李 巍
內(nèi)容摘要：道家學(xué)說中，“無”觀念的抽象化有兩條線索：一是在黃老思潮中呈現(xiàn)的內(nèi)面化抽象，是以“無”表征某種精神狀態(tài)，也即“虛無”，來說明“道”如何被內(nèi)化為統(tǒng)治者的執(zhí)政品質(zhì)（“德”）；另一是在《齊物論》與魏晉道家的敘述中呈現(xiàn)的對象化抽象，是以“無”表征某種外在對象，也即“有［無］”或“有”一個“無”，來說明“道”為什么是規(guī)定萬物的最高秩序（“理”）。這兩種抽象呈現(xiàn)的都是“道”作為規(guī)范根源的意義，內(nèi)面化的“無”用于說明統(tǒng)治者以“道”治國即“道生法”的統(tǒng)治正當(dāng)性；對象化的“無”則用于說明萬物受“道”規(guī)定即以一治眾的秩序合理性。因此觀察“無”觀念的抽象化，將看到中國古人的抽象思維作為規(guī)范性思維的特征，并能避免對道家之“道”產(chǎn)生過度的形上學(xué)想象。
關(guān)鍵詞：道家 抽象 規(guī)范
作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系
哲學(xué)的思考是抽象的，所以中國哲學(xué)的研究，即以哲學(xué)的方式研究中國思想，自然要關(guān)注其中具有抽象色彩的觀念。然而，這并不是把“抽象”當(dāng)做識別某種觀念類型的標(biāo)志，因為一種觀念被說成抽象的是什么意思，本身就需要解釋。否則就會因為對“抽象”的涵義不加限定，令對抽象觀念的論述大而無當(dāng)，甚至離題萬里。因此就研究方法來說，面對某一抽象觀念時，首先要考察它在中國思想中被抽象化的方式與類型。而適合此項作業(yè)的素材，莫過于道家經(jīng)常談?wù)摰摹盁o”。因為作為觀念的“無”，其內(nèi)涵明顯超出了日常所說的“沒有”，具有最易識別的抽象性；但此觀念在什么意義上是抽象的，并非一目了然。所以探討“無”觀念的抽象化，正是觀察中國古人如何運用抽象思維的理想選擇。
總體言之，“無”在道家思想中的成為抽象觀念的線索有二：一是見諸先秦黃老思潮的“內(nèi)面化抽象”，是將“無”抽象為某種精神狀態(tài)，以說明“道”如何內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”或執(zhí)政品質(zhì)；另一是見諸《莊子》和魏晉玄學(xué)的“對象化抽象”，是將“無”抽象為某種外在對象，以說明“道”為何是規(guī)定萬物的“理”或秩序主宰。需要強調(diào)的是，無論內(nèi)面化還是對象化，類型上屬于規(guī)范領(lǐng)域的抽象思維，而與認知和邏輯領(lǐng)域的抽象思維不同，后者關(guān)涉的是知識的確定性與推理的有效性，前者關(guān)涉的則是行動的正當(dāng)性與秩序的合理性。故正如后文所述，“無”的內(nèi)面化抽象就是為統(tǒng)治者遵循“道”的原則尤其是“道生法”的治國方案，提供正當(dāng)性論證；對象化抽象則是為萬物接受“道”的規(guī)定尤其是以一治眾的世界秩序，提供合理性論證。因此以“無”為例，將呈現(xiàn)中國古人的抽象思維作為規(guī)范性思維的特征，并能據(jù)此把握道家以“無”論“道”的思路：即所謂“無”的抽象性，最終體現(xiàn)的就是“道”的根源性，但若“無”來自規(guī)范領(lǐng)域的抽象，就意味著“道”首先是規(guī)范領(lǐng)域的根源。當(dāng)然，道家也談及了“道”作為生成與存在根源的意義，但忽視其作為規(guī)范根源的首義，將使我們對“道”的理解陷入過度的形上學(xué)想象中。
-一-
內(nèi)面化的“無”
描述道家“無”觀念的發(fā)展，通常是以《老子》為起點，比如“有無相生”（第2章）“有生于無”（第40章），就是最受重視的格言。但實際上，《老子》中的“無”只具有表述或修辭的抽象性，即只是“無名”“無欲”“無為”的縮略語，而非真正的抽象觀念。“無”的抽象，最先是在繼承《老子》的戰(zhàn)國黃老思潮中呈現(xiàn)的。但就方式而言，主要是內(nèi)面化的抽象，是以抽象的“無”指涉某種內(nèi)在的精神狀態(tài)，也即“虛無”；而“虛無”觀念的引入，主要是為了說明“道”如何被內(nèi)化為人君之“德”，即如何塑造執(zhí)政品質(zhì)的問題。
（一）“虛無”觀念
“虛”的觀念在《老子》中已經(jīng)出現(xiàn)，即所謂“致虛極，守靜篤”（第42章）。雖然“靜”在出土文獻中存在異文，如郭店簡作“沖”，帛書甲本作“情”；但無論“守沖”“守情”還是“守靜”，“守”顯然是修養(yǎng)實踐；因此與“守靜（沖/情）”構(gòu)成對文的“致虛”，也應(yīng)該指經(jīng)由“守”的功夫所達到的狀態(tài)，尤其是內(nèi)在精神的狀態(tài)。由此再參照《老子》中的：
是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。（第3章）
故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。（第57章）
可知“虛”就是摒除爭心或控制欲的精神狀態(tài)，后來則在黃老思潮中被納入“心術(shù)”的范疇。但在《老子》中，作為精神狀態(tài)的“虛”尚未關(guān)涉到“無”，更沒有“虛”“無”結(jié)合的用例。所以內(nèi)面化的“無”，如說是“虛無”的話，并不是《老子》中已有的抽象觀念。
如文獻所見，“虛無”觀念主要呈現(xiàn)在具有黃老色彩的言論中，比如：
始者道本也，吐氣布化，出于虛無。（《河上公章句·體道》）
虛無能制有形。道者空也。（《河上公章句·無用》）
虛無恬惔，乃合天德。（《莊子·刻意》）
真人體之以虛無。（《文子·道原》）
真人者……保于虛無，動于不得已。（《淮南子·精神訓(xùn)》）
如上，“虛無”不只是描述道體狀態(tài)的用語，更用于描述“真人”的心境。因為“真人”作為得道者，就是能將“道”內(nèi)化于身的人，所以道體的“虛無”就能一轉(zhuǎn)而為得道者的內(nèi)在狀態(tài)。也正因此，“虛無”還被比喻為“道”被內(nèi)化于身的居所，比如：
虛無者道之所居也。（《淮南子·詮言訓(xùn)》）
是故虛無者道之舍。（《淮南子·俶真訓(xùn)》）
以“虛無”為“道”在人身的居所，實際強調(diào)的就是“道”的內(nèi)化須以寧息血氣與摒除成見的精神狀態(tài)為條件。所謂“虛無”，就是對此狀態(tài)的比喻。
但內(nèi)在的“虛無”，在黃老的論述中，不僅用于描述“真人”的境界，更用于描述統(tǒng)治者的智識，因為如何以“道”治國才是黃老思潮的根本關(guān)切，比如：
虛無形，其寂冥冥，萬物之所從生。……見知之道，唯虛無有；虛無有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。（《黃帝四經(jīng)·道法》）
虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者，夫正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。（《管子·心術(shù)上》）
如上，黃帝書也是以“虛無”描述道體狀態(tài)，但因為“道”不僅被視為“萬物之所從生”的根源，更被確立為治理國家的原則，其意義就必須轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的“見知之道”。因此隨著從“道”向“見知之道”的轉(zhuǎn)化，“虛無”也就從道體的特征轉(zhuǎn)化為“執(zhí)道者”的內(nèi)在狀態(tài)，并主要指不為欲求、成見等主觀因素干擾，“無執(zhí)”“無處”“無為”“無私”的心態(tài)。而這，在上引《管子》中被明確為“正人無求”或“虛其欲”的“心術(shù)”，就是以“虛無”為求“道”的前提。
作為“心術(shù)”的“虛無”，除了《管子》，深受黃老影響的荀子、韓非也很強調(diào)。比如荀子論“治氣養(yǎng)心之術(shù)”（《荀子·解蔽》），就包含“虛”的功夫：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛：不以所已臧害所將受謂之虛。……則將須道者之虛則入，……虛壹而靜，謂之大清明。（《荀子·解蔽》）
如上，把“虛”界定為不因既有成見（“志”）阻礙接受新事物，并強調(diào)只有達到“虛”的狀態(tài)才能把“道”的內(nèi)化于心（“虛則入”），顯然是黃老學(xué)中作為“心術(shù)”的“虛無”。再看韓非，他同樣在黃老的意謂上理解“虛無”，并援以解釋《老子》：
嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰：“治人事天莫如嗇。”眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術(shù)也生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理。圣人雖未見禍患之形，虛無服從于道理，以稱蚤服。（《韓非子·解老》）
“虛無服從于道理”，就是黃老所說的遵循“道”的原則（或“理”的指導(dǎo)），必須以排除主觀干擾的“虛無”狀態(tài)為條件。那么將“嗇”解釋為節(jié)省思慮、愛惜精神的“術(shù)”，就應(yīng)指確保內(nèi)心“虛無”的“心術(shù)”。
所以應(yīng)該說，“無”被內(nèi)向地抽象為精神性的“虛無”，正是黃老思潮的影響使然。而此影響不僅呈現(xiàn)于戰(zhàn)國子學(xué)中，也一致延伸到漢代。比如太史公父子對道家學(xué)說的概括，就以“虛無”為第一要義：
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。（《史記·太史公自序》）
老子所貴道，虛無因應(yīng)變化于無為。（《史記·老子韓非列傳》）
司馬談把倡導(dǎo)“虛無”之“術(shù)”說成道家的標(biāo)志性特征，正是基于黃老立場的講話。其子司馬遷雖推崇儒家，但因為也是“先黃老而后六經(jīng)”（《漢書·司馬遷傳》），同樣強調(diào)“虛無”是老子“貴道”的首要實踐。
（二）“無”與“德”
現(xiàn)在要說的是，黃老學(xué)派重視“虛無”，正出于以“道”治國的訴求，即通過引入內(nèi)面化的“無”來說明“道”如何被落實為統(tǒng)治者的執(zhí)政品質(zhì)。如前引黃帝書中的“執(zhí)道者”，與其寬泛地解釋為將“道”握在手中的人，不如說是將“道”內(nèi)化為自身“見知之道”的人。因此內(nèi)面化的“無”所代表的，就是內(nèi)面化的“道”，也就是作為執(zhí)政品質(zhì)的“德”。
這時，就能對統(tǒng)治者如何遵循“道”的指導(dǎo)給出說明，即《黃帝四經(jīng)·道法》開篇的標(biāo)志性主張：
道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。
“道生法”固然能解釋為“依‘道’立‘法’”，但從“道”到“法”究竟是怎樣的過程，還需要解釋。實際上，就是“道”被內(nèi)化于統(tǒng)治者，再外化為治國法則的過程。而其起點，無疑就是“虛無”的內(nèi)在狀態(tài)，因為正如前述，這正是“道”駐留于身的前提。所以上引文給出“道生法”的觀點后，馬上就展開“見知之道，唯虛無有”的論述，其實就是強調(diào)以“虛無”為前提，將“道”輸入統(tǒng)治者內(nèi)心，再輸出為規(guī)范性的“法”。故可知，“無”被內(nèi)面化地抽象為“虛無”，就是說明要實現(xiàn)這一自外而內(nèi)再自內(nèi)而外的轉(zhuǎn)化，需要怎樣的執(zhí)政品質(zhì)。
當(dāng)然在黃老思潮中，“道”的輸入-輸出不僅涉及“虛無”觀念，也涉及“因循”觀念，前者關(guān)涉“道”的內(nèi)化，后者則關(guān)涉“道”的外化。因此在某種意義上，“虛無”“因循”正是黃老學(xué)的標(biāo)志性觀念，比如：
主道員者，……虛無因循，常后而不先也。（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）
道家無為，……其術(shù)以虛無為本，以因循為用。（《史記·太史公自序》）
那么如何看待二者的關(guān)系呢？質(zhì)言之，“因循”必以“虛無”為前提，即統(tǒng)治者要能最大限度地遵循“道”的法則（即“道生法”之“法”或“刑名聲號”），就要最大限度地排除主觀性或個人性，比如：
人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情，故曰君子恬愉無為，去智與故，言虛素也。其應(yīng)非所設(shè)也，其動非所取也，此言因也，因也者，舍己而以物為法者也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化，自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為生，為生則亂矣。故道貴因，因者，因其能者，言所用也。君子之處也若無知，言至虛也。其應(yīng)物也若偶之，言時適也。若影之象形，響之應(yīng)聲也，故物至則應(yīng)，過則舍矣，舍矣者，言復(fù)返于虛也。（《管子·心術(shù)上》）
這里說的“君子”，與黃帝書所謂“執(zhí)道者”一樣，是將“道”內(nèi)化于身的統(tǒng)治者。但明確指出的是，統(tǒng)治者的“變化”“自用”——也即基于主觀性、個人性的造作——乃是“道”被輸入的最大障礙；那么“舍己而以物為法”，即應(yīng)對外界事務(wù)時舍棄主觀性、個人性的“己”，達到“虛”“至虛”或“虛無”的精神狀態(tài)，就是以“道”治國的執(zhí)政品質(zhì)。
可見在黃老學(xué)中，正如司馬談?wù)f的“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，“虛無”是比“因循”更根本的觀念。不過，司馬談只是在“術(shù)”作為求治手段的技術(shù)意義上強調(diào)“虛無為本”；在黃老的論述中，“虛無”更是統(tǒng)治者“成德”即塑造執(zhí)政品質(zhì)的根本，正如說：
是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。……其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。（《管子·內(nèi)業(yè)》）
天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位，無所位，故遍流萬物而不變。德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德。（《管子·心術(shù)上》）
所謂“靜守勿失”，就是把“成德”解釋為“道”或精氣的輸入。這個過程以“去憂樂喜怒欲利”為核心，就是要達成“虛無”的內(nèi)在狀態(tài)（“心乃反濟”）。那么隨后說的“德者道之舍”“舍之之謂德”，就是把“成德”進一步解釋為通過心的“虛無”，為“道”的進駐“空出”位置的過程。所以，內(nèi)在的“虛無”就可說是塑造執(zhí)政品質(zhì)的根本。
因此就能看到，黃老對“無”的抽象思考，所以指向內(nèi)面化的維度，與其基本訴求密切相關(guān)，那就是：因為關(guān)心“道”對實際政治的指導(dǎo)，才會引入“虛無”的觀念來說明“道”如何內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”。所以正如前引文所見，雖然已經(jīng)產(chǎn)生了“道”作為“無形無名”的抽象者的觀念，但真正要談的不是這種外在的“無”，而是“道”被輸入己身后，與之構(gòu)成對應(yīng)的內(nèi)在的“無”。且此內(nèi)面化抽象的“無”，已經(jīng)論及且后文還要繼續(xù)強調(diào)的是，被引入道家思想正與對“道”的規(guī)范意義的思考有關(guān)。
-二-
對象化的“無”
其實，被抽象成外在對象的“無”，在道家思想中也指向規(guī)范問題。但方式上，是與內(nèi)面化抽象不同的另一種抽象，即不是黃老思潮中所見的，通過引入內(nèi)在的、品質(zhì)性的“無”來說明從“道”向“德”的轉(zhuǎn)化；而是如《莊子》至魏晉玄學(xué)的“有無之辨”所見，通過引入外在的、對象性的“無”來說明從“道”向“理”的轉(zhuǎn)化。作為規(guī)范性思考的不同面向，前一轉(zhuǎn)化關(guān)涉行動，后一轉(zhuǎn)化則關(guān)涉秩序。
（一）“有［無］”觀念
但最先要指出的是，道家的“有無之辨”在嚴格意義上不是關(guān)于生成問題的討論，而是關(guān)于區(qū)分問題的討論，即“有”“無”之別何在？由此就會直接引出“無”的對象性問題，因為只要去追問“無”與其他東西的差別，首先必須把它視為一個無論何種意義的“東西”或?qū)ο螅侨粘碚f的“沒有”。但作為外在對象的“無”又絕非經(jīng)驗事物，所以只能被視為抽象者。這種抽象對象是否存在，魏晉道家有詳細討論；但“無”得以成為對象的機制，卻是《莊子·齊物論》最早揭示的。
如后所見，《齊物論》的這段文字對魏晉道家影響頗深；而其核心主張，就是認為對象性的“無”乃是“有”的產(chǎn)物，這與我們在《老子》中非常熟悉的“有生于無”不同，也與王弼所謂“以無為本”不同，恰恰把“有”當(dāng)做根本，即：
［1］有有也者，
［2］有無也者，
［3］有未始有無也者，
［4］有未始有夫未始有無也者。
［5］俄而有無矣，
［6］而未知有無之果孰有孰無也。
理解這段繞口令式的文字，關(guān)鍵是其中反復(fù)出現(xiàn)的“有［……］”式表達。這類表達，直觀上看就是用“有”來肯定填入括號中的東西，也即無論什么，只要被置入“有［……］”的括號中，就是一個能被談?wù)摰膶ο蟆１热纭坝校塾校荨保谝粋€“有”作為對第二個“有”的肯定，就是對任一具體對象的肯定；再比如“有［無］”，“有”作為對“無”的肯定，同樣是對一個對象的肯定，即所謂“有［無］”絕不是“有與無”，而是“有一個無”，意思是肯定“無”的存在。正因此，“有［無］”之“無”當(dāng)然不是日常說的“沒有”，而是具有對象性的一個“東西”。
可見，“有［……］”式表達描述的正是一種對象化作用。也正因此，只要否定了“有”，就消除了這種作用。比如“未始(有［有］)”，“未始”作為對第一個“有”的否定，就會消除第二個“有”的對象性，因此整個表達的意思就是“什么也沒有”。但只要在這個表述前加上“有”，寫作“有［未始(有［有］)”，又會把“什么也沒有”——也就是日常意義的“無”——變成一個對象，意即“有［無］”。但若在“有［無］”之前再附加否定詞“未始”，又會消除“無”的對象性，使之退回到表示“沒有”的日常意思中。所以上引《齊物論》闡述“有無之辨”的引文［1］~［4］，看似如繞口令般不知所云，其實就是用對象化論證“有［……］”與消除論證“未始(有［……］)”交替構(gòu)造出來的，即：
1. 對象化 有［有］(引文［1］)
2. 消除 未始(有［有］)
3. 對象化 有［未始(有［有］)］
4. 對象化 有［無］(引文［2］)
5. 消除 未始(有［無］)
6. 對象化 有［未始(有［無］)］(引文［3］)
7. 消除 未始(有［未始(有［無］)］)
8. 對象化 有［未始(有［未始(有［無］)］)］(引文［4］)
這說明，只要存在“有［……］”的肯定，多復(fù)雜的對象都能被構(gòu)造出來，當(dāng)然也包括玄之又玄的“無”，即引文［5］所謂“俄而有無”，也即步驟1-4的結(jié)果。但引文［6］所謂“孰有孰無”卻是個尖銳問題，因為如果對象性的“無”是“有”的產(chǎn)物（“有［無］”），就會模糊“有”與“無”的界線。但《齊物論》不是要指出區(qū)分所在，而是要指出區(qū)分問題得以產(chǎn)生的根源，即正因為“有”的對象化作用制造出了一個“無”，才會產(chǎn)生“孰有孰無”的疑問。所以“有無之辨”的關(guān)鍵不是如何理解“無”，而是如何理解“有”，尤其是“無”出于“有”的對象化作用。
而這，如下所見，正是魏晉玄學(xué)肯定或否定對象性的“無”的理論基礎(chǔ)。比如王弼，他雖以解《老》名世，其“以無為本”的核心論證卻繞不開《莊》：
天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。（《老子注四十章》）
萬物無形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯。（《老子注四十二章》）
如上，王弼對《老子》第42章的解釋其實化用了《齊物論》中“一與言為二，二與一為三。……自無至有，以至于三”的論述。而他所以援《莊》解《老》，大概就因為前者揭示的“無”的對象化機制，為“以無為本”的證成提供了基礎(chǔ)。因為不論如何解釋“本”，首先必須指某個東西；則“以無為本”的“無”就必須超出表示“沒有”的日常用法，具有對象意謂。而此意謂，表述出來就是《齊物論》所謂“有［無］”（“有”一個“無”）；所以上引文中，從“一可謂無”和“有言有一”直接得出的就是“有一”即“有無”，也即“有”一個東西是能用“一”來稱呼的“無”。而這，與《齊物論》以“有［……］”構(gòu)造的對象化論證并無本質(zhì)不同。但要注意，王弼用以肯定“無”之對象性的，只是“有言有一”或“有一有二”的“有”，不是“有之所始，以無為本”的“有”；此二者之別，也即前引《齊物論》所見“有［有］”的兩個“有”字之別，后者是指涉具體事物的范疇詞，前者則是表達對象化作用的肯定詞。而從“有”作肯定詞的用法看，因為對象性的“無”出于“有”，則“崇有”“貴無”并不沖突。
但實際上，魏晉崇有派推崇的乃是作為范疇詞的“有”，即以物為“有”，所以并不接受以“無”為“有”，也即作為抽象對象的“無”。比如說：
無既無矣，則不能生有。（《莊子注·齊物論》）
夫至無者無以能生，故始生者自生也。（《崇有論》）
郭象所謂“無即無矣”、裴頠所謂“至無”，都是強調(diào)“無”除了表示“沒有”或“絕對沒有”，并不斷言更多東西，這就是在否定“無”的對象性，使之退回到日常用法中。而有趣的是，郭象對“無既無矣”的論證還是基于《齊物論》，比如：
有無而未知無無也。
知無無矣而尤未能無知。（《莊子注·齊物論》）
所謂“無無”，作為郭注對上引《齊物論》“未始(有［無］)”的解釋，第一個“無”就對應(yīng)于“未始有”，是用作否定詞的“沒有”。所謂“無知”，即“無知（無無）”的省略語，則是對上引《齊物論》“未始有未始有無”的解釋——因為“知”即有所肯定，作用與“有”相似，則鑒于“無無”是對“未始(有［無］)”的解釋，可知所“知無無”即對“有［未始(有［無］)］”的解釋，“無（知無無）”則是對“未始(有［未始(有［無］)］)”的解釋。這意味著，“無知”還是“未始有”的意思。所以很清楚，郭象否認“無”的對象性，依據(jù)的就是《齊物論》以“未始(有［……］)”構(gòu)造的消除論證，也就是用表示“未始有”或“沒有”的“無”來否定對象性的“無”。
不過亟待強調(diào)的是，郭象否定對象性的“無”，不是因為他無法設(shè)想這樣的“無”；也就是說，不是因為不知道“無”被抽象為外在對象的方式；相反正是有見于此，才會明確要求把“無”的意思限定為“沒有”（“無既無矣”）。所以關(guān)于“無”的對象性，郭象與王弼的分歧不是修辭的，而是實質(zhì)的，并能部分地歸因于《齊物論》。因為該篇對“有無之辨”的不同論證，即以“未始(有［……］)”構(gòu)造的消除論證與以“有［……］”構(gòu)造的對象化論證本身就是對立的，則當(dāng)郭象、王弼各取其一時，不能不對“無”的理解產(chǎn)生沖突。
（二）“無”與“理”
但根本上，王弼、郭象對“無”的認識不同，還是與對規(guī)范問題的理解有關(guān)，并能聚焦于“理”來看。眾所周知，“理”的本義是玉石紋理，但在戰(zhàn)國時代就已引申為描述區(qū)分和秩序的語匯。魏晉道家論“理”，正是由此出發(fā)，并將“理”所表征的秩序與“道”掛鉤。這時，是否存在作為抽象對象的“無”，能被更確切地表述為這個問題，就是“道”作為規(guī)定萬物秩序的“理”，是否與萬物領(lǐng)域相異？因為萬物屬于“有”，則只要規(guī)定萬物的“道”或“理”與萬物領(lǐng)域相異，便只能看成抽象的“無”；反過來，若否認領(lǐng)域相異，即主張規(guī)定萬物的“理”就在萬物自身，亦必定否認抽象的“無”，即認為“無”的意思只是“沒有”。故正如下述，對秩序的不同理解才是王弼與郭象的分歧所在。
先說王弼，“道”對萬物的規(guī)定就被描述為“理”的秩序：
事有宗而物有主，途雖殊而（同）〔其〕歸〔同〕也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。執(zhí)古之道，可以御今；雖處于今，可以知古始。故不出戶、窺牖，而可知也。（《老子注四十七章》）
夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必?zé)o二也。物無妄然，必由其理。（《周易略例》）
如上，“道”“理”二字明顯可以互換，“理”更凸顯了“道”的秩序義。這是怎樣的秩序呢？引文一開始便化用了《易傳》“天下同歸而殊涂，一致而百慮”的說法，按《周易略例》之說，就是“物無妄然，必由其理”的“理”，也即以一治眾的秩序。而此秩序性的“理”，作為“道”的規(guī)定，必然要與萬物領(lǐng)域相異。因為前提是“眾不能治眾”，即相同層次的事物不存在主宰與被主宰關(guān)系，則能夠“治眾”的“至寡者”或“一”就必定不在“眾”的領(lǐng)域中，而只能相對萬物的世界被視為抽象的“無”，正如前引《老子注》主張的“萬物無形，其歸一也。……由無乃一，一可謂無”。
“一”與“無”構(gòu)成了王弼描述“道”或“理”的不同面向。對《周易》的詮釋側(cè)重于“一”，是要強調(diào)“道”作為“理”的秩序性或統(tǒng)一性；對《老子》的詮釋側(cè)重于“無”，則是要在一多秩序的模型中把主宰者與被主宰者區(qū)分開，正如王弼所謂：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。……若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也。音而聲者，非大音也。（《老子指略》）
“形必有所分”“聲必有所屬”，事物的確定性來自更高層級的規(guī)定。那么能夠規(guī)定“萬物”的“道”或“理”，也即“萬物之宗”或“萬物之所以”，就必定是與“萬物”領(lǐng)域相異的東西。而既然“萬物”的確定性表現(xiàn)為具有“形”“名”，則規(guī)定其“所以”如此的規(guī)定者就只能是無形無名的“無”。這說明，王弼引入作為抽象對象的“無”，不是出于玄想的興趣，就是用“無”把“道”和萬物徹底區(qū)分開，且表面上是描述性的抽象/具體之分，實際就是規(guī)范性的主宰/被主宰之分；而只要證成此項區(qū)分，就證成了以一治眾的秩序之“理”。
由此觀察郭象，可知他不接受作為抽象對象的“無”，不在于是一個經(jīng)驗主義者，而就是不接受王弼那種以一治眾的“理”，比如：
天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然也。（《莊子注·逍遙游》）
大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然。（《莊子注·逍遙游》）
夫天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。（《莊子注·齊物論》）
凡物云云，皆自爾耳，非相為使也。故任之而理自至矣。（《莊子注·齊物論》）
很清楚，郭象不僅否定作為抽象對象的“無”，就連相對具體的“天”或“天地”也僅被看成一個說辭（“總名”），其實就是在反對萬物的主宰在萬物之外。因此在郭象眼中，“道”作為“理”的秩序，不是某種外在秩序，就是萬物自己規(guī)定自己，自己指導(dǎo)自己，此即“自然”；而此“自然”被視為萬物之規(guī)定性所在，就叫“理固自然”。可見，郭象不接受王弼設(shè)想的作為最高主宰的“無”，實際是不接受一治眾的秩序觀。因而問題不在于二人對“無”的理解不同，而是由此反映的，對“道”作為萬物之“理”的理解不同。
-三-
以“無”論“道”
至此，就論述了道家“無”觀念得以抽象化的方式：
A. 內(nèi)面化抽象：“無”被抽象成內(nèi)在狀態(tài)，即“虛無”之“無”，以說明“道”如何被內(nèi)化為統(tǒng)治者的“德”或品質(zhì)。
B. 對象化抽象：“無”被抽象成外在對象，即“有［無］”之“無”，以說明“道”為什么是規(guī)定萬物的“理”或秩序。
這兩種方式，若忽略思想史細節(jié)，僅從理論形式來看，都旨在說明“道”的規(guī)范性意義，可概括為統(tǒng)治者遵循“道”之指導(dǎo)的正當(dāng)性與萬物接受“道”之主宰的合理性。所以在類型上，內(nèi)面化與對象化都能說是規(guī)范性的抽象思維，或抽象思維的規(guī)范性用法。當(dāng)然，“無”的抽象只是觀察這種用法的一例，中國思想中還有其他素材。比如“德”，其內(nèi)面化抽象走向了“德性”；其對象化抽象則走向了“道德”；再比如“理”，其內(nèi)面化抽象走向了“性理”，其對象化抽象則走向了“道理”；還比如“義”，其內(nèi)面化抽象走向了“仁義”，其對象化抽象則走向了“禮義”……，這里不能具體討論，只是要指出，抽象思維服務(wù)于規(guī)范領(lǐng)域是中國思想中的顯著現(xiàn)象；而只要案例充分，就有望說明規(guī)范性用法正是中國古人進行抽象思考的主要特征。
這個特征，又可通過比對抽象思維的另一類用法得到界定。這類用法可說是描述性用法，指的是認知領(lǐng)域的抽象與邏輯領(lǐng)域的抽象。前一種抽象，比如白性（whiteness）、圓性（roundness）等概念，是由經(jīng)驗觀察引出的對普遍性的心理想象；后一種抽象，比如類（class）、函數(shù)（function）、變元（variable）等項目，則是與內(nèi)容素材分離的對普遍性的形式刻畫。總得說來，這些抽象所以是描述性的，因為主要是對知識的確定性和推理的有效性負責(zé)，并且在西方哲學(xué)的發(fā)展中表現(xiàn)顯著。但就中國思想來看，大概除了名辯學(xué)派以及佛學(xué)的某些部門，抽象思維的主流運用還是規(guī)范性的，這乃是說：抽象思考針對的不是知識與推理，而是行動與秩序，不是服務(wù)于說明前者的確定性與有效性，而是服務(wù)于說明后者的正當(dāng)性與合理性。雖然此一判斷并非絕對，但至少在解釋“無”觀念的抽象化時沒有疑義。因為用內(nèi)面化的“無”表示不受個人性、主觀性制約的執(zhí)政品質(zhì)，其實就是要說明統(tǒng)治者以“道”治國即“道生法”的正當(dāng)性；用對象化的“無”表示與萬“有”領(lǐng)域相異的最高主宰，則是要說明萬物被“道”規(guī)定即接受一多秩序的合理性。可見，“無”觀念的抽象化，無論內(nèi)面化還是對象化，都是典型的規(guī)范性用法。
如果這種用法呈現(xiàn)的正是“道”的規(guī)范意義，就能對道家以“無”論“道”的思路有新認識，比如：
夫道，有情有信，無為無形；……神鬼神帝，生天生地。（《莊子·大宗師》）
虛無形，其寂冥冥，萬物之所從生。（《黃帝四經(jīng)·道法》）
虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。（《管子·心術(shù)上》）
道以無形無名始成萬物。（王弼：《老子注一章》）
夫道者，惟無所有者也；有之為有，恃無以生。（何晏：《道論》《無名論》）
這些說法，如說是以“無”論“道”的話，實質(zhì)就是以“無”的抽象性來表現(xiàn)“道”的根源性。因此對研究者來說，如何理解“道”的根源性，就在相當(dāng)程度上取決于如何理解“無”的抽象性。但長期以來，尤其在《老子》研究中，人們強調(diào)“道”作為生成根源與存在根源的意義時，并沒有對“無”的抽象性做出限定。比如馮友蘭，他認為“道即是無。不過此‘無’乃對于具體事物之‘有’而言，非即是‘零’。道乃天地萬物所以生之總原理，豈可謂為等于‘零’之‘無’”，其實是滿足于以抽象的“無”來渲染“道”作為形上學(xué)根源的意義，卻并不關(guān)心“無”在什么意義上是抽象的。不過，這并非馮友蘭個人的問題，而是與當(dāng)時人們比對西方哲學(xué)尤其是形而上學(xué)來建立中國哲學(xué)的迫切訴求相關(guān)。
但迄今為止，關(guān)于“無”為什么是抽象觀念的問題，仍然沒有正面回答。比如，劉笑敢曾以“無”是名詞、名詞表概念為由，論證《老子》談及了“最高最抽象的無”——這只是在詞性與抽象性間預(yù)設(shè)了某種可疑關(guān)聯(lián)，而非對“無”的抽象性本身做出解釋。因此用“最高最抽象”的“無”來描繪“道”，與其說是解釋文本，不如說是在滿足解釋者自己對“道”作為“宇宙總根源”的形上學(xué)想象；也就是說，因為對“無”的抽象性不加限定，使得闡述“道”的根源性時存在隨意解釋的風(fēng)險，甚至引出老子思想與“宇宙大爆炸”理論的粗暴比較。當(dāng)然，這類根源性想象在某些方面已經(jīng)受到限制；相應(yīng)的，“道”的規(guī)范意義則更受重視。但問題依舊，因為人們把“道”的理解從形上領(lǐng)域引向規(guī)范領(lǐng)域時，不是去解釋，而是要弱化“無”的抽象性，尤其是它作為抽象對象的抽象性。比如葛瑞漢（A.C. Graham）認為在道家思想中，“無”只是“有”的積極補充，二者是“相互依存”的，這意味著“無”不具備本體論的獨立性，因而“無”的對象性和作為抽象對象的抽象性就被弱化了；再如陳金樑（Alan. K. Chan）為了說明王弼是把“無”與“理”關(guān)聯(lián)起來解釋“道”的規(guī)范意義，力證“無”只是表示“道”作為Non-being的否定性特征，等于否定了“無”作為抽象對象的抽象性。
但事實上，避免對“道”的理解陷入過分夸張的形上學(xué)想象，并呈現(xiàn)其作為規(guī)范指導(dǎo)的固有意義，并不意味要犧牲“無”的抽象性，除非只是把“抽象”理解為對生成根源與終極實在的玄思冥想。但既然“無”的抽象是規(guī)范性的，則其主要指涉的與其說是生成或存在領(lǐng)域的根源，不如說是規(guī)范領(lǐng)域的根源。正如在描述兩種抽象方式時已經(jīng)充分論述的觀點：
A. 內(nèi)面化抽象的“無”用于描述從“道”向“德”的轉(zhuǎn)化。
B. 對象化抽象的“無”用于描述從“道”向“理”的轉(zhuǎn)化。
則可知道家以“無”論“道”的相關(guān)表述，所談?wù)摰囊词撬茉靾?zhí)政品質(zhì)（“德”）的根源，也即統(tǒng)治正當(dāng)性的根源；要么是建立一多秩序（“理”）的根源，也即秩序合理性的根源。總之對道家來說，引入抽象的“無”固然是為了渲染“道”的根源性，但首先應(yīng)該是規(guī)范意義的根源，比如行動的總指導(dǎo)、事物的總規(guī)定。當(dāng)然，這并不是說將“道”解釋為生成與存在的根源，比如某種形上學(xué)的最高實體，就一定存在問題，因為道家仿佛對此也有論述。但基于對“無”的抽象化的考察，不難對“道”的根源性是規(guī)范義為主還是形上學(xué)意義為主，得出較為客觀的判斷。是故以“無”為例，不僅有利于觀察中國古人如何運用抽象思維，還能對中國哲學(xué)的研究提供某種方法性的啟示，那就是：在研究某種抽象觀念之前，先要知道一種觀念被說成抽象的，這是什么意思。否則，就可能因為對“抽象”的涵義不加限定，導(dǎo)致相關(guān)論述夸大其詞，比如對“道”作為生成與存在根源的過度想象，正與對“無”之抽象性缺乏限定相關(guān)。
