引 言
本文論述了存在喜悅（existential joy）在本體論意義上的影響是否有可能超越所謂的“存在焦慮”（existential anxiety）。首先，我會闡述這些概念，進而主張這樣的轉化需要特定的思想框架來完成。本文也將分析人類處境（human condition）（通常與存在焦慮相聯系）的一些特征。
存在焦慮
自從克爾郭凱爾之后，幾乎所有的存在主義學者都涉及了存在焦慮這一主題，并對這個概念的理解做出了很大貢獻。但是，這些學者的觀察和結論卻又有很大不同，所以這個概念仍然有些模糊不清。為了使存在焦慮這個概念更清晰，一開始我們來區別焦慮（anxiety）和恐懼（fear）這兩個不同概念會有些幫助。雖然這兩種感受有時候是相似的，但有證據表明他們在生理反應（例如腸胃活動）的水平上是不同的（1950，May，197頁）。為了解釋這個區別，梅（May）將焦慮與個人的根本價值觀受到威脅相聯系，而將恐懼與次要的價值觀受到威脅相聯系。然而，這個區別似乎并不令人滿意，因為一個人可以就同一件事情感到焦慮和恐懼。造成不同反應的原因并非是所卷入的價值觀的不同，而是不確定性的要素（產生焦慮的場合）和實際的威脅（產生恐懼的場合）。恐懼有明確的目標（一個迫切的威脅），而焦慮卻沒有明確的目標，焦慮通常與不確定性相關聯，不確定感引發的是不安全感。戈爾茨坦（Goldstein）寫到“焦慮與恐懼不同，恐懼總是針對某些事情，而焦慮從本質上沒有具體客體對象，一直以來，焦慮的襲擊就是來自某個不明確的遠方”（Spiegelberg, 1972, p313）。用“本質性”（essentially）這個詞似乎意味著內在不安全狀態引發的焦慮比外在客體所引發的更為重要。如同梅自己注意到的，“焦慮事實上是安全模式受到了威脅”（op.cit. 第181頁）。
通常的焦慮是由特定的事件觸發（例如可能失業），但是存在焦慮指的是與人的狀態、與存在本身相關的不確定性。下面我們將討論存在焦慮的一些特征。
焦慮和意識的發展
焦慮是當你想得太多時的感受。
——一位南斯拉夫的農民
把焦慮和不確定性相聯系是很重要的，因為沒有自我意識就不可能意識到不確定性。這就是如里德爾（Lidell）的實驗所顯示的，為什么動物不會有焦慮（May，1950，第85頁）。事實上焦慮似乎是意識發展的“副產品”。如果說“智力水平更高，更有創新性，更出類拔萃的人，同樣有著更高的焦慮度”，這一點不令人意外（ibid.,第351頁）。如果是這樣的話，焦慮就不一定指向“一個人個性和人際關系中的缺陷和不足”。（ibid.,第300頁）。焦慮可以是，而且通常就是，如德意珍-史密斯（Deurzen-Smith）所主張的，“一種存在意識增加帶來的普遍和基本的體驗”（1988，p.145）。
許多作者（Fromm，1942；Buber，1947；May，1950）認識到焦慮和人類發展的關系。克爾郭凱爾提出，亞當的神話象征性地代表了人類獲得自我意識的那一刻（他還特別指出，這個神話在每個人一到三歲之間的某一刻被重新激活）。在那一刻之前，人與世界直接接觸，被本能所約束，因此沒有焦慮感。獲得自我意識帶來更大的自由感，但同時也意識到主題和客體的分離。這就帶來了對不確定感的認識，進而帶來不安全感和焦慮。當第一次感受到自我和這個世界的其他部分是分離的，這個時刻一定是極為激發焦慮的體驗（按照前面的類比，可能是由亞當被逐出伊甸園這個神話所激發，也可能是所有父母都熟悉的“恐怖的2歲”叛逆期的緣由）。個體安全感的丟失可以由群體層面的結構化現實來彌補，換句話說，通過創造（或加入） 某種文化（一門語言、宗教、道德規范、禁忌和習俗，等等）。如布伯所說，“在群體中獲得信心能彌補人處在宇宙中的不安全感”（1937，p. 196）。
然而，盡管社會結構可以提供哪怕是暫時的安全感，但它也限制了自由，并經常導致“自欺”（bad faith）——一種不真實的生活。不過，突破社會接納的規范和觀點又可能會帶來不安全感、孤獨感、責任，并因此會感到焦慮。回顧文藝復興時期（我認為也適用于我們這個時代），弗洛姆（Froom）寫到：
似乎新的自由為其帶來兩件事情：一是自由讓人感覺更加有力量，同時另一個是更強烈的孤獨感、困惑、懷疑以及這些感受帶來的焦慮。（1942，p.16）
所有這些意味著,當人們沒有個人或社會結構的保護而面對現實，或一再遭遇現實中內在的不確定感時，焦慮就會出現。從這點上看，存在焦慮是最根本的。本體論體驗，它來自對人類處境之不確定性的認知。如果是這樣，焦慮真的可以當作“一個人內在的意識的指標”（Deurzen-Smith，1988，p.39），而且在意識水平上，焦慮是不可避免的。然而，問題是焦慮是否意味著意識發展的最后階段。換句話說，我們是否被判為要不忍受焦慮的永恒狀態，要不跌落到“自欺”狀態，假裝現實只不過是我們的構建而已。我的主張是這個狀態可以被超越的，存在焦慮可以被另一種本體論的感覺所取代，即“存在喜悅”。這個可能性不僅針對個人發展有重要意義，對心理咨詢實踐和教育也是如此。
存在喜悅
有一只雌雄同體的雉雞，象征著“正向”和“負向”的復雜結合體，它令人氣憤地躲避我。但我不應抱怨，應該感激至少我看到了它。
——卡斯坦斯，一個前燥郁癥患者
使用這樣辯證的詞匯，可能有助于澄清我們對存在喜悅的意識程度。在第一階段，其特點是主體和客體、個人和世界之間的一個本能的和無意識的統一體，這個階段稱為正題（the thesis）。在第二階段，其特點是自我意識，以及主體和客體的分離，可稱為反題（the antithesis），以存在焦慮為標志。然后，第三階段，是合題（the synthesis），其特點是重新整合但具有全然的覺察。這并不意味著倒退，而是意味著完成一個周期。在這種情況下，焦慮可以被看作實際上推向整合的力量。有些作者，如莫勒（Mowrer）提到：
焦慮不僅意味著被壓抑的反彈，它也代表著完整人格中的部分重建統一、和諧、一體和“健康”的努力。（May，1950，第107頁）
但是，如果一個達到這個階段會發生什么，在這一階段焦慮是否仍然存在，還是可以被超越，幾乎沒人說明。似乎大多數存在主義學者并沒有思考超越焦慮的可能性，盡管在他們的著作中可以發現一些思想萌芽。他們中的一些人，隱晦地承認喜悅可能是一種重要的本體論體驗（如海德格爾）；有人則更明確一點，如，里克爾（Ricoeur，1965， p.161）寫道：
如果存在（being）是代表與眾不同，那么焦慮就是一種本體差異的卓越感。但是，喜悅證實了我們都有一個與他人有差別的獨特部分。這就是為什么笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和柏格森等在不同的哲學語境中用不同的名稱提到精神上的愉悅、智慧之愛和祝福，這些情緒感受是唯一可以被稱為本體論的。而焦慮只是由于喜悅的缺席或遠離帶來的硬幣另一面。
我們假設喜悅的感受（ 例如讀書、做愛、聽笑話或獲得精神上的洞察）是一種具有統一性特點的體驗。它涉及了一些心理的過程（甚至是幽默），是對主觀上認為獨立的、不相關的甚至沖突的事物的整合。存在喜悅的日常喜悅關系，就如存在焦慮與日常焦慮的關系。它是對人類處境的基本維度的整合，而非針對一些具體的事件。雖然日常喜悅有具體的觸發事件，但存在喜悅并沒有。可能更確切的描述是，它是一種非直接的、潛在的狀態。還有另外一條平行線。一個人可以偶然經歷存在焦慮。用雅斯貝爾斯（Jaspers）的術語，就是“受限情境”（Limit-situations）（例如，一次意外），它打破了建立好的現實結構，給一些人帶來存在焦慮的體驗。存在喜悅的情況也是如此。就像“受限情境”可能帶來一種不同尋常的喜悅感，其特點是，在跌進日常生活或屈服于各種困難之前，與世界的一體感。它可能被反對——這時出現的喜悅是對恢復的希望，但是，如一些治療師所說，即使病入膏肓、放棄希望的人也有時能體驗喜悅。然而，這種“意外”的體驗通常是很短暫的。
持續的喜悅需要可以整合或統一對立面的思維方式。德意珍-史密斯說“只有當來訪者充分考慮事物的矛盾互補這一通用原則，他才能通過咨詢從焦慮到達真實狀態”（1988，P67）。這并非說焦慮是可以回避的。相反，只有與“自欺”脫離（這將不可避免帶來焦慮），人才可以建立與現實的真實關系。克爾郭凱爾正確地指出“只有當人經歷對可能性的焦慮后才可以被教育達到無焦慮狀態”（1844， P.141）。但是，如果那片“廢墟”是可以穿越的話，如果主體和客體可以重新一體化，而不拋棄自我意識，焦慮就可以被喜悅感所代替。這是我們發展上了個臺階的象征。
實際應用
在這個部分我會來檢視一體化的感受及其伴隨的喜悅如何與存在焦慮的狀況——不確定感，虛無感，死亡，孤獨，無意義和自由——相聯系。
不確定感
人的安全感來自他的內在，所有人的安全感建立在個人安全感之上。
——曼尼·豪爾（Manly Hall）
許多作者都認識到焦慮和不確定感之間的聯系。事實上，焦慮可以看作我們對于不確定感意識的一種感受表達。艾弗里（Averill）而寫到 “人所構建的認知結構從來都不是完全安全的。焦慮是對于這個結構將要或實際坍塌的一種表達。” （1980，第68頁）但是，這并不意味著不確定感總是負面的。人們經常是積極地去追求不確定感（與體育競賽、書籍、電影、約會或探險相關聯的不確定感通常是受人歡迎的。）一個完全可以預料的生活是令人無法忍受的乏味，但注入不安全感就引發焦慮。不確定感和不安全感不是同一件事情。不確定感是世界的客觀特點，而不安全感則是我們與這個世界不確定性相關的主觀感受。不確定感經常引發不安全感，但這并非絕對化。如果完全接受生命中根本性的不確定感，接受世界是無常的這一事實，就可能避免產生不安全感。不去強加外在的控制而是接納現實的不斷流動，并隨之而行。（就像沖浪選手在波濤上滑行而非控制波濤。）不難想象，這樣的接納是會帶來喜悅的。要達到這一點，需要放棄對安全感的錯誤信念和追求。通過整合生活中可把控的部分，接納不確定感來獲得安全感。
虛無感
真正虛空（emptiness）的標志是喜悅。
——杰克·孔菲爾德（Jack Kornfield）
焦慮或許最常與虛無的意識相關聯。事實上，克爾郭凱爾、蒂利希、梅及其他的存在主義學者都將焦慮視為虛無（nothingness）的標志。許多來訪者或早或晚都會意識他們內心的一個“空洞”，這通常會引起大量的關注。
問題似乎來源于我們把存在和虛無尖銳對立，將它們看成是完全相反的現象。但是，現實情況是兩個方面都是我們需要的，而且作為一個不可分離的統一體而共存。沒有存在就不可能意識到虛無，而存在（being）、存在本身（existence itself）沒有虛無就處于完全靜止狀態。我們只有當前方沒有阻擋時才可能前行。同樣，只有當內在有虛空時才可能成長。雅斯貝爾斯指出“超越（transcendence）是既有存在又有虛無”（1967 第225頁）。
雖然很早以前，一些東方的哲學家就認識到虛無的價值，但是我將引用一個更為熟悉的場景：
然而，許多人都害怕虛空，因為這提醒著他們的孤獨。似乎所有的空白都需要填補，比如，讀書、爬山、種植閑置的小塊地，但是，當所有的空白都被填滿時，孤獨才真正開始。然后你參加團體，注冊課程，給自己買禮物。當孤獨偷偷爬進門，你打開電視設法趕走它。因此，有些人不這樣做，在丟棄了擁擠混亂的空虛之后，才會發現虛無中的充實。（Hoff，1989，第147-148頁）
虛無與存在的整合，包括了接納虛無，將其作為現實和及我們自身一個有價值的和必要的部分，這使焦慮變得更為豐富，從而帶來一種喜悅感。
死亡
只有我面對我死亡的可能性時，我才可能充分地活著。
——艾美·凡·德意珍-斯密斯
我們說死亡和焦慮手牽手并不難，但他們的關系比表面看到的要復雜得多。與死亡相關至少有四個關注點：瀕死（痛苦、生病、無助等）；喪失（所有的事物都是物質世界的一個部分，包括我們的身體）；不可預料性（死亡來臨的時刻）和未知（與死亡體驗相關）。我不討論前兩個部分，因為它們引發的恐懼而非焦慮。只有后兩點與不確定性相關，所以會潛在導致焦慮。
我們都被判處死而不知道具體執行的日期，這當然是巨大焦慮的來源。要應對這件事，就有必要介紹能帶來存在喜悅的另一個心境特征：“活在當下”的能力。但這并非意味著（像有些存在主義者總結的那樣）猶豫不決或者對過去和未來的拒絕。而相反地，這意味著在當下的時刻關注所有的生命。這如何與死亡相關？在現實中過去不再存在，而未來尚未到達。我不存在，我是正在存在（I do not exist, I am existing）。因為我是現在，現在我不會是死亡的。我可以下一刻死去，但不是現在，這就是唯一的現實。所以，雖然我很清楚我會死去，但因為活在當下，我避免了對死亡的擔心。
死亡對我們是未知的，我們可以體驗別人的死亡，并推測我們也會死去，但是我們無法反思我們自己的個人體驗。我們并不了解死亡意味著什么，是什么感覺（當然，如果死后有感覺的話）。卡爾·雅斯貝爾斯寫到“死亡時無法理解的，是無法真實想象的，我對它的想象和思考都是負面的，是次級的現象，從來沒有積極的東西”（1967，p.26）。但是，我們對死亡真的毫無經驗嗎？如果我們接受存在主義的概念“人是一個持續的生成過程”，那么，人不也是一個持續的死亡的過程嗎？當然，‘真實’的死亡，一個人的身體機能停止的時刻，是另外一回事，但是我會同意亞隆說的‘生命和死亡不是相互獨立的；它們同時存在，不連貫地’（1980，p.29）”。這意味著我們的身體和我們的意識熟悉死亡，與生命不可分割的東西，這可以給我們信心去接受任何發生的事情，如果有的話。再次強調，重要的是將生命和死亡包含為一體。布伯寫到：
人作為存在（existence），作為對朝向死亡的存在（being）的理解，無法與人作為一個生物，開始活著的時候就開始死亡，相分離，沒有死亡生活無法進展，沒有毀滅和分解的力量就無法保存力量。（1937，p.164）
而且，接受死亡puts in perspective possessiveness attachment，使我們能夠感知生命的整體性。麥奎利，描述海德格爾的觀點，他寫到：
死亡不僅僅是一個消極的現象。堅定地預期死亡是在其中發現某種整體性。它為我的存在設定了一個界限，因此一個整體的存在得以呈現。（1972，p.218）
事實上，把死亡囊括進一個人生命的概念，完全不會激起焦慮，還能夠成為征服死亡的一種方式。焦慮與不確定性相連，而生命中唯一的確定就是我們將會死。因此，這樣可以為界定存在提供一個堅實的起點。一些實證觀察（見Yalom，1980；Boss，1971）真的表明，對死亡的意識使我們更加尊重生活和珍視當下——它悖論性地使我們更有活力。所以，宣傳將生命和死亡包含為一體，能夠幫助我們超越焦慮并體驗存在喜悅，這不是矛盾的。
分 離
成長的過程就是分離的過程。
——奧托·蘭克
當我們與他人分離時，最容易體驗到存在焦慮。當我們獨自一人（alone）時，我們相對脆弱的現實結構沒有支持，這將導致不安全感。另一方面，盡管我們的結構可能會提供一個確定的幻覺，但是同時，它們也是世界與我們之間的一道障礙。亞隆寫道：
一個人不僅與其他存在者是孤離的（isolated），而且，在某種程度上，一個人建構了自己的世界，與世界也是孤離的。（1980，p.10）
存在主義者認為，因為社會是非本真的（inauthentic），所以孤獨（solitude）是必要的。麥奎利（Macquarrie）很好地總結了他們的觀點：
實際上所有的存在主義者，甚至那些最為強調“我與你”（I-Thou）的概念和與他人共在（being-with-others）的人，都同意人類社會的關系，如我們正常發現的，很可悲是扭曲的。日常的與他人共處是不真誠的；也就是說，并沒有真正涉及參與其中人們的自我，并不是來自完整的自我……我們發現的是，一種扭曲了和正在扭曲的關系，它離開了這種體驗，我們要去理解的存在主義者對社會的批評，summons 召喚個體從人群中出來，承擔起自己的責任……（1972，p.118）
從這種觀點來看，接受分離都似乎是必要的——不僅對于發展和維持我們的個體性，而且對于達成與世界的本真接觸，它也是必要的。博德沃爾（1990, p.93）在描述一位躁郁癥的來訪者時寫到：
只有處于抑郁狀態時，他才能徹底地感受他在宇宙中全然的孤單……對卡斯坦斯（Custance）來說，這種體驗是清晰的孤島和他康復的預告。
基于這種觀點，一些存在主義者認為本真的關系實際上是不可能的（比如，薩特在他的戲劇《密室》（In Camera）中寫道“他人就是地獄！”）。然而，這似乎過于悲觀。我更傾向于同意那些存在主義者（如布伯和蒂利希），他們認為“個體與非本真的社會脫離關系是其與他人建立真誠關系的第一步。”（Macquarrie, 1973, p.122）
如果我們在與他人的關系中不再受到害怕孤單的驅動，而是出于“整體的存在”而行動，那么，我們便可能超越個體的孤立。這需要將分離和歸屬相結合（synthesis），這種結合能夠用分離來代替孤立，并擁有真實的情緒。賓斯旺格把愛描述為不僅是存在于世的（being-in-the-world），而且是超越于世的（being-beyond-the-world）。愛能帶領我們超越一個人的自我世界抵達我們共同的世界（Spiegelberg，1972，p.225）。我們絲毫不用懷疑，這樣本真的親密時刻可以成為巨大歡樂的源泉。然而，這種態度并不局限于個體，而是可以擴展到整個世界。正如亞隆所說，愛可以是“一種存在方式、一種‘給予’，而不是一種‘迷戀’（falling for）；是一種整體聯系的形態，而不是一種局限于個人的行為”（1980，p.11）。
意義（無意義）
知道為何而活的人,幾乎能夠忍受任何。
——弗里德里希·尼采
許多存在主義者（盡管不是他們所有人）都同意這個觀點——人生在本質上是無意義的。舉個例子，一位重要的存在主義治療師（Spinelli）寫道：
從各個角度來看，一個人都可以恰當地下結論，生活本身是一項沒有意義的事業。（2001，p.9）
另一方面，許多存在主義心理學家指出人類的生存需要意義（例如，Frankl，1970，1978；Yalom，1980）。一個人處在無意義的世界中很容易感到迷失，它是一個巨大的焦慮之源。對于自殺最常見的原因就是一個人沒有繼續活下去的目標（Farber，1968）。因此，即使我們同意斯皮內利的絕對論斷——人生沒有意義，仍需要考慮創造人生的意義。
克林格爾（Klinger，1977）寫道，當人們描述他們的生活是有意義的，通常是指他們委身和追尋一些合理的成就、有價值的目標或刺激物。然而，不是所有的目標和刺激物都有助于產生一種穩定的意義感。我認為，人生意義有三個“空間”維度（寬度、長度和深度）和一個時間維度。研究表明，擴展空間維度和聚焦時間維度，有助于減小焦慮程度并促進存在歡樂的出現。
意義的廣度 這個指人們關注的焦點。那些只關注自己的個體，其焦點是脆弱和有限的，所以他們容易變得焦慮。奉獻于他人（如，家庭、慈善、教育、護理，等等）有著更廣的范圍并更加穩定，甚至個人的死亡也不能削弱其豐富意義。將普遍性（universal）作為焦點是無限的，因此具有永恒的意義（當然，并不需要排除前兩個，而是能夠包含它們作為一個廣泛視角的一部分）。普遍性可以在許多不同的框架內（靈性、自然、人類、哲學觀念，等等）來定義。重要的是，意識到個體是更大的畫面的一部分，有意愿使生活和諧并對之做出行動。用維克多·弗蘭克爾的話來說，人生的意義發現于，一個人問生活對他期望什么，而不是他對生活期望什么。
意義的深度 哲學家布蘭德利（Bradley）指出人類有相干性（coherence）的需要：“如果快樂和成就與他人沒任何有意義的聯系，它們對一個人的生活將不會有任何整體滿意的特質”（in Norman，1983，p.165）。這暗示著，如果一個人僅僅與短期的、每日的目標和成就捆綁在一起，一個人生活的意義感就可能會喪失。全面的目標、視野，深度的情感、觀念（不是作為一個人表明上的東西，而是作為一個人的一部分）能夠提供激情并創造日常生活的價值，而不僅是任其被消減為沉悶經驗的續演。
意義的長度 投入有限的活動或目標只提供了短暫的意義。舉個例子，如果一個人投身于運動項目、撫養孩子或某種工作，當達到身體頂峰、孩子長大或退休之時，人生可能變得無意義。然而，一些沒有這樣限制的活動（比如，追求知識），因此能夠提供長久的意義。
時間維度 實現目標會引起焦慮，因為總伴隨著一些不確定，即使是最小的目標。畢竟，我們的死亡可能會在任何時刻打斷我們。這種焦慮來源可以通過——聚焦于過程而非目標，強調行動品質而非最終結果——來克服。目標對于提供方向來說仍然是需要的，但是僅此而已。關注當下，盡量“此時此地”，不僅能夠減少焦慮，而且能夠增加自信——因為過程取決于我們，而最終結果可能在很大程度上取決于環境。
以上所述應該表明了，在人生中創造一種穩定的意義感是可能的。既然大多數心理學家都同意，“感覺人生有一些意義和目標，這與幸福緊密相關”（Argyle，1987，p.215），那么，我們可以得出結論：存在歡樂能夠取代明顯缺乏意義相關的焦慮。
自由和選擇
上帝，給我平靜
去接受那些不能改變的
給我勇氣去改變那些可以被改變的
并給我智慧去辨識它們的不同。
——靜思禱告
克爾凱郭爾那著名的論斷——“焦慮是當一個人面對其自由時的一種狀態”，讓我們注意到了焦慮與自由之間的關系。所有的存在主義者似乎都同意這一點。自由能夠引發焦慮，因為它總是涉及一些不確定，而不確定經常會導致不安全。在選擇與其實現之間有一個內在的矛盾：我們有自由去做選擇，但是做出一個選擇不可避免會導致放棄（另一個）選擇——因為每個是所在的地方必然有一個不，每個決定都會排除掉其他的選項。斯隆（Sloan），改述里克爾（Ricoeur）的話說道，“在做選擇的時候，經常會有犧牲或喪失的感覺，然而偉大的愉快會接踵而至”（1986, p.53）。我們幾乎從來不會確定地知道，我們是否做出了正確的決定。錯誤選擇的可能性會帶來責任的負擔，有時候會產生焦慮和內疚的感覺，這會使我們無法做出決定。德意珍-史密斯說得對：
當一個人有能力本真地生活之時，他需要為判斷對與錯找出新的標準。隨著對外在權威的拒絕，當舊的規則已經變得過時，一個人的內在權威需要航行指南，判斷其是否在正確的航道上。（1988，p.56）
這就是為什么克服存在焦慮的最重要的因素之一是對必然性（necessity）以及它與自由之結合（synthesis）的認識：“只有在我知道什么是必然的時候，我才是自由的”，還是德意珍-史密斯說道（Deurzen-Smith，1990，p.154）。但是，在此背景下，必然性真正意味著什么？接受那些必然的事物，比僅僅認識到普遍和個人的限制重要得多。我認為，這主要意味著讓一個人的自由與其自身以及現實同步。這不是建議一個人放棄自由，跟隨自己的本能，這是倒退一步，承認一個人之本來所是以及現實所是。我將進一步討論這兩點。
必然性首先是指我們內在的必然性。換句話說，本質可能并不先于存在，但存在也不先于本質。人類的本質和存在同時出現，而且它們并不彼此對立，而是可以同時發生的。這意味著這里的綜合（synthesis）指一個人的兩個基本形態：存在（being）和能動（agency）之間的關系，它們能夠調整但不應彼此對立。換言之，我的成為（to be）（一個特定的人）的自由可以限制我去做（to do）（某些事情）的自由。
考慮到現實，這個必然性意味著認識到我們是處于一個更大的框架中的。再次引用德意珍—史密斯的話，“依靠一個人的良知（conscience）指引自己，總是需要一種能力，使自己的視角在更廣闊的普遍準則的框架內”。（1988，p.57）這并不意味著服從或放棄自由，而是平等伙伴之間的合作，正如布伯所說：
……當他面臨自由的時候也面臨著命運。這不是他的界限，而是他的圓滿；自由和命運在含義上是相連的。（1937，p.53）
我愿意說清楚，我并不認為這些“普遍準則”可以在社會限制，比如十誡、絕對命令或“自然規律”中能夠發現。就像魚永遠不能定義水一樣，人只能想出一個大概，但永遠不能充分用語言表達這些普遍準則。因此，這種綜合不是關于嚴格地遵循一些規則（那只能毀掉歡樂，而不是培養歡樂）。這意味著發展一直內在感覺，認識并考慮生命歷程以及它的流動。這不是說認知、情感和知覺能力不應該起作用，它們應該被作為腳手架來協助決策過程，而不是一些建立這個過程東西。這需要的是成為一個本真的人，完全地凈化自己習慣性的反應。
這樣來理解自由與必然之間的綜合，能夠提供一種安全感，而不限制一個人，因此，引發的自由而非焦慮能夠成為歡樂的一種源泉。一些存在主義者已經認識到這點：
真正的規范，如果服從，能夠實現和帶來圓滿的歡樂，因為它們代表了我們自己真正的存在，而不是我們存在的扭曲。（Tillich，1952，p.14）
下面這個案例是一個嘗試，進一步澄清這些思想。
一個案例
盡管大多數來訪者前來咨詢（至少一開始時）是為了處理當前的問題，而不是有關存在的問題；但是，上述的觀點可以在廣泛的案例中運用，甚至不需要一個理論框架的參照（下面就是這樣一個案例）：
提供包括所有討論過的問題的案例研究，需要一篇完整的論文。因此，我限制自己挑選了一個與選擇（choice）有關的案例，主要是因為這個主題或許比其他的更需要一個例子。
一位女性來訪者，面臨著在她生命中兩個重要的男人之間做出選擇。這個選擇將影響她生活的各個方面，所以她處于困惑、猶豫不決和焦慮之中前來咨詢。用她自己的話來說，她完全是在兜圈子，這是在“折磨她”。我的干預由以下幾步組成：首先，我要求她說出她想和某個人在一起的理由，以及想和另一個人在一起的理由，不下任何結論。然后，我要求她表達對于某個人和另一個人的情緒（同樣不下任何結論）。最后，我要求她放松并安靜地休息。過了一會兒，她忽然站起來，微笑著說，“我知道該做什么了”，然后很快就離開了。我不知道她是否做出了正確的決定，盡管我在接下來的幾次面談中有意識到）。我意識到的想法是，她散發出了信心，甚至歡樂，這對于她咨詢之前的狀態是一種顯著的改變。
這個案例（有些簡化了）中的綜合（synthesis）不僅涉及了來訪者的很多官能（理性、情感和知覺），而且更重要的是，綜合了以上提及的基本的人類形態：存在和能動性，她是什么（可能包括目前的不必要講清楚的價值觀）和她想要什么。重要的是，注意這些干預有意允許一個不言而喻、直覺的元素來扮演一個角色，使這個融合自然地發生。
結 論
我在這篇論文中已經主張在意識（其特征是分離、個體化和獨立）發展的一個特定階段，人們會傾向于知覺二分法的現實，這其中一些例子上文已有分析。許多存在主義哲學家已經考慮把這個階段作為一個促進與異質思想做比較的步驟，但是他們也認識到它有一些不想要的結果，比如存在焦慮的潛在感受，這可以深深滴影響一個人的幸福感。然而，在這篇論文中，我提出存在焦慮可以被超越，并以一種存在歡樂感而取代。這需要有一個思想框架，其特征是綜合對立面（比如可預測性和不確定性，存在和虛無，生命和死亡，個體和歸屬，等等）。這不是說，這個思想框架使生命成為一個安樂窩、溫床。一個有著這種態度的人，有時仍然會經歷不快樂的感覺或者不幸福，但是，如果她不迫使自己被扔回對立的一面，潛在的歡樂的感覺可能被維持，這將賦予她能力不帶焦慮地面對任何事情。
不用懷疑，仍有一些問題可能會發生。舉個例子，從焦慮到歡樂的旅途中，可能的障礙是什么？（海德格爾提到一個重要的東西——厭煩[boredom。]）在極端的情境中，我們能夠維持歡樂嗎（比如，當我們體驗到很大的痛苦時）？如果一個達到這種狀態的人，陷入了一種非本真的環境中，情況又會如何？然而，我并沒有打算嘗試回答所有與這個主題有關的問題。為了澄清這個主要目的——介紹存在歡樂的觀念，我將引用我在開頭提到那本著作的作者的話來結束此文：
一個人主觀上準備積極地面對不可避免的焦慮，這時他會確信（有意識或無意識地）勇往直前所獲得的價值比逃避所獲得的要多得多。（分享）
