理國家方方面面的問題以及成就霸業的國際問題，他深知治國之艱難，因此能夠發現社會是多么自相矛盾，各種問題都具有悖論性質，其思考方式必定傾向于現實主義而與各種理想主義有所不同。從管子特別重視經濟學意義上的德治可以看出其根本思想是周的德治思路。正如我們分析過的，讓人民得實惠的德治才是周政治的根本原則，而讓人民安于社會等級的禮治只是周政治的輔助原則，在這個意義上，管子對周之真義的理解勝過儒家。其次，管子還特別重視法治，這一點恐怕是根據當時社會形勢變化的新發明。周雖有刑政，但主張克制用刑，并以從輕處理罪行作為一種德。因此，法治思想大概是管子的發明，而這是因為亂世的需要?？偟膩碚f，管子以及后來的法家都強調經濟和法治對政治的根本意義。
諸子在政治治理問題上差異如此之大，與其說是理想不同，還不如說是分析模式不同。雖然人們有著不同價值觀，但理想之間的差異其實很少有絕對沖突。事實上，各種政治理想都肯定了人們普遍認可的各種價值，只是價值排序有所不同，比如說，管子沒有反對倫理，儒家也沒有完全反對經濟，各家只是在問題的輕重緩急上有不同理解。在政治分析模式上，有一個決定性的差別，即是否把一個政治實體的外部挑戰或外部競爭關系考慮在內。當把外部挑戰考慮在內，政治的首要問題就必定是國家實力問題，也就必然首推經濟發展和社會治理的效率；而如果沒有充分考慮外部挑戰的嚴重性，就會更多地考慮緩慢生效的倫理教化。
管子曰：“治國常富而亂國常貧，是以善為國者必先富民，然后治之”[1]，所謂“倉廩實則知禮節；衣食足則知榮辱”[2]。其中道理是“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之，民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾而心不服，則上位危矣。故從其四欲，則遠者自親；行其四惡，則近者叛之，故知予之為取者，政之寶也”[3]。這一理論幾乎完全是周之德治理論：給與人民所要的利益，才能得民心而換來政治權力，即統治者必須予民以利去換取統治權力。因此，發展經濟成為政治第一要務。管子大部分論著都在討論具體的經濟問題，不僅研究了以農業為本的經濟問題，甚至涉及市場和貨幣問題，比如關于市場干預、調控價格和貨幣流通量以及國家物資儲備等技術性問題，這些理論與現代經濟學在許多方面不謀而合。
政治不僅依靠經濟，還需要依靠有效的制度，特別是法律。除了經濟，管子討論最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后來法家的資源。在政治治理方面，管子把儒家最喜歡的“親親和尊尊”都看作是毀壞國政的事情：“凡先王治國之器三，攻而毀之者六。三器者何也？曰：號令也，斧鉞也，祿賞也。六攻者何也？曰：親也，貴也，貨也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也？曰：非號令毋以使下，非斧鉞毋以威眾，非祿賞毋以勸民。六攻之敗何也？曰：雖不聽，而可以得存者；雖犯禁，而可以得免者；雖毋功，而可以得富者。凡國有不聽而可以得存者，則號令不足以使下；有犯禁而可以得免者，則斧鉞不足以威眾；有毋功而可以得富者，則祿賞不足以勸民。號令不足以使下，斧鉞不足以威眾，祿賞不足以勸民，若此，則民毋為自用。民毋為自用，則戰不勝；戰不勝，而守不固；守不固，則敵國制之矣。然則先王將若之何？曰，不為六者變更于號令，不為六者疑錯于斧鉞，不為六者益損于祿賞。若此，則遠近一心；遠近一心，則眾寡同力；眾寡同力；則戰可以必勝，而守可以必固。非以并兼攘奪也，以為天下政治也，此正天下之道也”[4]。管子把六種有害事物解釋得如此清楚，其中要義就是，所有以人情為準的事情必定破壞公益公利，而如果破壞公利，國家必定衰弱無力，社會秩序也將崩潰（后來的法家都有類似而甚至更嚴厲的批判）。這個問題是儒家所對付不了的，因為如果一種倫理不是按照公利而設計的，而是按照親親尊尊而設計的，那么就沒有力量去克服私心私利，而且還允許權貴逃避懲罰，這樣就不可能建立有效的社會秩序。由此可以理解法家為什么認為社會秩序首先必須由法律而非倫理去保證。
法的一個重要性質就是一視同仁，普遍有效，無私無親，正如管子所說的：“如四時之不貣，如墾辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法”[5]，所以“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君設度量，置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信，然故令往而民從之。不知親疏、遠近、貴賤、美惡，以度量斷之。以法制行之，如天地之無私也”[6]，甚至要求達到“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”[7]。不過古代中國所說的法不僅包括法律（刑法）而且包括整個政治制度，所以法指一切被清楚明確定義了的國家規章制度，其中最重要的是賞罰制度，法家稱為統治的“二柄”[8]。正如儒家以禮的原則去解釋一切制度，法家則以法的原則去定義一切制度，試圖把一切制度都按照法的精神去規劃成為法，也就是把一切制度都加以明確規定，使之“如日月之明，如四時之信”，而凡是難以明確界定的規則就被看作是相對次要的制度，比如倫理規則。法家并不反對倫理，只是認為倫理規則的應用總是因人而異的，這種靈活性無法保證行政號令的普遍有效性和一貫性，因此是不可靠的，所謂“不法法，則事毋常[9]”，所以，倫理不適合成為政治與社會治理的根本規則。
法家認為倫理無法信任，因此不能被當成政治之根本，在這一點上法家們是一致的。不過，在如何理解倫理的意義上，法家們的看法并不完全相同。管子更主要屬于周思想，因此肯定倫理在文化治理上的教化意義，只是不相信倫理能夠完全承擔起政治治理。商鞅則是最激進的，他不僅認為倫理在政治上基本沒用，而且破壞政治，好處很少而壞處很大，因此把儒家推崇的倫理禮治分析為政治的六害，所謂“六虱”，禮樂詩書仁義孝弟之類都包括在內[10]。韓非認為儒家的主要問題是不合時宜，從長時段去看，教化或許有用，但在人性普遍得到改進之前，社會早已崩潰；從短期去看，教化幾乎無用，而且還會“亂法”，破壞規章制度的確定性[11]，所以法治在任何一種意義上都強于禮治。可以看出，法家主要考慮的是治理的效率。就治理的效率而言，法家理論暗示著這樣的分析：
（1）國家和社會都是公共利益，是每個人私利的保障制度，因此公利公事必定重于私利私事，于是以私廢公是最大的錯誤，因為以私廢公等于損害了大多數人的利益，甚至最后也損害自己的利益。以此為根據，法家反對儒家的親親原則[12]。在這一點上，法家的見識十分深刻。當然，法家并不反對私利，相反，法家知道人人都自私，而統治者正要利用人人謀利這一人性弱點去建立有效統治，賞罰二柄所以有力量就在于此。法家認為以個人為單位的自私是合理的（法家可能是中國思想中唯一接近西方思路的理論），而以家庭家族為單位的自私則是有害的。這一點看起來有些奇怪，其中關鍵可以這樣理解：家族對外的私同時是對內的公，家族是一個共同體，具有集體力量，于是擴大了自私對社會的傷害能力，以家族為單位的小社會導致了社會的分裂，家族公利與社會公利之間的矛盾就成為兩種集體力量之間的矛盾，而正因為家族具有集體力量，因此家族就比個人的以私廢公更嚴重。個人雖然自私，但其能量有限，甚至無法獨立生存，不得不依靠社會，即使反社會，個人在強大的社會制度面前實際上無力以抗，因此個人更容易與社會達成合作，何況一種公正合理的社會制度其實是個人私利的保障。法家反對儒家的親親原則就是反對由此導致的社會分裂以及私利集團的結黨營私。法家喜歡用各種例子證明親親原則對國家的危害，比如魯國士兵貪生怕死因此總是敗北，這是因為士兵擔心自己死了老父無人養，而孔子認為這表現了孝德，于是推薦這樣的人當官，結果魯國就越來越衰弱了[13]。法家發現，公利對人人有利，所以公有利于私，而私利不僅對公而且對任何他人都不利，因此，以私廢公的儒家倫理是嚴重的政治錯誤，而只有法才能夠發展公利并且最后保護任何人的私利，因為法本身是無私的普遍有效的制度，就像天地和自然規律是無私的。
（2）法家反對儒家以倫理代替政治或者以倫理干涉政治，因此，除了試圖證明倫理對政治有害，法家還試圖證明，即使倫理有些積極意義，也由于生效太過緩慢而變得微乎其微。據說倫理能夠教化人性，最后達到沒有人想犯罪的地步，“從善遠罪而不自知”[14]，這是儒家證明倫理作用的主要根據。法家認為教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多數人的人性被改造好之前，社會早已充滿罪惡而使良善無立足之地。由于善人太少，因此在與惡人的競爭中處于劣勢，而能力超強的圣王就更少了，等待圣王出世來慢慢地改造人性是最不可靠的事情了[15]。在法家看來，教化改造人性是否可能也是有疑問的，“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……餓不茍食，死不茍生。此乃有法之常也。圣王者，不貴義而貴法──法必明，令必行，則已矣”[16]。商鞅這段分析充分表達了法家之要義。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者，儒家“不能使人仁”與“推愛不遠”是并列的兩大局限性。公正地說，儒家原則并非完全沒有作用，教化的成功例子也不少，只是遠遠不夠，即使堯舜也無法成就教化之大功[17]，尤其是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，因此在政治上不合用。所以，倫理的必須歸倫理，政治的歸政治，無論是倫理擴張為政治，還是政治擴張為倫理，都不合適。
法家問題可以概括為“必然之治”與“社會信任”問題。必然之治就是關于什么才是普遍必然有效的制度的問題。自然秩序是由普遍必然的自然規律所保證的，因此，如果一個社會要有秩序，就同樣必須具有普遍必然有效的制度。一個能夠保證必然之治的制度至少必須滿足如此條件：（1）穩定和明確的；（2）對所有破壞規則的行為都有可信的制裁；（3）對所有人一視同仁；（4）人們普遍同意并且普遍接受，或者至少符合普遍有效的道德觀念。法家所以反對儒家就是因為儒家禮治不能滿足以上大多數條件，即使對于條件（4），儒家禮治也很可疑，因為禮教倫理既不見得是人們普遍贊成的更不見得表達了普遍有效的道德觀念。法家的法治則滿足了條件（1）、（2）、（3），但沒有滿足條件（4）。那么，在沒有滿足條件（4）的情況下，法家法治是否有效？這是個有爭議的問題。法家的選擇和辯護非常類似于英國實證主義法學特別是哈特理論[18]。法家同樣力主把法律與倫理道德區別開來，并且暗示說，一種法律僅憑其自身而有效，而無須倫理學的辯護。法家追求的是讓法律具有類似自然規律的效果，以法律在行為與后果之間建立一種人為規定和操縱的因果關系，表現為“如果做x就將必然得到獎勵”并且“如果做y就將必然受到懲罰”。法家相信這樣就足夠了，只要一種法律是穩定明確的賞罰制度，就能夠使人們知道如此這般的法律是可以信任的，而只要能夠形成對法律的社會信任，這個法律就是有效的，就能夠達到“令必行”。至于具體哪些事情被規定為可賞該罰的，則是無所謂的，即使是重刑酷法，甚至有些不合情理的規定，都對法律的有效性沒有影響。
其中的關鍵在于，法家發現，法律的有效性僅僅在于能夠建立對法律的社會信任，有了社會信任就足夠了，其它方面或許能夠錦上添花，但終究可有可無。當法律的實踐能夠一貫穩定明確地證明法律確實言必行、行必果，人們就必定信任法律所建立的行為因果關系，而人們的本性是趨利避害，因此，人們必定將按照法律所規定的賞罰去自動調整行為選擇，改變生活方式，把自己的生活自動調整到比較有利的選擇上。比如說，過去的制度規定出于孝而臨陣脫逃就可以做官（孔子主張），現在法律重新規定為奮勇殺敵才能升官，那么想要做官的人們就必然調節其行為選擇而去殺敵。因此，法治的要義是使賞罰成為必然可信的制度，而不是去論證什么樣的賞罰具有倫理意義或者是否合情合理。只要有賞有罰，人們就有機會去得到他們想要的東西，比如升官發財之類。有個著名故事：商鞅準備建立新的法律，為了使人們信任政府是“不欺”的，于是告示說，如果誰把南城門的一根木頭搬到北門就賞十金。人們都不敢相信，因為事情太容易而獎勵太大。商鞅把賞金加到五十金，于是有人利令智昏就做了，果真得到五十金，從此人民就信任法律了[19]。
法家的邏輯很有些詭異，它相當于說，一個游戲的內容是無所謂的，只要這個游戲的規則是穩定和嚴格的，能夠避免作弊，并且有利可圖，尤其是有輸有贏，人們就愿意參加這個游戲而且樂此不疲。法家邏輯的力量在于它很可能猜中了一個可悲的事實：一個游戲無論多么缺德甚至殘酷，但只有其中一部分人能夠通過這個游戲而獲利，尤其是使得有人成功，有人失敗，每個人就將假定自己會成為其中的幸運兒，就將有無數人前仆后繼地去玩命?，F實的例子就是賭博（假定是公正的賭博）。從長期效果去看，法家的法治主義并不成功，盡管法家看準了人性的某些方面，但也忽視了人性的另一些方面，尤其是沒有理解到人性是多么復雜而自相矛盾。比如說，法家看準了人們希望規則是公正而可信的，這樣人們就能夠知道做什么事情必定有什么后果，因此能夠更有效率地去謀求利益；可是法家沒有注意到，事實上又很少有人希望一切真的是公正的，除了少數能力超強的人，大多數人恐怕更希望的是一個對自己比較有利的不公正社會，因此就能夠以最小成本獲得最大收益，一本萬利甚至無本萬利。這一點或許多少可以解釋為什么人們更傾向于接受用人唯親、論資排輩、結黨營私的儒家社會，而不接受紀律嚴明、刻薄寡恩、賞罰有準的法家社會。無論人性之貪心是多么愚蠢和不明智，無論人性有多少可笑的癡心妄想，人決沒有那么容易被法律和紀律所規訓，法家迷信法律足以規訓人的行為，這幾乎是把人看成是可訓動物了。這是一切強硬派專制主義的共同錯誤認識。
中國思維是善于進行綜合的，先秦各派思想雖然互相對立，其中尤以儒家法家的對立最為突出，但在后世往往互相融合。據瞿同祖，當儒家成為國家意識形態之后，以禮入法的制度設計使得儒法之爭在制度方面失去了意義（思想分歧仍然具有久遠的學術意義）[20]。治理社會不用法律終究不可行，儒家國家同樣也需要法律，只是儒家禮教變成了法律的元定理，就是說，禮教成為法律的立法意圖、立法依據和解釋原則。于是，被定義為不合法的都因為是不合禮的，當然，不合禮的未必都成為不合法的，但只要情勢需要就可能被上綱上線變成不合法的。總的來說，禮法一體化的消極作用大于積極作用。法律本來應該以一些能夠經得起普遍理性批判的原則為根據，這樣才可能是普遍公正的，如果把一種特定的倫理當成法律的依據就顯然破壞了法律的普遍公正，法律就變成了專門為某種意識形態提供暴力威懾的制度，也就變成了維護統治的手段，而不再是維護秩序的手段。在這個意義上說，禮法一體化在很大程度上終結了政治，而把政治變成了統治。這也是中國政治思想從秦漢之后很少有重大推進的一個原因，人們更多地被誘導去思考統治問題而不是政治問題。盡管統治屬于政治問題，但畢竟小于政治問題，如果脫離了政治問題的總體框架和對人類命運的關心，單純的統治問題就變成了管制技術的研究。
注釋：
[1] 《管子治國》。
[2] 《管子牧民》。
[3] 《管子牧民》。
[4] 《管子重令》。
[5] 《管子正》。
[6] 《管子任法》。
[7] 《管子任法》。
[8] 《慎子內篇》；《韓非子二柄》。
[9] 《管子法法》。
[10] 《商君書靳令》。
[11] 《韓非子五蠹》。
[12] 《商君書開塞》。
[13] 《韓非子五蠹》。
[14] 《禮記經解》。
[15] 《韓非子難勢》。
[16] 《商君書畫策》。
[17] 《韓非子難一》。
[18] 參見哈特：《法律的概念》，中國大百科出版社，1996.
[19] 《史記商君列傳》。
[20] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981，pp.304-324.
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