書籍 | 《中國哲學簡史》
領讀 | 飛鴻
道家的第三階段：莊子
各位書友好，今天我們來進入先秦時代幾乎可以說最厲害的一個思想家——莊子。馮友蘭先生把莊子歸為道家，但是我們在后面可以了解到，其實莊子未必就是一個純粹的道家。莊子可以視作在嘗試兼儒、道。
莊子的思想，可以說既有老子的思想，也有自己獨特的思想，也有與孔子的思想相合之處。甚至也有學者認為，莊子也有可能出自孔子門下的顏回學派，也可能是源于儒家的一個思想家。
莊子的思想高度可以說遠遠超出了普通人的想象，其文章著述也汪洋肆意、瑰麗神奇，讓人從有限的生命體進入悠遠而無限的思考，仿佛可以穿越時間和空間，隨著莊子的思想進入一種“高維時空”。
莊子和名家的惠施是非常好的朋友，思想上也和名家有很多相通之處。在第八章名家那里，我們曾討論過，名家的“辨名析理”方法揭示了一個經驗世界之外的世界，而把這個“方外”的世界的意義揭示出來的卻是道家。莊子就充分發揮了他的天才，把惠施的思想拓展到了極致。
我們還可以記得，惠施在論證他的“泛愛萬物，天地一體也”論點的時候，得出結論：“萬物相對存在于流動不居之中。事物之間沒有絕對的不同，也沒有絕對的隔離。”在莊子這里，首先就對快樂做出了“相對性”的闡釋。
不同的人，甚至不同的事物，其快樂也是不同的。這種快樂是相對的，不是絕對的。因為“道”落到每個人身上形成的“德”是一個人被上天賦予的天賦才能，只有順其本性，才能發揮這種天賦才能，才能獲得屬于自己的快樂。與其他人相比較是不對的，因為萬物生來就不一致。所以，只要順應人之本性，就能獲得屬于自己的快樂。
我們可以回憶，老子和孟子都提到了“順應人之本性”。孟子提出順應人之本性就能“知天”，能夠“與天合一”，其目的是要論證這種“道德的宇宙”和“道德的人性”是合一的。孟子順應的人之本性，是他認為的“性善”，是“四端之心”。
但是莊子這里并不強調人之本性是善或惡，也不把宇宙天地看做道德與否。莊子強調的是一切都是相對的，發展人之本性既不是為了善，也不是為了惡。它是純粹的相對的快樂。
老子提出的順應人之本性，是強調人的本性應該順乎自然，遵循天道的規律。老子同樣反對儒家刻意的追求人性的仁義，但是老子也并沒有提到人之本性具有相對性。
所以，我們可以看到，莊子和名家的思想相互影響，對萬物的相對性看的極其透徹（在名家那里，惠施就強調“實”的相對性，公孫龍強調“名”的絕對性）。只要認可萬物具有相對性，那么任何對這種相對性的強求一致，都會是徒勞的。這可謂是對這個世界極深刻的一個洞察。
于是，非常自然的就可以得出莊子的政治哲學，即徹底的讓大眾享受自由，做到“無為而治”。莊子的“無為而治”與老子的“無為而治”不同，老子希望圣人君主少做事，而不要像儒家那樣總是多做事，而莊子認為只要是人為的做事就是違反了“相對性”這個道理，任何把個人意志強加于他人的方式都是會失敗的，無論是道德還是法律，還是任何體制。這些人類社會創造的“機構”都是設法要抹殺每個人的“相對性”，必然會適得其反。
在這里可以看到，莊子把名家在相對性上的理論發揮到了極致。（同時也可以看到，名家正是深諳事物的相對性，才能在法律訴訟和國際條約上翻云覆雨，進而也在政治上通過對政治修辭的改變獲取政治力量）
然而相對性的快樂終究也只是局限在相對的范圍內，人固然可以在這個相對的范圍內自娛自樂，但人的情感一旦越出了這個相對的范圍，又必然會有不快樂的因素出現。
在第六章楊朱這里，我們曾經討論過從楊朱開始道家思想的發展階段。楊朱為了保全自己選擇徹底的避世；老子對天道規律的揭示，可以讓人既能保身，又能入世；然而僅僅如此并不夠，因為天道規律無論怎樣掌握，總有自己無法預見的因素，比如生與死的問題，生死問題帶來的終極痛苦是人生在相對性的快樂中一個極大的困擾。因為無論怎么相對的在自己的小世界里快樂，生老病死都是絕對的。
莊子在這里徹底解決了這個問題，他提出人應該徹底對自然法則進行了解，認識到這個世界本質上是相互流動的，事物都在不停的“轉化”為別的東西。這同樣是名家的思想。
莊子和惠施相互激發彼此的天才，對宇宙萬物的法則做出了徹底的解釋。在莊子看來，人只要認識到這個世界的生死本質上是一種“轉化”，順時而生，順時而死，只不過是一種“形”、“氣”之間的轉化，就像春秋冬夏四時轉化一樣平常。而最根源的又是“無形”與“無氣”。
只要理性的認識到這種宇宙萬物在不斷轉化和流動的法則，人就不會再對生死有所困擾，從而獲得一種終極的快樂。這種快樂可以稱為“至樂”，比相對性的快樂更高了一個層次。
人如果能夠達到對宇宙天地法則的理性認識，就不會被感情所困擾，理性和感情就會相互趨于平靜。而這并不是說人沒有了感情，而是說人可以不被感情的沖動“奴役”。
因為有足夠的理性認知，所以不會對各種超出自身相對性認知的事物感到恐懼和害怕，從而人生能夠獲得一種平靜，這是一種深達于內心的至樂。馮友蘭先生用西方哲學家斯賓諾莎來類比這種理性的上達，但在莊子這里，至少沒有斯賓諾莎對神的描述。中國的哲學始終都是“去神化”的理性。
在魏晉時期的新道家那里，對這種理性的至樂有絕妙的描述，對談論與天合一的“圣人”是否有情時，王弼反對玄學家認為孔子無喜怒哀樂的看法，堅定的說：“圣人并非無情，而是有情而無累。”
那么，要超越“相對性”，達到這種更高層次的“至樂”，就需要人做到“天人合一”。人需要超越相對性的認識，上升到對宇宙更高維度的視野來看問題。他不僅僅局限在自己的世界里，而且可以跳出自己的世界，進入別人的世界，可以跳出人的世界，進入宇宙的世界。
這樣的人就是破除了“我與非我”、“我與世界”、“主觀與客觀”的界限，這樣的人就是“至人、神人、圣人”。我們可以回想到孔子在“五十知天命”之后進入到的“六十耳順”的境界。這個時候的孔子就是一種接近“圣人”的境界。
因為“耳順”內在的含義是橫向上身心與萬物的直接溝通，縱向上各種信息進入耳朵再直達內心深處，貫通內外。這就是一種與天合一的狀態。在這種狀態下，人就能跳出各種相對性世界的偏執和狹隘，站在一個高維的視角俯瞰這個世界，再也沒有局限性的執拗。
當代有一部電影《超體》非常貼近這種身心與萬物直接溝通的狀態，雖然里面的女主角并非中國文化意義上的圣人，但是僅僅在西方文化里，她也最后成為了與宇宙合一并可以穿越時空的“神”。
《莊子.逍遙游》描述了這種相對性的快樂和至樂的不同，在《莊子.齊物論》里，進一步描述了知識層面的相對性和終極性。
仍然是源自名家對相對性的闡釋，惠施從邏輯上論證了“大”和“小”是相對的，萬物是既相同又不同，即相似性和不同性也是相對的（合同異之辯），“無窮”和“有窮”是相對的，“中央”和“南北”是相對的，“現在”和“過去”是相對的，最后得出“泛愛萬物，天地一體”，萬物既然都是相對的，所以萬物相互流動，邏輯上就為“一”。
莊子在此基礎上就提出，人的知識也是相對的。既然每個人的觀點、經驗、言語都是從各自的局限性出發，那么就必然是片面的。大多數人并不意識到自己的局限性，往往認為自己正確，別人錯誤。包括儒家和墨家相互的指責，也是在彼此的局限性內做無謂的是非之爭。
只要在各自的片面觀點內爭論是非，都是不可能達成一致結論的，任何一方也都沒有資格認定對方一定對或一定錯。如果能認識到每個人都有各自的局限，那么人和人之間就不必再論是非。
要想達到這樣的高度，人就必須要從相對性的執拗中跳出來，站在宇宙萬物的視角看問題，認識到萬物各有各的本性和其存在的道理。任何東西都有其價值和根據，這同樣是跳出狹窄的自我，把“我與非我”進行合一。只有具備這樣的高維度的思維和心態，才能俯視世間的一切矛盾。
用《齊物論》的話說，就是要讓人在思想上做到“齊萬物，一死生”。人與萬物相齊，就不在只是一個相對性的“我”，“我”就是萬物，萬物就是“我”，此時人的思維和視野是全方位的，不會帶有任何滯礙。
所以，我們看到莊子的核心思想和惠施“泛愛萬物，天地一體也”是完全相通的。
但莊子的思想也比惠施更進一步，有超越惠施的地方。惠施只是對“名實之辯”做出了分析，做出了“萬物為一”的結論。莊子開始討論比此更高層次的知識，即超越“萬物”的無法言知的東西。
在老子那里，可以稱作“無名”，莊子已經意識到惠施所說的“一”其實是不可言說的。一旦對這個“一”進行了言說，它就成為了一個可以名狀的對象，而它本不是一個可名狀的對象，所以產生了矛盾。
因此莊子在這里開始意識到應該對最本源的東西保持“沉默”和“無言”，這是無法用任何語言來描述的，也不應該去刻意的描述。
這種對“不知之知”的認識，是一種認知上的極限。在后來的佛教里，對于終極真實也認為是“不可說”的。在禪宗那里，同樣認為“第一義”不可說。在《莊子.庚桑楚》中有“學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也”，認識到知識的“邊界”才是最重要的知識，或者說智慧。
反觀西方哲學，從柏拉圖和亞里士多德開始，一直在努力的用理性去描述和認知這個世界。古希臘推崇一種“愛智慧”，把對知識的追求視為美德。
但是知識是有其邊界的，用純粹的理性想要獲取普通的知識可以暢通無礙，但在試圖獲得終極問題的答案時，理性追求知識的方式就開始捉襟見肘，似乎在努力的逼近那個終極的極限，卻始終無法得到那個極限。
在痛苦的理性掙扎中，希臘哲學最終必須要接受一個宗教信仰才能解決這個終極性的問題。但是在中國哲學這里，用以極高的智慧認識到不可知的世界是無法用知識乃至語言去描述的，他可以被沉默的去體悟，可以用一種生命的體驗去感知。
莊子在這里用“與宇宙合一”的理念徹底解決了問題。人一旦可以獨立于“化外”，無限的游于宇宙，他就徹底解決了生與死的問題，解決了快樂和煩惱的問題，解決了好壞、是非、善惡、得失的問題。
因為人此時完全與宇宙合為一體，宇宙的規律就是人的規律，甚至宇宙就人，人就是宇宙。人與宇宙并存，他將得到“永生”。
在這里，我們再次體會到第一章中國哲學的精神中討論過的，中國文化并非沒有信仰，而是用哲學取代了西方式的宗教信仰。中國文化用哲學的方式，創造了一種“天道信仰”，它同樣能提供宗教給人的“安全感”和“永恒感”。
在中國的哲學這里，人不需要去信仰一個人格神，而是讓自己和宇宙直接合一，通過人自身和宇宙合一得到永生，這樣的理念完成了人的信仰化，同時也賦予了人生積極的意義。
而這個過程，并不是通過“信”的方式，而是通過不斷地“學習”，不斷地“修行”，不斷地增加對“道”的認識和體悟所得到的。這是中國哲學或者中國文化與西方文化深刻的不同點，今天的西方人甚至中國人自己也未必能理解這種深刻的文化基因。
用“一神論”的視角而非更加包容的視角看待世界，何嘗不是進入了另一種意義上的“相對性”……
當人達到與宇宙合一的境界時，莊子描述到，人此時可以“忘掉年齡生死，忘掉是非仁義，遨游于無窮的境域，生活在無限的境界之中”。我們可以回顧孔子在“六十耳順”的境界之上，還有一個更高的最終的境界，即“七十從心所欲不逾矩”。
孔子在這個時候其實就已經達到了“圣人”的境界，他能在“耳順”之后繼續上達，當與天道合一后，就無論如何思想和行為都在“天道”之中，不會逾越天道，其人和思想行為也可以隨著天道萬物的流動自由自在而不逾矩。在這里，我們可以看到孔子的最高境界和莊子的境界其實是相似的。
事實上，如果我們仔細去讀《莊子》，會發現莊子對孔子很多時候是“陽抑陰助”，莊子的很多思想也并非是絕對的道家出世的思想，而是帶有一種高層次的儒家入世的思想。
只不過莊子思想推崇的是要上達到“方之外”，成為“天人、神人、至人”，在方之內外都能夠逍遙游，而孔子具有上達到“方之外”的能力，但他卻選擇留在“方之內”。
因為能具有莊子這種高度智慧和思想的人終究是少數，人間世的大多數都是普通人，普通人沒有莊子這樣高度的智慧能與天地宇宙合一從而得到安全感、永恒感，也沒有超越“相對性快樂”的能力獲得人間之“至樂”。
對于廣大過著普通生活的普通百姓而言，孔子的思想依然是解決他們現實問題最好的方式，通過鼓勵人們行“仁義”，強調“正名”，推行“禮制”，保證一個現實社會的正常秩序。
個體的精神上達，需要破除各種相對性知識的偏執，達到一種“內圣”的狀態；為了眾生的幸福，需要順應宇宙萬物和眾生的本性，去推行“王道政治”。為了成為這樣“內圣外王”的圣人，通過不斷地修行和“坐忘”，最終都要達到一種比“有知”更高層次的“無知之知”。
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