中國文化與人文精神
蒙培元——摘自《太極.易》
| 中國文化能為現代人提供有價值的精神資源嗎 ? 這個問題表面看來似乎沒有什麼爭論。但是，中國文化究竟能提供什麼樣的精神資源，或者在哪些方面能提供現代人所需要的精神資源 ? 這個問題就複雜了。就拿人文精神來說，已經被認為是 " 老生常談 " 了，它意味著陳舊、過時、落後、腐朽等等。但是仔細一想，這裏有許多問題並沒有真正解決，甚至缺乏基本的共識。比如說，什麼是人文精神 ?中國人文精神的基本內涵是什麼 ? 它與西方人文主義有何聯繫與區別 ? 它與宗教又是什麼關係 ? 是否一提人文精神，就一定要用西方人文主義的尺度作衡量標準 ? 如何 " 重建 " 中國的人文精神 ? 諸如此類的問題，恐怕有各種各樣的不同看法，甚至有很大分歧，這是需要迸一步討論的，至少還有討論的餘地。 還有人認為，目前的當務之急是實行現代化，討論人文精神的 " 重建 " 問題，為時尚早。我倒認為，現在討論這個問題，正當其時。 一、轉換視角 探討中國文化資源的立足點，只能是現時代，不可能是別的。我們固然不能離開傳統，不能離開以前解釋的 " 成見 " ，但我們畢竟進入了一個新時代，這個時代對我們而言，意味著 " 現代性 " 這一特徵。所謂 " 現代性 " ，無非是工業化時代所具有的基本性質，包括現代人的基本的生存方式。我們只能站在這個時間維度並以現代主體的身份反省和透視傳統文化。但就人的存在而言， " 現時代 " 不可能是凝固的、停滯的，它同時兼有過去、現在、未來三維，因此， " 現代性 " 在其展開中，不僅預示著未來，而且包涵著過去。這不只是所謂 " 積澱 " 的問題，還有主體自覺的選擇問題。 正如我們不能離開現時代一樣，我們也不可能離開一定的生存空間，就是說，除了時間維度，還有空間維度。現時代是多元化的時代，同時又向一體化發展( 資訊高速公路的出現，使這種發展速度空前地加快了 ) ，這說明人類文化有趨同的一面。 ( 文化衝突是自然現象，只有在衝突中才有所謂吸收與融合。 ) 人類一體化的過程，究竟是空間的擴大還是縮小，這是另一個問題，但是有一點是十分清楚的。這就是作為現代人的生存空間 ( 或生活空間 ) ，決不是封閉的，只能是開放的。只有開放，才能發展，無論就社會而言，還是就文化而言，都是如此。這已是事實所證明了的。從一種意義上說，我們必須走出傳統，或者正在走出傳統 ;但從另一種意義上說，我們只能生活在傳統之中，只能立足于傳統而又創造新的傳統。 但是問題還有另一面，這就是傳統文化也能夠解釋現代，批評現代。這決不是如同某些人所說的那樣，用落後反對進步，用保守反對變革，而是繼續進行新的創造的一個基本前提。死去的已經死去，並將繼續死去，但傳統文化中有生命力的部分不僅能夠活下去，而且應當變成現代人的最重要的精神資源。當我們以現代意識從新透視和解釋傳統文化時，傳統文化中有生命力的部分就已經被帶進了現時代，被帶進了我們的生存空間，成為現代文化的重要組成部分。這決不是什麼浪漫主義的想象，這是人類生存與發展的基本要素，無論東方還是西方，無不如此。 這裏就有視角轉換的問題。我們雖然站在 " 現時代 " 的觀察點上，但是卻能夠從不同視角去審視傳統文化的種種現象或問題。事實正是如此。比如有人著眼於社會經濟政治結構及其發展變化，有人著眼於個人及家庭關係的變化，還有人著眼於社會角色的轉變以及社會實踐，等等。這些多視角的觀察、透視是完全必要的，符合現代社會多層次的發展需要。但是，除此之外，還有沒有更根本的問題呢 ? 有的 ! 這就是人本身的問題，人的存在、價值與意義的問題，人的內在心靈的問題 ( 包括宗教一類問題 ) ，這是更加需要我們關心和重視的問題，因為中國人文精神的真正內核與靈魂就在這裏。 就目前的情形看，人們普遍關心社會經濟政治等層面的問題，這當然是非常重要的，但還只是外在的，工具性的，如果僅止於此，甚至從實用的功利主義目的出發，試圖從傳統文化中引出 " 有利 " 或 " 無利 " 、 " 有用 " 或 " 無用 " 的簡單結論，進行一些淺層的比附，我認為這樣的研究具有很大危險性，它不僅缺乏價值理論的指導與支援，而且很可能將中國文化的生命再一次割斷。 觀察視角的轉換，實際上與主體選擇有關。既是選擇，就有某種自由。但這種自由又是相對的，不是絕對的，它受到各種客觀條件的限制或制約。實際上，正如某些學者所說，現代社會的發展在很大程度上表現出某種強制性與不自由，人們猶如進入高速公路的車子，不得不跟隨潮流前進，這就使我們在進行選擇時，往往不由自主地受制於客觀環境 ( 可稱之為歷史慣性 ) ，從而出現許多 " 盲點 " 。在這樣的情況下，我們不僅要跟上歷史潮流，堅持歷史意識 ; 而且要弘揚傳統文化中有生命力而又能夠跨越時空的東西，堅持超越意識。 這樣的東西，不是別的，正是人的問題，人的內在心靈與終極價值的問題。為此，我們需要同傳統文化進行對話，同古人進行心靈的溝通，這樣才能作一個真正無愧於古人的現代人。我以為，傳統文化的 " 現代性 " 即在於此。這一點對現實的社會經濟政治等等顯然不會產生直接效應，但它最終可能影響整個社會的發展，其作用是無法估計的。 這就要求我們，不僅要有自我反省、自我批判的能力，克服傳統文化的歷史惰性，而且要有敏銳的洞察力， " 溯本求源 " 、 " 掘井汲泉 " ，以領悟傳統文化的深層底蘊及其 " 現代性 " 的問題。 長久以來，哲學文化與現實政治難以區分，變成政治鬥爭的工具，並且形成一種思維走勢，以致我們在研究傳統文化的問題時，難以改變這種走勢。 " 改革開放 " 以來，這種情況有所改變，但思維走勢的轉變畢竟是困難的。如果昨天是 "為政治服務 " ，今天則是 " 為經濟服務 " ，雖然性質不同，但根本的思考方式並沒有改變，仍然是價值理性工具化、實用化的態度。任何文化都不可能脫離經濟或游離於經濟之外，也不可能脫離一定的社會形態，但人決不僅僅是 " 經濟的動物 "，也不僅僅是 " 社會的人 " 。人還有其個體性的一面，更有內在性的東西，即內在的需要、目的、動力和資源。 文化的主體是人，任何文化都是作為主體的人的創造。因此，文化研究的根本著眼點應當是人的問題。人既是社會主體、歷史主體，又是自身存在的價值主體。它可以分為內在性與外在性兩方面，前者指人的自我實現、自我完成的內在潛力及其價值取向，後者指人的社會角色及其活動等 ( 這只是大致近似的區分 ) ，二者互為條件、互相作用。就人的根本存在而言，其核心則是內在方面。如果丟棄了內在方面，只限於外在化甚至工具化的方面，那麼，更深層的問題就被忽視了，人本身的問題就被忽視了，甚至變成一般的 " 物 " ，同一般的物件沒有區別，一句話，人的存在、價值和尊嚴被遺忘了。中國文化啟示於今人的，恰恰是在這個方面。 二、原形的與變形的 有人認為，中國文化本來就是實用的、功利的，從屬於政治的，被稱之為 "政治倫理 " 或 " 政治文化 " 。這是一個相當普遍的看法。有趣的是，這種看法首先並不是由中國人自己提出的，而是由西方學者提出的。比如馬克斯·韋伯就認為，中國文化是 " 實踐理性主義 " 的 ( 《儒教與道教》，第 177 頁，江蘇人民出版社1995 年版 ) ，是一種 " 社會倫理 " 而非 " 宗教倫理 " （同上書，第 264 頁），其目的是為了 " 純粹的實用 " （同上書，第 180 頁），等等。這一看法後來被中國學者所接受，並且產生了廣泛影響。按照這種看法，如果再加上 " 不可通約性 " 理論，中國將永遠不能進入現代社會。關於這個問題，不屬於本文討論的範圍，但有一點是清楚的，那就是這種看法只著眼于中國文化的一個層面，而且是與封建官僚機構相結合的一面，或被統治者所利用的一面。 中國文化是由不同層面所構成的一個整體，但是首先必須區分原形的中國文化與變形的中國文化。 " 軸心時代 " （借用這個詞）的中國文化是原形文化，具有豐富的人文主義精神，後來被專制政權所利用，形成所謂 " 政治文化 " ，即變形文化。它是為專制政治服務的。在這樣的情況下，原形文化的內在機制受到嚴重壓制，即便如此，原形文化的人文主義精神仍然在繼續發展，正所謂 " 不絕如縷 " 。 現在有人重提 " 三綱五常 " 一類問題，以為這就是中國文化的核心所在，並且認為，這些東西早已被五四新文化運動所批判、所否定，今天如果談所謂 " 復興 "、" 重建 " ，就只能是復古、倒退。五四的歷史功績不能否定，但它正是為了解決當時的現實問題，觸及到中國文化的 " 社會倫理 " 與 " 政治倫理 " 這個層面，而且犯了 " 形式主義 " 的錯誤。它並不是中國的 " 宗教改革 " 。今天我們既要繼承五四的批判和 ? 蒙精神，又要超越五四，重新反觀傳統文化問題，正是出於時代發展的需要，也是出於文化建設的需要。據我所知，以孔、孟為代表的早期儒家，並沒有提出什麼 " 三綱 " ，這是後來的事情，而且是政治社會層面的問題，當然有其歷史背景。至於 " 五常 " ，則要作具體分析，並不都是外在的社會倫理，它還是一種內在的德性。社會倫理與內在德性並不完全是一回事，後者並不完全是 " 俗世 " 的或" 實用 " 的，也不都是 " 服從 " 的，它既有超越層面的問題，又有獨立人格的設計。如果進行仔細分析，就會發現其中的深層底蘊，也會出現真正的 " 視界融合 " 、 "心靈溝通 " 。 從社會層面看，中國文化確是一種 " 家族文化 " 或 " 群體文化 "; 從政治層面看，它又是 " 家族文化 " 的延伸或擴大，這種擴大和延伸，就是一種變形。但是從人的角度看，中國文化則是所謂 " 聖人文化 " ，每個人都是家族或群體中的一員，但是又有個體人格，有個人的價值追求，這就是以成聖成賢為最終目的。又因為中國文化所說的 " 聖人 " ，是人而不是神， " 聖人與我同類者 " 《孟子·告子上》 ),"人皆可以為堯舜 "( 《孟子·告子下》 ) ，所以它是人文主義的。所謂 " 聖人 " ，其實不過是一種人格類型，是人生的價值目標，這個目標是能夠實現的，因為它是人人心中具有的，是 " 天之所與 " ，是 " 天爵 " 而非 " 人爵 "( 《孟子·告子上》 ) ，與所謂等級觀念、服從意識並不能等同。這裏所謂 " 天 " ，具有絕對普遍性意義，但又不是上帝那樣的絕對實體，它無非是自然界 " 生生不息 " 、 " 大化流行 " 之道。人有 " 天賦 " 的內在本性，成為心靈的本體存在，實際上是指 " 天賦 " 的內在潛力，能夠實現自己的人格。這就是人之 " 良貴 "( 同上 ) ，人的價值所在。王陽明說， " 良知是爾自家的準則 " （《傳習錄下》）， " 良知 " 就是 " 聖人 " ，所以人人心中都有一個 " 聖人 " 。 " 聖人 " 不只是 " 人倫之至 "," 聖人 " 還有超倫理的一面，這就是與天合一 (" 合天德 ") ，具有超越意義。他不僅是社會倫理中人，而且是宇宙生命中人，自有其獨立地位，他的內在潛力的實現，就是真、善、美合一的心靈境界。因此，人決不可 " 自輕 " 、 " 自賤 " 。 中國文化又可稱之為 " 德性文化 " ，它將自然界看作有生命意義的 " 大化流行 "之道，將人看作 " 生生不息 " 之道的真正實現者，也就是自然目的的實現者，因此人就是目的。實現 " 天人合一 " 的心靈境界，不僅是一種人生態度，而且是一種價值關懷。這種關懷正是現代人所呼喚的。這種以實現 " 內在德性 " 為特徵的文化，僅僅用 " 家族文化 " 或 " 政治文化 " 顯然是不能說明的。我以為，這就是中國文化中最深層的義蘊所在，也是 " 現代性 " 的主要標誌。人不僅是封建專制統治下的 "臣民 " ，他還是能夠自我實現的 " 天民 " 。作為 " 臣民 " ，他要服從封建統治秩序，這是歷史的命運 ; 但作為 " 天民 " ，他有自己的人格尊嚴，不可欺淩。 " 三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 " （《論語·子罕》）這個 " 志 " ，就是個人的自由意志。至於道家，則超越了社會倫理層面，提倡個人的精神自由。 現代社會是科技、資訊時代，是創造物質財富的時代，現代人當然是掌握科技、資訊的人 ; 也是創造物質財富和享受物質財富的人。但是，在 " 德性 " 方面是否也要完善自己呢 ? 從現代社會以及正在實行現代化的社會所表現出來的種種現象看，這方面並不是沒有問題。大自然既然創造了人，是否就意味著只能發展 "智性 " 而不能發展 " 德性 " ，或者說現在已進入 " 智性 " 時代而 " 德性 " 時代已經過去 ?這似乎是一個難以回答的問題，但是作為歷史主體的人，必須作出回答。現代人不必也不可能成為古代 " 聖人 " ，但是，現代人卻應當實現自己的內在潛力，應當有目的追求，從而樹立自己的人格尊嚴，包括道德尊嚴。只有 " 德性 " 而無 " 智性 "，顯然不行，即不能成為市場經濟條件下的現代人 ; 但是只有 " 智性 " 而無 " 德性 "，也算不上一個全面發展的現代人。至於既無 " 德性 " 又無 " 智性 " 而只有受物欲驅使的人，就更難指望實現現代化了。 " 德性 " 與 " 智性 " 並不是 " 非此即彼 " 而不能協調發展。在現代競爭激烈的時代，尤其需要關心人的情感，滿足和發展人的情感需要，以避免人的各種形式的 " 異化 " 。中國文化在這方面提供了豐富的精神資源。中國的 " 德性文化 " ，從某種意義上說是一種情感文化，包括道德情感、審美情感與宗教情感，它提倡高尚的情操、情趣和情懷，把情感看作人的基本的存在方式，並且變成理性化的 " 德性 " 。它不需要上帝的 " 拯救 " ，只需要自我實現、自我完成，這是人的內在需要，也是人對自己提出的要求。 這種以情感為核心的 " 德性文化 " ，就是中國原形文化的基本涵義，它具有個體性特徵。這種文化對現代社會經濟發展而言，是否缺乏內在動力呢 ? 這的確是一個問題。但是可以肯定的是，它決不會構成現代經濟發展的阻力。它所表現出來的理性，不是 " 狡儈 " 的，而是真誠的，不是掠奪的，而是和諧的。如果對之進行現代維度的調整，不僅能夠適應現代經濟的發展，而且能變成一種內在動力與調節力。 三、理性的與非理性的 許多學者包括某些西方學者認為，中國文化是理性主義的，但不是西方式的理性主義，而是一種特別的理性主義，最通常的說法就是前面所說的 " 實用理性 ";但也有人認為，中國文化是非理性的，神秘主義的，這也是同西方理性主義相比較而言的 ; 更有甚者，則認為中國文化是巫術一類東西 ( 如尼采、布留爾等人 ) 。 怎樣看待這個問題呢 ? 人究竟是理性的還是非理性的 ? " 理性 " 已成為西方文化的同義語、代名詞，也是西方哲學的根本精神。無論是主張理性的，還是批判理性的 ( 如存在主義、後現代主義 ) ，他們對 " 理性 " 的看法卻是一致的 ; 即抽象的、分析的、普遍的等等理性能力，就其根源而言，與人的知性或智性分不開，而且與自然科學的認識方法有密切聯繫，數學與邏輯被認為是純理性的。 如果從這個意義上說，中國文化很難說是理性主義的，所以有人把中國文化稱之為直覺主義或神秘主義，充其量只能同西方的柏格森、懷特海等人比較。近代以來，馮友蘭先生講中國哲學與文化，同西方的新實在論等比較，被認為不是講中國哲學 ; 金岳霖先生同西方實證主義比較，更被認為是講中國的西方哲學 ; 牟宗三先生同康得比較，突出 " 實踐理性 " ，有人認為講對了，有人認為有問題。現在我們應當如何講呢 ? 以人為中心的中國文化究竟如何處理理性與非理性的關係呢 ?這一點對現代有何意義呢 ? 西方理性主義的發展，已經產生了一個現代工業社會，創造了巨大的科技成果與物質財富，但人卻變成了理性及其創造物的對立面，出現了 " 異化 " 。因此，西方普遍出現了對理性的批判，這就是所謂後現代文化。但是，這種批判，不能理解為完全否定理性，拋棄理性，它只是批判理性的至高無上的 " 權威 " 與 " 專制 "，重新找到人的存在。他們宣稱重新發現了人，提倡 " 完整的人 " ，他們認為，人不僅是 " 理性的動物 " ，人要比理性複雜得多，豐富得多。這實際上是正確的。情感問題被提出來了，意志問題被提出來了，還有人性中最底層的東西也被提出來了 ( 比如 " 無意識 " 、 " 潛意識 " 之類 ) 。由於他們對 " 理性 " 已經有一個傳統的先入之見，因此很多人聲明自己是非理性主義者。事實上，他們對情感、意志等等看法，確實是非理性的，他們所說的情感，多是恐懼、顫慄、發抖、痛苦、焦慮等等，連康得的 " 敬畏 " 也不講了 ; 他們所提倡的意志，則主要指強力意志、權力意志，康得的 " 自由意志 " 就更不講了。 正因為中國文化始終以人為中心，關心人的情感、意志等方面，所以未能發展出西方式的理性主義，未能發展出認識主體，這是事實 ; 但能不能由此斷言，中國文化是非理性主義，或者只是 " 實用理性 "? 這就不是用簡單的 " 是 " 或 " 否 " 所能回答了。事實是，中國文化重視整體的人，完整的人，因此並沒有將知、情、意等等分離開來，更沒有將它們對立起來。它追求真、善、美的統一，也是建立在內在心靈的完整性這一基礎之上的。但是我們不能不承認，它更重視內在心靈的情感方面，而不是客觀認識方面，這就顯出了它的特點和缺點。 中國文化之所以重視情感，是因為他自覺地意識到，情感是人的基本的存在方式，也是人的內在需要，人而無情，不可以為人。但情感是理性的，還是非理性的 ? 這就不是西方式的感性與理性的二分法所能解釋了。在某種意義上，情感屬於感性層次， " 性情 " 範疇的提出和廣泛使用最能說明這一點。一般而言，性是普遍的、理性的、絕對的、客觀的，情是個人的、感性的、相對的、主觀的， "以情順理 " 、 " 以理主情 " 、 " 性其情 " 等說法正指明理性對感性的指導和調節作用 ;但在另一種意義上，性和情又是不分的，理性和感性是不分的。孟子所謂 " 若乃其情，則可以為善矣 "( 《孟子·告子上》 ) ，陸九淵所說 " 心性情才只是一事 "( 《象山全集·語錄》 ) ，王陽明所謂 " 良知只是一個真誠惻坦 " 之心（《傳習錄中》 )，等等，都是反對對理性、感性作二元論的區分。要之，情是可以上下其說的，往下說，是感性的情緒情感，往上說，是理性的德性情感或 " 情理 " 、 " 情性 " 。中國哲學、文化善於講心性論，但是如果離開了情感，所謂心，所謂性，就完全變成抽象化、形式化的概念了，就會喪失中國哲學、文化所固有的豐富性。 情感確有不同層次，不同方面，其中有個人的自然情感，也有道德情感、審美情感和宗教情感。自然情感多與欲望相聯繫，中國思想家並不是一般地反對情欲，但更強調道德情感，審美情感與宗教情感，並與道德理性、審美理性與宗教理性相聯繫。在這裏，情和理是不能分開的，但又不是西方式的理性。這正是中國文化的特點。但是處理不好，就會變成個人私情用事，甚至以情徇私，以情代理 ( 法 ) ，出現嚴重後果。古人所謂 " 陶冶性情 " ，是有理性原則的。但是在純粹屬於個人的私情、隱私和愛情等方面，中國文化缺乏必要的理論保證，而是強調情感的理性化、宗教化方面。 意志和意向也是中國文化的重要問題，被看成是人的內在心靈不可缺少的動力因素，以致梁漱溟先生在比較中西文化時，從 " 意欲 " 立論。但 " 意 " 也是上下其說的，就是說，既不能把意志說成是純粹的理性，也不能說成是純粹的非理性，" 非此即彼 " 在這裏同樣不適用。意或志既是 " 心之所發 " 、 " 心之所之 " ，又是 " 心之所存 " ，意志、意向、意識是聯繫在一起的，而在中國文化中，特別強調其實踐特性。 " 我欲仁，斯仁至矣。 " （《論語·述而》）主要就是從意志的實踐特徵上說的。所以，它並不講 " 觀念意向 " ，也不講 " 權力意志 " ，而是講情感意向、道德意志，其中既有主觀動機和目的，又有情感需要和認識等問題，它是情意合一、知行合一的。所謂道德意志，雖然包涵了 " 自由意志 " 即道德理性的內容，但又不同於西方的理性主義，它是理性與感性、經驗與超驗的連結點。簡單地說，中國並沒有西方式的 " 意志哲學 " 或 " 自由意志 " 學說，但是就人的存在意義而言，隨時都有意志問題，要完成和實現理想人格，意志和實踐是關鍵性的。從這個意義上說，它可以說是 " 實踐理性 " 的，但不是康得式的 " 實踐理性 " ，因為在康得那裏， " 實踐理性 " 仍然是 " 純粹理性 " 的。中國的道德意志固然是理性的，但又是在現實的感性活動中實現的，也是在感性活動中存在的。 但是在知的問題上，中國文化確實沒有發展出系統學說，也沒有形成知識系統，既缺乏經驗實證精神，又缺乏邏輯理性精神。它所關心的是人自身的存在真理，不是獲得客觀知識以及如何獲得知識的方法。它的缺點在此，優點也在此。就前者而言，缺點是明顯的 ; 就後者而言，要獲得人自身的存在真理，就不能把人作為物件去認識，不能當成一物去對待，而是需要生命體驗與整體直覺。牟宗三先生講 " 智的直覺 " ，確實是對中國哲學與文化的貢獻，但直覺不只是 " 智的直覺 " ，其中還有情感體驗與生活實踐的問題，它也不僅僅是 " 理性 " 的，因為用 " 理性 " 二字很難說明直覺體驗的全部特徵。杜維明先生講 " 體知 " ，強調認識與 " 身體力行 " 的實踐不可分，這很符合中國文化的特點，但是不能僅從 " 知 " 上去理解，更應當重視情感體驗的問題。 " 體 " 既是 " 知 " 和 " 行 " 的問題，又是 " 情 " 的問題。生命體驗正是 " 如人飲水，冷暖自知 " ，雖是主觀的，卻是實在的，真實的，人生的真理就是如此。 這種跨越理性與非理性的二元對立的人文精神，對於現代人而言，自有其解釋價值。它有利於克服理性至上主義所造成的 " 異化 " ，也有利於克服非理性主義所造成的 " 無序 " ，對於說明整體的人、具體的人、完整的人是有積極意義的。但是，我們不得不承認，對我們來說，更加需要理性主義，因為這不僅是我們所缺少的，而且是現代人所必需的。中國傳統的人文精神，需要理性主義的洗禮，這是當務之急，但不可由此否定其自身的價值。 四、內在的與外在的 中國文化的最大問題與困惑，在於將 " 內聖 " 與 " 外王 " 牢固地結合在一起，企圖用 " 內聖 " 解決 " 外王 " 的問題。當代新儒家也大講 " 內聖外王 " 之學。其實，這是最大的誤區。它既嚴重束縛 " 內聖 " 的開展，又嚴重阻礙 " 外王 " 的建設。 但是，有一個問題必須指出，這就是 " 內聖外王 " 之學常常被理解為 " 內聖 " 只是手段， " 外王 " 才是目的。這樣一來，又回到前面的問題，中國文化的最高理想是實現某種理想社會，而不是實現理想人生。按照這樣的理解，人雖是社會的人，政治的人，但不是作為社會政治主體的人，而是作為社會政治工具的人。總之，人既不是如同西方傳統文化所說，是 " 理性的動吻 " ，也不是如人本主義所說，是自身存在的主體，即以個人為本位的價值主體。人雖不是理性的 " 異化 " ，卻變成社會倫理的 " 異化 " ，政治的 " 異化 " 。這確是一個嚴重的問題。 追求 " 天下一家，中國一人 " 的群體和諧，是中國文化的基本精神，特別是人與自然的和諧，是中國文化的重要內容，這一點已成為現代社會必須解決的重要課題。但這一切都必須以人的自我完善為前提，以人的自我實現為目的。 " 大本 "既立， " 達道 " 方行，這即是孔子所說的 " 為己 " 之學，或 " 成己成物 " 之學。這既不是科學的問題，也不是民主的問題，而是人自身的修養問題。在這裏既不能把個體與群體，人與社會絕對分離 ( 不可能 ) ，也不能將二者混為一談。這裏有層次之分，內外之別。 人作為主體，可從不同層面去分析。作為認識主體，人將自然界作為認識和主宰的物件 ( 這是 " 人類中心論 " 的原意，也是目前有些人談論 " 主體性 " 的依據 ) ，而與之對立 ; 作為審美主體，人將自己同自然界融為一體，體會和諧統一的情感愉悅 ; 作為德性主體，人會向自然界尋求生命意義，從而顯發自己的生命價值。從這個意義上說，中國文化是內在的德性文化，而不是外在的智性文化。追求個體人格的完善，樹立個體人格的信念和尊嚴，始終是中國文化的核心主題。 但是，中國文化卻要從 " 內聖 " 開出 " 外王 " ，解決社會政治層面的問題，這不能不說是它的嚴重缺陷，至少具有泛道德主義的嫌疑。社會是人際間的交往關係，或主體間的交往關係 ( 包括社會倫理關係 ) 方面的問題，從這方面看，社會又是一個客體，不是內在信念的問題。它需要客觀的行為法則，需要 " 遊戲規則 " ，一句話，需要客觀理性精神及其架構理論 ( 比如西方的 " 契約論 ") ，包括法治、民主建設，等等。在社會理論以及實踐中，人既是主體，又是客體，就是說，人除了自身的心靈需要、目的追求，還需要一套客觀建構及操作程式，以保證其實現，還需要有相應的社會權利與責任等觀念。無論是法治、民主建設，還是社會主義的價值體系，社會利益集團的保障等等，都需要這種客觀理性精神及其建構。中國文化顯然缺乏這方面的精神資源，這是不爭的事實。它重視內在而忽視外在，重視義務而忽視權利，重視主觀心靈而忽視客觀理性，其結果是，缺乏社會政治制度的建制，家族制一旦崩潰，便不知如何建設。 有人說，中國的文官制度不是很好嗎 ? 這可能有它的歷史作用，對現代社會也有某種啟示，但它基本上是建立在 " 禮 " 文化的基礎之上的，並且受到專制制度的嚴重限制，容易產生腐敗和虛偽，這也是不容否認的。社會結構的不健全反過來能夠壓制人的內在潛力的發揮，甚至扭曲人性。這是中國傳統文化的一大悲劇。 中國文化雖然沒有顯發人的智性，因而沒有走上科學技術之路，雖然沒有樹立客觀理性，因而沒有走上民主、法治之路，但是，他的內在價值卻是不能否定的。它畢竟肯定了人的內在潛力、內在資源，重視人的情感需要、意志自由以及自我超越的目的追求，從而顯示了人的內在價值和人生意義。這一點正是值得我們汲取的，不可因 " 現代化 " 的過程而將其 " 擱置 " 。 這裏所說的自我超越，包括外在超越，不只是當代新儒家所說的 " 的在超越 "。 " 天人合一 " 就是自我超越的心靈境界，是內在與外在的統一。實現了這種境界，就是實現了主觀合目的性與客觀法則的統一，確立了人在宇宙自然界的地位，因而有一種宇宙關懷、生命關懷。他能 " 參贊化育 " ，而不是把自然界作為佔有和掠奪的物件。這同合理開發、利用自然資源並不是對立的，甚至不是同一類的問題。但是作為人生的價值追求，卻是非常重要的。 五、消解與重建 就人的內在性而言，中國文化雖然有豐富資源，但也有其嚴重不足。這倒不是因為它缺乏超越性，而是因為它有現實層面的缺陷。人不僅是 " 萬物之靈 " ，他還是萬物中之一物，這一點中國文化也是承認的。但是在現實層面，人如何實現自己的獨立人格，如何實現人的自由，這方面中國文化並沒有提供足夠的經驗和資源。在社會現實層面上，儒家提倡群體精神，在個人權利方面缺乏考慮，充其量不過是 " 獨善其身 "; 道家則提倡個人的精神自由，對於現實命運，卻 " 知其不可奈何而安之若命 " （《莊子·人間世》）。作為自然的人，生物的人，他還有最底層的需要與能量，這是西方文化特別是現代文化所關心的，在這方面，中國文化更傾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同於西方宗教，無寧說是一種人文主義宗教。他有終極性追求，又要在現實人生中實現，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的動力與工具理性的支援，形成一種單向度的發展。這樣看來，所謂 " 完整的人 " 、 " 具體的人 " ，其實並不完整，也並不具體。 造成這種現象的原因，主要是中國文化本身的封閉性與完美主義。 " 心之全體，萬理具足 "( 《朱子語類》卷五 ) ，我之良知 " 當下具足，不須假借 "( 《傳習錄中》 )," 德性之知，不萌於見聞 "( 《張子正蒙·大心》 ) 。這種德性至上主義，嚴重限制了智性的發展 ( 但這同 " 智力 " 不是一回事 ) ，也限制了感性的衝動與激情，既沒有走上科學技術發展之路，也沒有完成個性解放的任務，在社會轉型期，出現了向人欲方面的滑行而與道德脫節。這種樂觀主義的德性文化，由於缺乏外在性的支援，在社會轉型期失去必要的適應能力是可以想見的。 但是，如果進行消解之後重新加以整合，以開放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義，那麼，中國的德性文化不僅是一種價值資源，而且能變成現代文化的重要組成部分。所謂 " 開放意識 " ，不僅是從社會文化的層面上說，而且是從心靈上說，就是說，要由內在性文化轉變為外在性文化，同時又保持其內在文化的特質，使內在性與外在性結合起來，使 " 德性 " 與 " 智性 " 結合起來 ; 同時使傳統的 " 德性文化 " 向世俗化發展，而又不放棄終極價值的追求。這誠然是理想主義的，但任何理論形態的文化，都有理想主義的前設或假設。 現在到處都在講文化 " 復歸 " ，東方人在講，西方人也在講。但是，這種 " 復歸 " ，不僅是時間上的跨越，即 " 回到原典 " ，從傳統文化中尋找現代所需要的東西 ;而且是空間上的跨越，即實現不同文化之間的資訊傳播與相互交流。 事實上，歷史上的任何一次文化 " 復歸 " ，都是如此。文藝復興是西方文化的一次 " 復歸 " ，其結果是人的價值的發現，上帝的權威動搖了，換上了人的理性的權威。啟蒙運動是文藝復興的繼續，理性的權威大顯身手，接著而來的是科學技術、工具理性的飛速發展，甚至主宰了一切，結果是出現了人的 " 異化 " 。現在西方又在講 " 復歸 " ，情感倫理向德性倫理的復歸，就是明顯的一例。至於某些哲學家從希臘語言中尋找人的存在的根據和 " 真理 " 的根源，更是眾所周知的。但這次 " 復歸 " 從一定意義上就是針對理性本身的，即反對理性的權威，從新發現人的存在。不可否認的是，現代和後現代西方文化所發現的人，多是病態的人，分裂的人，脆弱的人，走向死亡的人，一句話，是非理性的人。這不能不說是深刻的，它揭穿了理性萬能的神話，具有深刻的背景。但我們決不能說西方文化已經 "病入膏盲 " ，無以自救。它可能意味著新哲學、新文化的出現，而且根據西方文化發展的特點和速度，為時可能不會太晚。特別需要指出的是，西方文化同其他任何文化一樣，具有排他性 ( 特別是宗教文化 ) ，但基本形態則是開放的，一方面具有擴張性，另方面又善於吸納其他文化。無論是啟蒙運動，還是後現代主義，都借鑒了中國文化與東方文化，這一點是不容懷疑的。 中國文化也經歷過一次 " 復興 " ，那就是中古時期的古文運動或新儒學運動，其結果是消化佛、道文化，從新確立人的價值和地位。它也是理性主義的，但不是客觀理性，而是主觀理性，不是工具理性，而是目的理性。正如有人所說， "內聖 " 強了， " 外王 " 弱了。但這不能不說是人的又一次發現。 " 為天地立心，為生民立命 " （《張載集·語錄》）， " 自作主宰 " 、 " 頂天立地作人 "( 《象山全集·語錄》 ) ，以及 " 狂者胸次 " （《傳習錄中》）等思想，就是這時提出的。可惜的是，它並沒有把 " 內聖 " 與 " 外王 " 徹底分離，從新解決 " 外王 " 的問題，而是以強化 "內聖 " 的方式解決 " 外王 " 的問題。這當然是不成功的。因為如前所說， " 外王 " 的問題不是靠 " 內聖 " 所能解決的。 " 內聖 " 是個人信念的問題， " 外王 " 則是社會政治建構的問題 ; 前者是內在心靈的問題，後者是外在交往的問題。後者不僅需要社會架構理論，而且需要對人性的另一面的認識。平實而論，自孔子以來的中國文化根本缺乏這方面的理論資源，所謂 " 德治 " 、 " 仁政 " 是過於理想化的，不僅缺乏權利意識與法治觀念，而且容易被專制統治者所利用。當代新儒家的 " 返本開新°之學，由於沒有進行必要的消解，因而不可能開出科學與民主之路。 現在我們又講弘揚優秀傳統文化，如果說這也是一次 " 復歸 " ，那麼，它將是具有時代意義和世界意義的。它不再是封閉的體系，而是開放的體系，它所面對的不再是道家或佛家，而是整個世界，其核心主題仍然是人的問題。當然，要解決人的問題，首先要解決所面臨的 " 現代化 " 問題，但是，要解決 " 現代化 " 問題，首先是人的現代化，這就需要對中國文化進行必要的 " 消解 " 。只有 " 消解 " ，才能" 重建 " ，而這一切，都需要開放意識。事實一再證明，凡是開放的時代，文化都有大的發展 ; 凡是封閉的時代，文化受到嚴重阻礙。 這裏所說的 " 消解 " ，具體地講，有兩方面意思。一是將社會政治層面的人與自身存在的人進行必要的區分。這不是說二者沒有聯繫，只是說有內外層次之別。在社會政治層面上，有個體本位與群體本位之分，但在自身存在的意義上，只能是個體的人，這就是傳統文化所說的 " 為己 " 與 " 獨 " 。在這一方面，特別要吸收傳統文化的精神資源，發展人的內在潛力，確立人的地位與人格尊嚴。二是消解" 內聖外王°的整體結構，開發 " 內聖°之學的現代意義，從新解決所謂 " 外王 " 的問題，其中包括法治與民主建設。終極價值的關懷，是人類文化所創造的最大成果，中國文化在這方面有自己的獨特貢獻，決不能完全消解，但在社會發展的問題上，必須實行 " 改革 " 。這樣一來，所謂 " 內聖 " 之學已不是原來意義上的 " 內聖 "之學，而是具有時代意義的價值理論 ; 所謂 " 外王 " 之學，則有根本性的轉型。所謂 " 重建 " ，就是消解之後重新進行 " 整合 " ，特別是要將 " 德性 " 與 " 智性 " 、 " 內在性 " 與 " 外在性 " 、終極價值與工具理性、世俗化結合起來，開創新的人生。中國有 " 正德、利用、厚生 " 之學與 " 崇德廣世 "( 《周易·系辭》 ) 之學，比起 " 極高明而道中庸 " 來，似乎有更廣闊的胸懷，但是無論哪一種，都要賦予時代內容，進行現代注釋。要實現真正的 " 重建 " ，必須以開放的心胸，吸收一切先進文化。 "消解 " 的過程同時就是 " 整合 " 與 " 重建 " 的過程。這是時代課題，也是中國文化發展的必由之路。 |
