“制度何以可能”的問題跟“制度如何起源”的問題雖有交集，但卻是兩個完全不同的問題?！爸贫热绾纹鹪础笔且卮鹱畛醯闹贫仁侨绾萎a(chǎn)生的，而“制度何以可能”的問題則是要回答當制度產(chǎn)生后如何得以存在的根據(jù)生物學的觀點，起源可能僅僅來自于突變或變異，因此，事物的重要性不在于“起源”而在于“可能”。由于N階搭便車現(xiàn)象的存在，使得從物質(zhì)利益的視角去回答該問題是不合適的．而只能向人的內(nèi)心去追問。制度之所以可能，在于社會成員內(nèi)心具有“可制度性”，并基于神經(jīng)元經(jīng)濟學的文獻為人類內(nèi)心的可制度性提供了足夠的證據(jù)。
[關鍵詞]制度；制度經(jīng)濟學；可制度性；神經(jīng)元經(jīng)濟學
一、問題的提出
從哲學上來看，科學存在兩個基本問題：一個是自然何以可能(H o w i s n a t u r e p o s s i b l e)?另一個是社會何以可能(H o w i s s o c i e t y p o s s i b l e)?康德(I mm a n u e l K a n t)和齊美爾(G e o r g S i m m e l)分別提出了這兩個問題并給予了回答。
對于“自然何以可能”的問題，康德的基本思路是：一般的動物和自然界是融為一體的，不可能有自然的概念，而作為萬物之靈的人類則不同，人具有理性，這可以使人從自然界超脫出來，把自然界看作一個思考的對象，這樣，就有了主客兩分或物我兩分，就有了人類對自然界的思考，就會產(chǎn)生科學研究，從而“理性為自然立法”。因為在康德看來，自然無非是關于自然的觀念，這樣，自然科學就成為可能。齊美爾提出了“社會何以可能”的問題并給予了回答。他認為，人不是割裂的個體而是社會人，從而不能脫離他所在的那個社會、超脫到社會之外為社會建立秩序，“社會統(tǒng)一體不需要有觀察者，因為社會可以通過每個人的心靈實現(xiàn)其結(jié)合”。因此，不能用康德回答“自然何以可能”這樣一個自然科學問題的方法來回答“社會何以可能”這樣的社會科學的根本問題，而是“要用在各種要素本身里先驗存在的條件來回答，通過這些條件，各種要素現(xiàn)實地結(jié)合為‘社會’綜合體”?？梢?，在齊美爾看來，人本身先驗存在的條件——人的心靈使得社會得以可能。
比照上述兩個基本問題，我們提出制度經(jīng)濟學的基本問題：制度何以可能?這個問題跟“制度如何起源”的問題雖有交集，但卻是兩個完全不同的問題?！爸贫热绾纹鹪础笔且卮鹱畛醯闹贫仁侨绾萎a(chǎn)生的，而“制度何以可能”則是要回答當制度產(chǎn)生后如何得以存在的。根據(jù)生物學的觀點，起源可能僅僅來自于突變或變異，因此，重要性不在于“起源”而在于“可能”。即使制度能夠由于某個原因被產(chǎn)生出來，但是如果它不具有適應性，自然選擇的壓力也會使其滅絕，從而不能夠在社會中維持和存在。從這個意義上來看，“制度何以可能”的問題或許比“制度如何起源”的問題更加基本和重要。
二、制度何以可能?
齊美爾對“社會何以可能”問題的回答屬于哲學層面，而具體到其他不同的社會學科，則可能有來自不同視角的答案。眾所周知，經(jīng)濟學經(jīng)常傾向于從物質(zhì)利益的角度來解釋世界，因此，在“社會何以可能”的問題上也不例外。比如斯密在《國富論》中認為，人類社會得以運轉(zhuǎn)，是由于存在一只看不見的手將個人私利引向社會公益，“我們每天所需的食物和飲料，并非源于屠夫、釀酒師或面包師的仁慈，而是出于他們自利的打算”；博弈理論則認為，重復博弈和聲譽機制可以使追求自利的個體約束自己的“短視”行為，這樣就可以破除“囚徒困境”的魔咒從而維持社會的運轉(zhuǎn)和可能。但是，來自物質(zhì)利益視角的回答其實并不完美。重復交往雖然可以支持二元關系之間的合作，但如果交往個體的數(shù)目超過一定規(guī)模，這種機制便不能維持；而聲譽機制只有在群體規(guī)模非常小并且遷移很少發(fā)生時才會導致群體合作秩序的維持。斯密在《國富論》中的回答同樣存在缺陷，以將其演繹到極致的新古典經(jīng)濟學為例，新古典經(jīng)濟學之所以能夠使得具有外生自利偏好的個體保持合作，在于它具有兩個隱含的假設：一是契約是完備的；二是合約可由第三方無成本實施。這樣，純粹自利偏好的個體才能保持合作，社會秩序才能正常運轉(zhuǎn)。但遺憾的是，這兩個隱性假設在現(xiàn)實中是不成立的，契約是不可能完備的，也不存在無成本實施合同的第三方。因此，新古典經(jīng)濟學體系在一定程度上并不符合社會運轉(zhuǎn)的現(xiàn)實?？梢?，來自物質(zhì)利益視角的答案并不能從根本上解決“社會何以可能”的問題。齊美爾認為，“社會何以可能”的問題必須要用在各種要素本身先驗存在的條件來回答，要向人的內(nèi)心去追問。其實，斯密已經(jīng)認識到了這點，所以他在晚年才六修《道德情操論》。在《道德情操論》中，斯密對“社會何以可能”的問題不再基于物質(zhì)利益的視角，而是認為社會構(gòu)建在人類與生俱來的同情共感的天賦能力之上，即人類社會之所以可能，是因為我們都有一種設身處地為別人著想的能力。但可惜的是，新古典經(jīng)濟學的分析框架只建立在斯密《國富論》的基礎之上，而丟掉了他的《道德情操論》。
制度同樣如此。可以把制度看作是存在于社會中的調(diào)節(jié)社會秩序和關系的各種顯性或隱性的“網(wǎng)格”(即規(guī)則)，人們只可以在“網(wǎng)格”內(nèi)行事，卻不能逾越“網(wǎng)格”。按照齊美爾的思路，同社會一樣，制度也不是只需要觀察者，而是需要心靈的默契，通過心靈得以建立，因此，制度也是可能的。那么制度何以可能呢?同樣，從物質(zhì)利益的視角去解釋也是不合適的。許多學者都認為，制度要么是自我實施，要么是第三方實施。比如約拉姆·巴澤爾把交易的執(zhí)行方式分為三類：道德自律、交易各方相互制約、跟交易無關的“第三方”制約。但是，我們認為，這種分類方法其實是不合適的，從最根本的層面上來講，僅僅依靠第三方是不能實施制度的，制度必須內(nèi)化才能得以實施，因為“N階搭便車”現(xiàn)象會最終瓦解制度?？梢詮膶W理上證明這一點：人們對于制度既可以采取“遵守”的策略，也可以采取“背叛”的策略。如果一個人不愿意遵守制度，那么，一般來說他應該可以從制度遵守者身上獲益，這就是“一階搭便車”現(xiàn)象。毋容置疑，如果沒有其他機制，“一階搭便車”現(xiàn)象會瓦解這項制度。但對背叛者的懲罰可以解決“一階搭便車”問題，可是由于懲罰需要懲罰者自己承擔成本，從而又產(chǎn)生了一個新的演化之謎：為什么人們要自己承擔懲罰成本，但卻給其他非親屬成員帶來利益呢?這樣，純粹的制度遵守者相對于懲罰者來說就是一個“二階搭便車者(s e c o n d—o r d e r f r e e r i d e r s)”。對不懲罰背叛制度者的人進行懲罰可以解決“二階搭便車”的問題，但會帶來更高階的“三階搭便車”問題，依次類推，還會存在四階、五階乃至無窮階的搭便車問題。當面對無窮階搭便車問題時，再也不能依靠物質(zhì)利益來約束搭便車者了，因為此時不會再有更高階的懲罰，這時候只能依靠內(nèi)心道德的約束，只有這樣，制度才可以維和運轉(zhuǎn)。
因此，“制度何以可能”的問題也只能用“各種要素本身里先驗存在的條件”來回答，需要向人的內(nèi)心去追問。這也完全符合亞里士多德的思路。亞里士多德認為，人類行為的終極目的只能是那些“作為絕對完善的、永恒地因其自身之故而決不因他物之故被欲求的東西”，終極目的不能作為其他目的的手段，而其他目的不過是達至終極目的所采取的手段。因此，需要把社會上人與人之間存在的這些具體利益關系一層一層地抽象掉，直到最后只剩下一個純粹的概念形式，與這個概念形式相聯(lián)系的只能是情感，具備這種情感的生物以及他們的社會交往就構(gòu)成了社會。如果在抽象掉所有具體的利益關系后，不能剩下一個純粹的概念形式，那么，這個事物就不可以存在。
我們認為，制度之所以可能，在于社會成員內(nèi)心有制度、有道德約束，可以把社會成員內(nèi)心具有的這種性質(zhì)稱之為“可制度性”。如果人類沒有這種可制度性，那么，制度將不復存在?？芍贫刃跃哂袃蓚€方面的含義：一是外部世界的制度特征必須與人的心智結(jié)構(gòu)特征全等，這意味著外部世界和人類內(nèi)部小宇宙“天人合一”、“天人相應”，否則制度不可能在大規(guī)模的社會中成立。原因在于上面提及的“N階搭便車者”的存在。運用逆推法，可知當N趨向于無窮時，再也不能依靠物質(zhì)利益來約束搭便車者去遵守和維系制度，搭便車者會破壞這一層級內(nèi)的合作；再推到前一階，當成員預期到上一層級內(nèi)的合作秩序不能維持時，他們也不會愿意自己承擔成本去維持這一層級內(nèi)的合作秩序，如此類推，最終整個制度體系都會崩潰，無論N的鏈條延長到何種程度都不管用。可見，如果沒有內(nèi)心的約束，制度不會可能。二是一旦制度形成，它可以內(nèi)化于心。當制度內(nèi)化時，意味著即使遵守制度的直接物質(zhì)利益為負，他也不愿意違背該制度，否則心理上會遭受痛苦。與純粹的外部性約束力比如物質(zhì)性的獎勵和懲罰不同，制度的內(nèi)化主要是通過內(nèi)部約束力起作用，比如羞愧、內(nèi)疚和丟失自尊等。在整個人類社會中，制度內(nèi)化的現(xiàn)象無疑非常普遍“，但是并不是所有的制度都會內(nèi)化。G i n t i s認為，之所以會出現(xiàn)制度的內(nèi)化現(xiàn)象，是因為制度的內(nèi)化可以作為一種改變個體目標函數(shù)的非基因機制，使得快速的文化適應不偏離最大化適應性方向，從而可以提高內(nèi)化者的適應性。
三、人類內(nèi)心的可制度性：來自神經(jīng)元經(jīng)濟學的證據(jù)
神經(jīng)與認知科學為人類內(nèi)心的可制度性提供了足夠的證據(jù)，這主要表現(xiàn)在四個方面：一是合作行為本身就具有獎勵作用，人們可以從合作行為中獲得更大的效用，這使得人們會遵守制度；二是人們可以從懲罰背叛者的行為中直接獲得效用的滿足，這使得人們在不能預期到未來收益的情況下，也情愿付出成本去懲罰制度的背叛者；三是人具有關心他人的神經(jīng)系統(tǒng)，這是人類各種親社會行為的來源；四是鏡像神經(jīng)元使人類具有了同情共感的能力，從而可以感受別人的感受，才可以將制度內(nèi)化于心。
1．獎勵合作行為的心智結(jié)構(gòu)。神經(jīng)經(jīng)濟學的證據(jù)表明，人們更偏愛相互合作而不是背叛。R i l l i n ge t a 1．發(fā)現(xiàn)，被試在與人類對手相互合作時可以比他與電腦對手合作時獲得更高程度的紋狀體激活，這說明前者情形使他獲得了更高的激勵，但由于在這兩種情形下其貨幣收益是相同的，因此，表明被試從合作行為中獲得了超越純貨幣收益的額外收益。R i l l i n g e t a 1．基于一次序貫社會困境博弈再一次顯示了與人類對手的合作要比與計算機對手可以產(chǎn)生更高的紋狀體激活，此外還發(fā)現(xiàn)，與人類對手合作也產(chǎn)生了一個比在個體決策任務中獲得同樣金額的貨幣更高的激活。一個更深的研究顯示，在S D博弈中，僅僅看到以前合作的個體的臉就可以激活激勵相關腦區(qū)，這揭示了相互合作行為的特殊效用品質(zhì)。這個結(jié)果意味著人們可以從與合作的人們的相互交往中獲得更大的效用，這不僅是因為他們在這些互動中可以獲得更多的金錢，而是因為這些互動本身就具有獎勵作用。
2．獎勵懲罰行為的心智結(jié)構(gòu)。人們從懲罰背叛行為本身中也可以獲得效用的滿足。D e Q u e r v a i n e ta 1．將二人序貫社會困境博弈與正電子發(fā)射成像技術結(jié)合起來對此提供了充分的神經(jīng)學證據(jù)。在該博弈中，被試A在觀察到B是否對他的信任予以回報后被賦予可以用2 0個懲罰點來懲罰B的機會。在被試A接收到B的決策信息后，當他決定是否懲罰B時使用P E T瀏覽他的大腦。由于大腦的背側(cè)紋狀體包括尾核與殼核的神經(jīng)回路是人類及靈長類動物的一個與激勵相關的關鍵部位，因此，如果當懲罰背叛行為發(fā)生時能觀察到這一腦區(qū)的激活，那么可以證實人們能從懲罰行為本身中獲得收益，實驗結(jié)果表明了這點。在被試A將自己的貨幣全部交給B后而B選擇什么也不給A的情況下，大多數(shù)A都會對B實施懲罰，并伴隨著紋狀體的激活，從而揭示了人們寧愿舍棄私利也要懲罰背叛者的動力所在，即懲罰者可以從懲罰行為本身中體會到欲望滿足。
3．關愛他人的心智結(jié)構(gòu)。大腦神經(jīng)系統(tǒng)的一些研究顯示，人類生來就具備關心他人的神經(jīng)系統(tǒng)——迷走神經(jīng)。在人進行某些同情活動時，迷走神經(jīng)就會處于興奮狀態(tài)，這會讓人作出犧牲。迷走神經(jīng)通過以下三種方式產(chǎn)生憐憫之情：首先，迷走神經(jīng)可以調(diào)動參與關愛行為的各個肌肉群，包括面部肌肉組織和發(fā)音器官。其次，迷走神經(jīng)是控制人類心率的首要制動裝置。如果迷走神經(jīng)沒有被激活，人的心臟平均要跳動1 1 5次，而不是一般情況下的7 2次。迷走神經(jīng)可以降低心率，讓人心平氣和，增加了與他人近距離溫柔接觸的可能性。再次，當迷走神經(jīng)啟動時，會引發(fā)后葉催產(chǎn)素的釋放，而催產(chǎn)素是引致親社會行為的一種激素，它會在大腦和全身各處發(fā)出了溫暖、信任、熱愛的信號，刺激出現(xiàn)了親切友好的說話腔調(diào)以及更為平靜的心血管生理現(xiàn)象，這些信號最終還會傳達到別人身上?？梢?，迷走神經(jīng)導致了各種親社會行為。值得一提的是，迷走神經(jīng)是哺乳動物所特有的神經(jīng)，或許正是它支撐了哺乳動物特殊的照管后代行為。
4．同情共感的心智結(jié)構(gòu)。神經(jīng)與認知科學的研究發(fā)現(xiàn)，包括人在內(nèi)的靈長類生物的大腦中央運動前皮層中，有一個被稱為F 5的特殊區(qū)域，這個區(qū)域的功能與大部分神經(jīng)元不同，大部分神經(jīng)元的活躍程度是與特定的動作聯(lián)系在一起的，而這些神經(jīng)元的活動并不與任何簡單的、構(gòu)成一個完整動作的“元動作”相關聯(lián)，而是與一個完整的動作相關聯(lián)。神經(jīng)與認知科學的相關證據(jù)表明，內(nèi)在心理狀態(tài)——比如情緒——會存在鏡像，當被試觀察到情緒時會激活相關的“鏡像神經(jīng)元”。這意味著我們親身感受一種情緒時所激活的腦部區(qū)域，和我們觀察到別人正在感受同一種情緒時所激活的腦部區(qū)域確實存在著一個重疊部分?？梢?，同情具有大腦活動的基礎，“同情”只不過是做某件事和觀察到同一件事時基于“鏡像神經(jīng)元”實現(xiàn)的“神經(jīng)網(wǎng)絡共享”。在人類具有了同情共感的能力后，才可以將制度內(nèi)化于心。
四、總結(jié)
“制度何以可能”的問題跟“制度如何起源”的問題雖有交集，但卻是兩個完全不同的問題。我們認為，由于“N階搭便車”問題的存在，使得從物質(zhì)利益的視角去回答“制度何以可能”的問題是不合適的，而是只能用“各種要素本身里先驗存在的條件”來回答，即需要向人的內(nèi)心去追問。制度之所以可能，在于社會成員內(nèi)心有制度、有道德約束，即社會成員內(nèi)心具有“可制度性”，我們還從神經(jīng)元經(jīng)濟學方面提供了關于人類“可制度性”的各種證據(jù)。可以推測，由于“N階搭便車”問題的存在，早期的人類制度只能存在于具有親緣關系的狹小社會結(jié)構(gòu)中，比如家庭或家族內(nèi)部。然后，隨著“可制度性”在家庭內(nèi)部的慢慢培養(yǎng)以及社會交往的擴大，人類才能逐漸將制度從家庭內(nèi)部復制、擴展到整個社會。雖然這個過程極其復雜和漫長，但可以肯定，這個過程一定是人的內(nèi)心與環(huán)境和社會共生演化的結(jié)果。
