海德格爾眼中的亞里士多德的時間學說
海德格爾在《存在與時間》中說:“本書意在從原則上廓 清存在問題，在這一工作框架內不可能連帶從時間狀態上詳 細闡釋古代存在論的基礎——特別是它在亞里士多德那里達 到的在科學上最高和最純粹的階段，只能不得已而對亞里士 多德論時間的著作做一點解釋，因為這篇著作可以選來作為 古代存在學說的根基與限度的判別者。”m海德格爾準備“不 得已”而做的對亞里士多德論時間的著作的解釋按其原計劃 乃是《存在與時間》的第二部的第三篇：“亞里士多德論時 間——古代存在論的現象基礎和界限的判別式”[2],但這一 部分最終并沒有完成。因此海德格爾最終會怎樣詳細闡釋亞 里士多德的時間學說，現在不得而知。但畢竟，在《存在與時 間》已完成的部分中，主要在第6節、第81節、第82節，尤其
是在第82節中的那條著名的注釋中，海德格爾已表明了他對 亞里士多德的時間觀的基本看法。概括起來有兩點：
第一，亞里士多德的時間解釋在西方哲學史上處于支配 性地位。海德格爾認為，它“基本上規定了后世所有人對時 間的看法——包括柏格森的看法”，甚至是康德，“不管康德 對問題的新提法與前人有多少不同，其存在論的根本依然是 希臘式的”，他的看法“依然是在亞里士多德制訂出來的結構 中打轉的”[3]。
第二，亞里士多德時間解釋的實質是海德格爾所謂的從 現在出發的“流俗的”時間領會。[4]
為了理解這種流俗的時間領會的確切含義，我們也許首 先應該把海德格爾所說的本源的時間再交待一下。海德格爾 在《存在與時間》中把本源的時間（即時間性）看作是一個 “如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現 象”[5]。這個統一的現象是一個“綻出-視域的"（ekstatisch- h〇riZ〇ntal)[6]的整體。將來、曾在、當前是這個整體的不同綻 出方式，時間性的本質即是在這諸種綻出的統一中到時。在 這種綻出的統一中,諸種綻出方式是不可分割的。不過，對于 “本源而本真的時間性”來說，它的“首要現象是將來”[7]。而 本真的將來又是有終的（因為牽掛是向死而在），所以本源而 本真的時間性也是有終的時間性。W但是那種流俗的時間領會 卻總是把時間看作“一系列始終‘現成在手的’、一面逝去一面 來臨的現在”，看成一道“前后相續”的“現在之‘流’ ”[9]，“一種 純粹的、無始無終的現在序列，而在這種作為現在序列的時間 中，本源時間性的綻出性質被拉平了” [1°]。換言之，現在被從
那個綻出-視域的整體中切除出來，成了一個不帶暈圈的純粹
孤立的現在點。[?
海德格爾認為，這種流俗的時間領會的源頭就是亞里士 多德。他在解釋“流俗時間概念的發生”時說,“這無非是亞 里士多德給時間下的定義的生存論存在論解釋”，接著便引 了亞里士多德的時間定義：“時間即是計算在早先與晚后的 視野上照面的運動時所得之數”[12]，并在后面解釋說：“時 間是‘所計之數’，亦即是在周行的指針（或影子）當前化之際 所道出的東西和……所意指的東西。……所列計的都是現 在。……我們把以這種方式在鐘表使用中‘所視見的’世界 時間稱作現在時間。”[13]在我們一再提到的那條注釋中，海德 格爾更寫道:“黑格爾從被拉平了的現在的優先地位出發，由 此我們就很清楚，他對時間的概念規定也遵循于流俗的時間 領會，亦即，同時也遵循傳統的時間概念。這就表明，黑格爾 的時間概念幾乎直接從亞里士多德的《物理學》而來。”[14]
現在的問題是，亞里士多德《物理學》中的時間解釋是否 真的像海德格爾所解釋（“解構”）的那樣主要是一種流俗的 時間領會，即僅僅從現在出發的時間領會？還是說，其內部或 其“邊緣”已同時具有反對這種流俗時間領會的資源？正是 針對海德格爾的這種解釋，尤其是針對《存在與時間》第82 節的那條注釋，德里達寫了他的“在場與線跡”，對這條注釋 進行再注、重注，對已被海德格爾“解構”了的傳統存在論進 行再解構。在這種重注與再解構中，我們不僅能了解到德里 達對亞里士多德的解構式閱讀與海德格爾的“解構”式閱讀 是如何的不同，更能了解到德里達是如何通過這種解構而表 明他自己關于“存在與時間”的思想。
2
亞里士多德的時間難題及德里達對它的改寫
在《在場與線跡》一文的開頭，德里達首先概述了海德格 爾在《存在與時間》中對西方存在論傳統的解析，并敏銳地指
出：ousia, parousia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwartigen, Vorhandenheit這些詞組成了一條相互依賴的概念之鏈，被置 于《存在與時間》的人口處。的確，通過揭示出這些概念之間 的相互依賴、相互指涉，海德格爾確實為我們打開了一條通往 被遮蔽的存在意義（作為當前的在場）的道路。但在德里達 看來，看到這一點還不夠。因為他說，海德格爾并沒有認識 到，有一條隱秘的通道，使在場問題和被銘寫的蹤跡問題相互 聯系。憑借這條通道,這兩個問題互相給予，互相敞開。德里 達指出，這是在亞里士多德和黑格爾的文本中既顯現又被刪 除的東西。而盡管海德格爾要求我們重新閱讀這些文本，他 仍將一些需要重點關注的概念[15]從他的主題中剝離了。在 德里達看來，這種與線跡的相涉性既把我們引回到亞里士多 德關于時間的文本（《物理學》第四章）的中心,也把我們引回 到它的邊緣。U6]下面就讓我們隨德里達一道，回到亞里士多 德關于時間的文本——《物理學》第四章——的中心與邊緣。
亞里士多德在《物理學》第四章一開頭就提出了一個關 于時間的難題(aporie),他說:“時間是存在著的事物呢，還是
不存在的呢? ”[11]他自己并沒有直接給出回答，只是轉述了一 般的論證。他說：“根據下述理由人們可能會覺得，時間根 本不存在，或者雖然存在著，但也只不過是勉強地模糊地似乎 存在著罷了”。因為首先，“它的一部分已經存在過,現在已 不再存在，它的另一部分有待產生,現在尚未存在。并且，無 論是無限的時間之長流，還是隨便挑取的其中任何一段，都 是由這兩部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物不可 能屬于存在的事物之列的。”其次假設一可分事物存在著， 那么，在它存在時，必然有它的所有部分或一些部分正存在 著。至于時間，雖然它是可分的，但它的一些部分已不存 在，另一些部分尚未存在，就是沒有一個部分正存在著。 ‘現在’不是時間的一個部分，因為部分是計量整體的，整 體必須由若干個部分合成，可是時間不被認為是由若干個 ‘現在’合成的。”[1S]
存在還是不存在，這是個“難題”。德里達在“存在與線 跡”中對亞里士多德的這個時間難題進行了解構。之所以說 是解構，是因為德里達并不是試圖對這個難題給出他自己的 回答，而是試圖解開并重構這個難題的隱蔽的前提。但是在 對這個隱蔽的前提進行解構之前，德里達先對這個難題進行 了改寫，正是通過他的這一番改寫，那個隱蔽的前提才被暴露 出來。我們先來看德里達如何改寫這個時間難題。在他的改 寫中，時間難題包含兩部分，第一部分是：時間是由現在 (mm)這個最基本的部分組成。這一部分涉及從時間的可分 性來思考時間。另一部分是:現在不是時間的部分，時間不是 由現在組成。[19]我們剛才說過,亞里士多德本人是這樣表述 他的時間難題的，即“時間是存在的呢，還是不存在的”，而非 “時間是由現在組成的呢，還是不是”。而且，如果我們仔細 分析亞里士多德的時間難題，可以發現,德里達的難題在亞里 士多德那里恰恰根本不是難題。因為亞里士多德在論證時間 不存在所舉的兩個理由中，都或隱或顯地表明了現在不是時 間的組成部分。在他的第一個理由中，他說:“無論是無限的 時間之長流，還是隨便挑取的其中任何一段，都是由這兩部分 合成的”，而這里說的“這兩部分”顯然是指上一句說的“已經 存在過，現在已不再存在”的那一部分（即過去）和“有待產 生,現在尚未存在”的那一部分（即將來）。顯然，這里已然否 定了現在是時間的組成部分。在他所舉的第二個理由中，亞 里士多德更是直接宣布“‘現在’不是時間的一個部分”。因 此，從這個角度來說，我們有足夠的理由質疑德里達對亞里士 多德的時間難題的改寫是否合法，是否是一種不顧事實的肆 意歪曲。
然而,事情也許并不像表面顯現的這么一目了然。我們 要問的是:這么一個明顯的錯誤，德里達自己竟沒有發現嗎？ 還是他另有深意？抑或是解構果真就意味著一種可以怎樣都 行的胡來？都不是。解構同樣是一項嚴肅認真的事業，一種 艱難的思考。德里達的這個改寫，就是這樣一種深入思考后 的結果。它不僅不是歪曲，相反，正是通過這個改寫，這個難 題的實質才被揭示（解-構）出來了；也正是通過這種解構式 的改寫，這個難題的隱藏的前提，被當作不言自明的前提—— 一種對存在、時間以及存在與時間的前理解，才被展開了。此 隱蔽的前提究竟為何？
3
存在即現在（在場）：
亞里士多德時間難題的隱蔽前提
讓我們再回到亞里士多德所引的關于時間不存在的論 證。他說:“它（指時間——引者）的一部分已經存在過，現在 已不再存在，它的另一部分有待產生，現在尚未存在。”過去 不存在，因為它現在不再存在;將來不存在，因為它現在尚未 存在。所以不存在的意義就是:現在不存在。那反過來，存在 的意義為何？顯然是現在存在。因此，存在，從來說的就是現 在存在，當前存在。德里達說，就在著（dtant)[2°]已經被秘密 地規定為當前（pMsent)、在著狀態（dtantitd，ousia)被規定為 在場（presence )而言，存在者（1’ ^tant)是非時間（le non- temps)的，時間是不存在者。只要存在著和當前是同義的，那 么說非-存在(以-ant)和說時間就是一回事。[21]
因此，只有現在存在才是真正的存在。存在即現在，即在 場。存在的意義，最終是由現在規定。這正是古希臘人對存 在與時間之關系的隱蔽的前理解。[22]正是這種前理解構成了 亞里士多德時間難題的潛在前提。也正是這一點說明了為什 么亞里士多德在從正面論證了時間不存在（因為它是由不存 在的事物組成的）之后，還要似乎多此一舉地特地強調現在 不是時間的組成部分的原因.·因為現在是存在的，如果現在是 時間的組成部分，那時間豈不存在？正因為存在即現在存在， 即當前、在場，所以亞里士多德的時間難題——時間究竟存在 還是不_在——的實質，就如德里達所改寫的那樣:時間究竟 是由現在組成的呢，還是不是由現在組成的？
通過德里達的這一改寫，亞里士多德時間難題中的時間 與存在之間的緊張關系,現在被尖銳化為時間與現在之間的 緊張關系了 :一方面，時間被看作是“位移的數”，而現在被比 作“運動的物體”，因而“好比數的單位。”換言之，現在被看作 是度量時間的單位、尺度;時間從現在出發，以現在為根據被 規定和理解。亞里士多德說：“顯然，沒有時間就沒有‘現 在’，沒有‘現在’也就沒有時間。……因為，時間是位移的 數，而被比作運動物體的‘現在’好比數的單位，[23]又說， “當……理性告訴我們‘現在’有兩個——前和后——時，我 們才說這是時間，因為，以‘現在’為定限的事物被認為是時 間。”[24]在這個意義上，亞里士多德的時間領會的確是海德格 爾所說的“流俗”時間觀——以現在為根據和基本模式的時 間領會。但另一方面，亞里士多德又認為，作為時間單位的現 在本身又并不“是時間”，并不具有時間性。他說:“顯然‘現 在’不是時間的部分，……就像點不是線的部分一樣，因為一 條線的部分是兩個線段”；“現在”只是衡量時間的單位或限， 而單位、限自身并不是時間：“‘現在’作為限就不‘是時 間、”[25]于是,現在不是時間，只有過去和將來才是時間，雖 然過去和將來是由其與現在的關系而得到確定。[26]
正是由此出發，德里達發揮說，時間是根據它與一個最基 本的部分——現在——的關系而被確定的，[27]但正因此,“現 在本身卻深受時間的折磨”：因為時間在把它規定為過去的 現在或將來的現在之際，恰恰拒絕承認它本身,因此它自身似 乎就并不是時間性的。[28]在德里達看來，“它只有在變為時間 性的時候，即在停止存在、過渡為過去存在者或將來存在者形 式中的不-存在狀態（n6-antit〇 [291的時候，它才是時間性 的”。[3〇]換言之，只有將來和過去才是時間性的;或者說，只有 從存在向不存在的變化、過渡本身才是時間性的。而現在本 身，德里達說，它總是被規定為時間的非時間的核、時間變化 的不變的核、時間化的不變的形式。因為，無論它是過去的 現在還是將來的現在，它本身作為時間單位，總是不變的。所 以，為了存在，為了是一個存在者，現在就必須不受時間影響， 必須不變化（為過去或將來）。因此，具有存在性（6tantit6)， 具有在場(ousia)，就是具有現在-存在、現在的在場或現在性 (pr^sentit^)。存在者就是那現在存在者（cequiest)。在場 因此就是從eSti出發來思考。于是，第三人稱現在時直陳式 的形式的特權，在這里就產生了它全部的歷史意義。存在者、 在場、現在、實體、本質，它們的意義就被連接到了現在分詞的 形式上。[321
由此出發，我們就可以理解，何以形而上學必然是在場形 而上學。因為形而上學所追求的作為存在的存在，總已經被 預先理解為現在存在,即在場。唯現在存在，過去與將來（即 時間）不僅不存在而且是對存在（在場）的消磨。德里達說， 過去與將來被看作是顛覆在場的消磨作用，而在場又被視為 那存在者(cequiest, r&ant)的意義或本質。這一點從亞里 士多德到黑格爾一直都未改變。t33]比如在亞里士多德那里， 之所以“純形式”（神）才是第一實體、第一因、最后的根據或 本原，就是因為唯純形式才永恒在場，才脫離了時間的變化, 才是純粹現實，才真正存在。因此，當亞里士多德說只有純形 式或神才是真正的第一推動力、第一因、至善、最終的根據或 本原時，他說的實際上是:在場——那超出時間變化之外的永 恒的在場本身、純粹現實，才是第一推動力、第一因、至善、最 終的根據或本原。所謂“純形式"或"神”只不過是它的名字。 但它之所以能成為第一推動力、第一因、最終的根據或本原， 又是因為在亞里士多德看來，萬物都以它為追求的最高目的。 因此正如德里達所說:“作為‘純粹現實’的第一推動力是純 粹在場。作為純粹在場,它通過它所激發起的欲望而引起了 全部的運動。它是至善，是最高的可欲對象。”欲望總是對在 場的欲望。[34]正是這種對在場的欲望、對純粹現實的欲望，引 發了全部的運動。所以本原形而上學最終成了在場形而上 學，成了欲望形而上學。這樣一種以在場為最高目的的形而 上學，也是一種“在場目的論”[35]。至此，我們也可以更深切 地理解為什么形而上學必然是“存在一神一目的一本原學” (見“導言”）
可為什么非得是在場？即欲望為什么總是對在場的欲望？ 因為如上所說,唯在場(現在）才真的存在;唯在場才可以抵御 無情的時間之流的消磨而永恒不變。所謂風流總被雨打風吹 去。時間總與變化、不存在、虛無、消失聯系在一起。古希臘哲 人對時間之流的這種消磨作用體驗至深。亞里士多德說:“一 切變化本質上都是脫離原來的狀況。萬物皆在時間里產生和 滅亡。也正因此,才有人說時間是‘最智慧的’，但畢達哥拉斯 派的潘朗說時間是‘最愚笨的’，因為萬物皆被遺忘在時間之流 里，他的說法是比較正確的。的確，顯然，時間本身與其說是產 生的原因，倒不如說是滅亡的原因……因為變化本身主要是脫 離原狀，時間作為產生和存在的原因僅是偶然的。足以證明這 一點的是:如果事物本身不被以某種方式推動而發生反應的 話,是不會產生的，但事物即使完全不動也會滅亡。我們通常 說事物被時間磨滅，主要就正是這個意思。”[36]所謂逝者如斯 夫，不舍晝夜。所謂往者已矣，來者可追。過去的已永遠過去， 將來還有待去追。于是唯有現在、唯有在場，才是永恒不變的 存在，才可以逃脫時間變化之流。所以西方哲學的根子里，總 是充滿著對在場的欲望和渴求，正是這種對在場的欲望、渴求 才使西方哲學成了所謂在場形而上學。在德里達看來,這種對 在場的欲望一直到黑格爾都沒有改變。[37]
至此為止，我們還只是隨著德里達把古希臘人隱藏著的 對存在的前理解（存在總是現在存在、當前存在，即總是在 場)端將出來，還只是在這種前理解的框架內進行討論。而 這種討論實際上還是停留在海德格爾的解釋框架內：因為正 是海德格爾首先告訴我們古希臘人如何把存在理解為在場。 甚至就連我們剛才對西方形而上學為何必然是在場形而上學 的解釋，最終也可在海德格爾的《存在與時間》的框架內獲得 存在論生存論的解釋。[38]至此,我們還沒有對這種前理解本 身進行解構。即，我們還沒有追問:存在被規定為當前存在、 現在存在，這真的是自明的嗎？過去和將來都是通過現在 (在場）而得到規定，然而現在的這種優先性,這種作為衡量 時間之“單位”、“尺度”的特權，真的是毋庸置疑的嗎？現在 本身如何可能？以及，亞里士多德的文本真的就是這樣一個
被流俗的時間概念（現在時間）所支配的單義的形而上學文 本嗎？所有這些，都還有待進一步討論。
讓我們隨德里達一道繼續閱讀并解構下去。
時間:純粹的感性形式
通過對《物理學》第四章的進一步解讀，德里達發現，亞 里士多德的時間文本中既包含了對傳統形而上學進行保障的 因素，但同時也蘊含了對這種保障進行批判的因素。[39]對于 前者我們已有所了解。然而后者又是如何可能的呢？即亞里 士多德的時間文本如何可能也是對它自身所確立的在場形而 上學的批判？這是因為，在德里達看來，亞里士多德對時間本 性的分析，與康德的時間分析，具體地說，與康德對先驗想象 力的分析，暗通消息。
亞里士多德如何分析時間的本性？德里達寫道:“因為， 正如亞里士多德所說，時間不歸存在者所有:既不是它們的一 部分也不是它們的一個規定，也因為時間不屬于一般存在 (現象的或自在的），所以時間必須被視為感性的純粹形式 (非感性的感性），[40]必須指出，盡管德里達這里強調了“正 如亞里士多德所說”，但是至少在《物理學》第四章中亞里士 多德似乎并沒有直接說過這樣的話。不過即使如此，德里達 這里所說的也應該能從亞里士多德的時間思想中合理地引申 出來。因為在亞里士多德看來，存在總是當前存在、現在存
在。而時間要么是已經存在而現在不再存在（過去），要么是 將來存在而現在尚未存在(將來），所以時間自然不屬于一般 存在，也不屬于存在者。至于德里達由此得出的結論，即時間 必須被視為感性的純粹形式，也有其根據（詳下）。由此德里 達就認為，亞里士多德對時間本性的看法與康德《純粹理性 批判》中對“時間概念的先驗闡明”有明顯的相通之處。比如 康德在那里也認為:“時間不是獨立存在的東西，也不是附屬 于物的客觀規定,因而不是抽掉物的直觀的一切主觀條件仍 然還會留存下來的東西。”[4|]不過，在德里達看來重要的并不 在于這一點，而在于康德對時間的這一規定，即時間是“內部 感官的形式”[42]。德里達說，嚴格地看，這一規定的所有突破 力量都已經由亞里士多德《物理學》第四章“準備好了”或“開 出了”[43]。這一規定究竟具有何種突破力量，我們下面再談。 現在先要弄清的是，德里達如何能夠說，康德對時間的這一規 定在亞里士多德那里也已經準備好了。
我們知道，亞里士多德是從時間與運動的關系來規定時 間的本性。[44]他一方面說時間不是運動，另一方面又說時間 也不能脫離運動,因此“時間就是運動的什么”。是什么 呢？是運動的數：“時間正是這個——關于前后運動的 數”[?。一般哲學史或一般學者在討論亞里士多德的時間學 說時基本上就沿著這條線索——時間與運動的關系——進行 下去。但是在德里達看來，亞里士多德的時間學說的意義遠 不僅此。他指出，在亞里士多德確定時間必定是“運動的什 么”之后，他緊接著就有一句解釋——德里達說，這句解釋并 不是如我們通常含糊地譯為“我們在感覺到運動時感覺到時
間”[47]那樣，而是 hama gar kinese6s aisthanometha kai khro- nou:(我們一并感覺到運動和時間）。(48]此句在張竹明中譯本 中被譯為“我們是同時感覺到運動和感覺到時間的” [49]。筆 者這里之所以把“同時”改譯為“一并”（也可譯為“一起”）， 是因為亞里士多德這里的hama(法語d ’ ensemble,英語together,德語 mgleich) 所表達的是比客觀時間上的“同時” （ 英 語 at the same time，法語 en temps，德語 gleichzeitig)還
要本源的、使得時間上的“同時”得以可能的原發的“共或 原發的“綜合”，而這或許就已經蘊含了康德后來關于“先驗 想象力”的思想了（詳下）。
這里的區別何在？如果按第一種譯法，意思是說:對時間 的感覺是借助于對運動的感覺而完成的，這里強調的是時間 與運動的關系，而且是一種依賴關系。而按第二種譯法，則是 說，我并不是通過運動才感知到時間。換言之，在對時間的感 知和對運動的感知中就并沒有一種依賴關系或奠基關系:對 二者的感覺是一并發生的。它們的關系只是這“一并”或“一 起”。亞里士多德自己也已意識到此點，他說:“如果在我們 意識里（或心靈里，en t6 psykhfe)發生了某一運動，我們就會 一并立刻想到有一段時間已經和它一起過去了。反之亦然， 在想到有一段時間已經過去了時，也總是一并看到有某一運 動已經和它一起過去了。” [5°]由此可見，即使沒有任何外在的 運動發生，單憑我們的心靈或意識,單憑我們的感覺本身，我 們就能感覺到運動和時間。換言之，即使按照亞里士多德的 “時間是運動的數”這個定義，那么這里的運動首先也應該是 心靈或意識自身的運動，而不是任何外在的、客觀的運動。正 是在這個意義上德里達正確地說:“亞里士多德把時間與運 動統一在1’aisthesis(感性知覺）之中。并且由此使得沒有什 么外在的感性內容或客觀運動是必要的了。” [51]接著德里達 就從中引申出一個富有決定性意義的時間定義，他說:“時間 是那僅僅en tfc psyche (在心靈或意識里）發生的事物的形 式”，即作為“所有一般現象之形式”的“內感官的形式” [52]。 而我們知道，這也正是康德在“時間的先驗闡明”中提出的時間 定義。[53]正是在這一點上，德里達說亞里士多德《物理學》的第 四章已為康德的時間觀做好了準備，已經預示了康德關于時間 之為“純粹的感性形式”、無具體感性內容的“非感性的感性” 這樣一種觀點。而看出這一點，正是德里達的慧眼所在。
其實，對于時間和意識之間的關系問題，亞里士多德自己 也已經敏銳地提出了，只是他并沒有把它放在討論時間“本 性”（時間本身是什么）的那一部分，而是直到《物理學》第四 章的最后一節(第十四節)討論完時間的本性之后，才把它作 為“有關的問題” [54]而附帶提出。在這一節亞里士多德問 道:“時間是如何和意識發生關系的呢?”[55]“如果意識不存 在，時間是否存在呢?” [56]他說，“所以會產生這個問題是因 為，如果沒有計數者，也就不能有任何事物的被數，因此顯然 不能有任何數……如果除了意識或意識的理性而外沒有別的 事物能實行計數的行動，那么，如果沒有意識的話，也就不可 能有時間，而只有作為時間存在基礎的運動存在了（我們想 象運動是能脫離意識而存在的）。”[57]顯然，在這里亞里士多 德已經有所保留地（通過一種“如果……那么……”的條件句 式）承認了時間和意識的本質關聯。由于亞里士多德的時間
觀本身并不是我們的主題，現在還是讓我們繼續回到德里達 對它的解讀(解構）。
先驗想象力：時間的本原
正是通過上面這一番對亞里士多德文本的重讀及再解 構，德里達才得出了我們前文曾引述過的結論,即“亞里士多 德文本中所包含的東西,既是對傳統形而上學的保障，但同 時，在其原初的兩可中，又是對這種保障的批判”[58]。何以如 此？因為——德里達說——“通過對非感性的感性概念的預 示，亞里士多德就提供了那些不再單純由（在現成狀態和當 前狀態中被給予的存在者的）當前支配的時間思想的前提”。 何種前提？以致能使亞里士多德的時間思想可以逃脫當前 (現在、在場）的支配？在德里達看來，這就是“先驗想象力”。 他說:“先驗想象力中的那種似乎掙脫了當前一一它在現成 狀態和當前狀態的形式中被給予——之支配地位的因素，無 疑都已經在《物理學》第四章中被預示了。”[59]但是在這里， 從非感性的感性到先驗想象力，似乎跳得太快了，還是讓我們 作些補充討論。
我們先來討論先驗想象力究竟是什么。一般認為，在 《純粹理性批判》中，先驗想象力就是時間，但其實這兩者還 是有微妙的區別。康德在提出他著名的“圖型說”時寫道： “現在，一種先驗的時間的規定就它是普遍的并建立在某種
先天規則之上而言，是與范疇（它構成了這個先驗時間規定 的統一性）同質的。但另一方面，就一切經驗性的雜多表象 中都包含有時間而言，先驗時間規定又是與現象同質的。因 此，范疇在現象上的應用借助于先驗的時間規定而成為可能， 后者作為知性概念的圖型對于現象被歸攝到范疇之下起了中 介作用。”[60]此處康德明確地將聯結范疇與現象的“中介”， 即圖型，規定為“先驗的時間規定”，一般就把它直接說成是 時間。但在隔一段討論“圖型自身”之產生時，他又說:圖型 自身“任何時候都只是想象力的產物”。[6n在緊接著的一段 中討論“圖型”與“形象”之區分時又明確地說:“形象是再生 的想象力這種經驗性能力的產物;……圖型則是純粹先天的 想象力的產物……”[62]由此可見，時間圖型本身是由先驗想 象力生產出來的。因此，先驗想象力就比時間圖型，至少比 “先驗感性論”中所說的作為“感性直觀的純形式”[63]的時間 更本源。按康德本人的說法，時間圖型乃先驗想象力的一種 “草圖”（Monogramm) [64]。“先驗感性論”中的時間，作為感 性直觀形式，其本質規定性是“接受性”[65];但先驗想象力， 作為生產性的而非再生性的想象力，其本質規定恰恰是“自 發性”[66]，即它具有一種不依賴于經驗的、原本的“生產性”
(produktiv)。在這一點上它與依賴于經驗的“再生的想象 力”也區別開來。這樣一種生產時間（圖型）的先驗想象力， 與其仍說是時間，不如說胡塞爾意義上的“生產”時間、“構 造”時間的“內時間意識”[67]。
這樣一種構造性、生產性的先驗想象力，在《純粹理性批 判》的第一版中被賦予了一種本源性的地位，甚至比先驗統
覺還要本源。康德在那里說:“統覺的先驗統一就與想象力 的純粹綜合、即與一個認識中雜多的一切組合之可能性的先 天條件相關。但只有想象力的生產性的綜合才能夠先天地發 生；……所以想象力的純粹的（生產性的）綜合的必然統一這 條原則先于統覺而成了一切知識、特別是經驗知識的可能性 基礎。”[68]因此，作為一種本源的、生產性的綜合力量,先驗想 象力就是意識的統一性、先驗統覺的統一性、所有知識的統一 性的最終來源。同時，作為自發的、生產性的純粹能力，它對 時間圖型的生產,也就不是對一種現成存在之物的經驗的再 現（再生產），因而也就不再是奠基于感知（當前化）基礎之 上。在它之前沒有、也不需要作為感知的直觀，它是一種純粹 的自發的生產。因此如果我們把時間從根本上理解為這樣一 種先驗想象力，或者說把這種先驗想象力視作時間的最終本 原,那么這樣一種時間觀顯然就突破了傳統形而上學之奠基 于當前（現在）基礎上的“流俗時間觀”了。
眾所周知,海德格爾也正是從這一點出發強調《純粹理 性批判》之第一版的價值的。在他的《康德與形而上學問 題》第32節“先驗想象力及其與時間的關系”中，海德格爾 明確提出先驗想象力是作為純粹感性直觀的時間的本原。其 中有一段話非常重要，德里達在“ousia與grammfe”的一條 注釋中也特地引了這段話，以證明“該書表明了純粹的時間 直觀……是如何擺脫當前與現在的特權”，并說它澄清了《存 在與時間》中的所有概念。這一段話如下：
我們已經表明，先驗想象力如何是純粹感性直觀的
本原。這樣，我們從本質上就已經證明了：作為純粹直觀 306
的時間源出于先驗想象力。……作為現在序列的純粹相
續，時間是一“連續之流”。純粹直觀直觀這個相續而并 不使之成為對象。直觀意味著：接受那給出自身者。在 接受行為中，純粹直觀把那能被接受的東西給予它自身。 對……的接受，通常被理解為接受某個被給予之物（un donn6)(現成之物·. Forfiarwfenen )或當前之物（在場者： 的行為。但是，接受行為的這種受限制的接 收（Empfangen),這種由經驗直觀激發起來的接收，不可 以被運用到純粹直觀及其獨特的接受性上。很容易就可 以看到，對現在之純粹相續的純粹直觀不可能是對某個 實際在場之物的接受。否則，它至多只能“直觀”那實際 的現在，但決不能直觀那現在序列本身以及它所構造起 來的視域。嚴格地說，接受實際當前之物的簡單行為，甚 至連單個的現在都不能直觀，因為每一個現在在它的剛 剛（Soeben)和馬上（Sogleich)之中都有一個本質上是連 續的延展。純粹直觀的接受行為，必定以對馬上的前瞻 (vor6fcfo)與對剛剛的后顧（rticAMcfo)(原文為斜體字） 這種方式，而在其自身中給出現在的景觀。我們現在發 現，……為什么純粹直觀（它是先驗感性論的主題）不能 是對當前之物的接受。……[W]
這一段話相當重要。在這里海德格爾充分突出了康德先 驗想象力的本原地位，從而顛倒了他老師胡塞爾所說的從感 知到想象這樣一種奠基順序。如果說感知還是想象的基礎 (本原）的話，那這里的想象也只能是經驗的、再生的想象。 相反，先驗的想象不僅不以感知為基礎，它自身反倒是感知的
本原，是感知的可能性條件:因為任何感知從來都不可能是僅 .僅對現在、當前的感知，它總已經包含著對過去的保持和對未 來的預持,它總已經一并（zugleich)是前瞻與后顧，因而是一 種原本的、不可還原的綜合，而這就已經以先驗想象力的作用 為條件了。所以，原印象意義上的狹義的感知并不是先驗想 象的基礎（盡管它是再生的想象的基礎），它自身倒是奠基于 先驗想象力之上。既然如此，那么由感知構造起來的在場或 當前的優先性當然也就守不住了。
這就是海德格爾對康德的先驗想象力思想的發揮，而按德 里達的說法，康德的先驗想象力又是對亞里士多德《物理學》中 隱藏的東西的明晰化。所以在德里達看來，康德的突破，乃至 海德格爾本人的突破，都已在亞里士多德那里準備好了。
但問題恰恰是:這一點，即先驗想象力的思想，以及它對 受當前支配的“流俗時間觀”的突破,是如何——如德里達所 說——在亞里士多德《物理學》第四章中就已經被預示了。 德里達本人在這里并沒有給出直接回答，他似乎認為,亞里士 多德通過“對非感性的感性概念的預示”，同時就提供了“那 些不再單純由……當前支配的時間思想的前提”，即先驗想 象力。但這仍嫌含糊。雖然非感性的感性，的確已隱含了通 往介于知性范疇和感性現象之間、然而又更原本的先驗想象 力的可能，但畢竟還不顯豁:因為先驗想象力的那種甚至還在 時間之先(如果我們在《純粹理性批判》之“先驗感性論”的范 圍內理解時間的話）的原本的生產性的綜合，并沒有在作為 非感性的感性或純粹的感性這樣一個概念中表達出來。而 且，在康德的《純粹理性批判》中，非感性的感性和先驗想象
力這二者的含義及地位并不嚴格一致。作為“非感性的感 性”（即“純粹感性”,指尚沒有感性經驗內容的純粹感性直觀 形式）的時間，主要是在“先驗感性論”中討論的。而作為先 驗想象力的時間主要是在“先驗分析論”尤其是其中的“純粹 知性概念之演繹”（又尤其是第一版）和“純粹知性概念之圖 型說”這兩章中討論的。我們前面已簡約提到作為純粹感性 直觀的時間和作為先驗想象力的時間之不同，而且這種不同 并不是一種無關緊要的不同，它涉及對時間本質（本原）的兩 種并不完全一致的理解:時間究竟是（源于）以接受性為本質 規定的感性直觀，還是(源于）以自發的生產性為本質規定的 先驗想象力，感性直觀與先驗想象力何者更本源。因此在這 里,當德里達從作為純粹感性的時間一下子跳到作為先驗想 象力的時間時，似乎就顯得太過匆忙了。
其實，在亞里士多德的文本中，更容易通往康德關于先驗 想象力的思想的，與其說是隱藏著的“非感性的感性”這個概 念，還不如說是同樣為德里達強調的亞里士多德的另一個概 念，即上文提到的“一并”或“一起”（hama),盡管在德里達看 來，“ hama”可能甚至比先驗想象力還要本源。
hama:本源的綜合
現在讓我們來面對這個“ hama”，這個在德里達看來凝聚了 亞里士多德文本的所有重量但它自身又“幾乎看不見的小詞” 〇
它之所以幾乎看不見，是因為它的顯現太自明了,太不言 而喻了，以致它總是自我抹消，總是在有效地起作用的同時而 逃避主題化的注意。然而就是這樣一個毫不起眼的小詞，被 德里達視作整個形而上學的關節點、樞紐（cheville)，視作“那 把在同一時刻既打開又鎖閉了形而上學歷史的小鑰匙” [7°]。 它意味著“聚集"（ensemble, together)與“同時”（tout a la fois, all at once,en mgme temps),但它“首先既不是空間的也不是 時間的。它指向的是聚集（simu/)的雙重性（duplicity),這種 雙重性在它自身中既還沒有聚集（空間上的——引者）點，也 還沒有聚集（時間上的——引者）現在;既還沒有聚集線，也 沒有聚集階段。它說的是一種共謀性（C〇mPliCit6)，是時間與 空間的共同本原（1’ origine commune)，是作為存在之全部顯 現條件的共-顯現（com-parattre)。它說的是作為最小單元的 二元（dyade)”0[71]
讓我們注意這里的關鍵詞:“hama'“simul-”、“duplicit6”、 “co-”、“dy-”。它們意味著什么？它們都意味著本源的“共-”、 “一并、一道”、“聚集”、“二”……，都意味著一種源初的非單 純性、一種原發的綜合力量。而且，這并不是經驗的、再生的 綜合力量。德里達說，它（們）之中還沒有現成的空間和時 間，它只是“空間和時間的共同的本原”，是“作為存在之全部 顯現條件的共-顯現（com-paraftre) ”，它是“最小單元的二元 (dyade)”。因此，它是一種原本的綜合、是作為本原的綜合， 因而是不可還原的綜合。在這種綜合之前并沒有兩個現成的 東西（比如時間和空間）等待著被綜合，毋寧說，只是這種 原本的綜合才產生了時間（意識）和空間（意識）。因此，這 種原本的綜合才是“第一性”的，才是“本原”——如果我們可 以說“本原”的話。同時，既然它已經是最小的二元，那么它 就已經是差異。但德里達說,這種差異又并不是已被建立 起來的差異（constituted difference ),如在現在（mm )與點 (stigma)之間的區別；而是這種差異的謎一般的分環勾連 (1’articulation enigmatique de cette difference)。[72]就是說，這 原本的差異還不是現成化的差異，還不是對象化了的差異;還 是處于延遲之中的、生成之中的差異。因此，它其實就是延 異。所謂“ hanm”、“ simul-”、“ co-”等等所要說的，也都是這個 延異，即蹤跡或原文字。[73)
在德里達看來，所有這一切就是隱含在亞里士多德“ hama ” 中的思想。“但是”，德里達話鋒一轉說:“亞里士多德并沒有 說出這一點。他在Hama所言說之物的未被注意到的自明性 中展開他的論證。他在未說之中說它，讓它自己說，或毋寧 說它讓他說了他所說的，W亞里士多德“隨口”說出了 “ ha- ma”,但卻并不知道他所“隨口”說出的這個“幾乎不被注意” 的詞，竟然隱藏著這么多內容。
也許這就是德里達解構的意義所在？從文本的不被人注 意的邊緣、縫隙、空白、注釋等等中“解-構”出潛在的、備作者 本人也沒有意識到的內容？也許我們會問，這是不是德里達 的一種“過度”解釋？是不是把某種原文根本沒有的東西強 加給文本？此種危險當然存在。而且很多人已經在這樣指責 德里達了。但我們也不妨換個角度想:對傳統文本（尤其是 作為經典的文本)解讀的目的究竟是什么？是再現作者的或 文本的“原義”嗎？但首先是.·是否有這樣一種“單純”的亦即 “自身同一”的作為“本原”的原意，這還是個問題。其次， 即使有這樣一種“本原”，我們能否穿越時空間距而回溯到 它，這又是一個問題。第三，存在論一解釋學已告訴我們， 我們在進人文本、理解文本之前總已經有了一個先在的“視 域”，這樣一種視域是我們的生存論規定，是無法被還原的。 而這也決定了我們根本不可能走出我們的視域與那個客觀 的、自身同一的、作為“本原”的原意——如果有這么一個東 西的話——合一。那么,解讀文本的目的究竟何在？因此或 許就并不在于追求文本的“原義”，而在于讓文本作為一種可 能性向我們敞開、向我們說話。換言之，不是把文本作為一本 已經完成的“書”，而是將其當作永遠未完成的、因而永遠敞 開的活的“文本”。而要做到這一點，就必須盡可能地對文本 進行“解-構”：既解且構，盡可能地解開且重構文本之可能的 意義。在這個意義上，德里達的解構式閱讀或許就具有了他 的合理性:它追求的并非作者（文本）已經說了什么，而是它 可能會說什么；它的目的也并非把握文本的“中心”思想和 “邏輯結構”，而是盡可能展（解）開文本的隱蔽的“先見”。 由于這一點，它更注重的也就不是文本的正文，而是文本的邊 緣、空白、注釋、斷裂處，以及其他不為人注意的小詞,如這里 分析的“hama”。因為正是在這些地方往往隱藏了某些連作 者本人都沒有意識到的潛在前提，以及更多的言外之意。
還是讓我們回到主題。
我們說過，這樣一種原本的綜合v原本的“共_”，作為空 間和時間之共同本原的“hama”，已經先行包含了康德先驗想 象力的有關思想。而且最終也正是由于這一點，亞里士多 德的《物理學》才既是傳統形而上學的保障，同時又是對這種 保障的批判。然而也正如德里達所說/‘hama”所蘊藏的這些 意義，并沒有被亞里士多德說出。所以——同樣正如德里達 所說一淳論的是，康德對亞里士多德以來的流俗時間概念 的突破，這種突破的本源性或創造性，以及海德格爾在《康德 與形而上學問題》中對它的重復，都只是通過把《物理學》第 四章中的某些隱藏著的東西明晰化，才得以完成。[75]
然而問題是，德里達自己會如何看待康德的這種（且為 海德格爾所發揮了的）以先驗想象力為時間本原的思想？的 確，康德的先驗想象力，已經動搖了現在、當前的支配地位。 但德里達是否僅滿足于接受這條思路并沿著它去批判傳統在 場形而上學？如果是這樣，那德里達的意義又何在？
讓我們換個角度想:誠然，康德（與海德格爾）所說的先 驗想象是一種自發的生產性的想象，而非再現的、經驗的想 象。但是這種先驗與經驗、生產與再現、自發（主動）與受動 (被動）的對立或至少是區分本身，不仍是形而上學內部的區 分或對立嗎？不仍是一個界線分明的等級秩序嗎？也許，那 “最原本的”恰恰是那既非先驗也非經驗、既非生產也非再 現、既非主動也非被動，而又恰恰把所有這些可能性都包含其 中的本源的交織、污染、綜合呢？也許恰恰是那不斷延遲自 身、涂抹自身、并就在這延遲與涂抹中方構造起自身同時復又 延遲、涂抹自身的延異和蹤跡呢？
這一點其實也正是德里達自己一貫的思想。他之既不同 于傳統在場形而上學也不同于康德、海德格爾之處，也就在 此。他并不是對傳統在場形而上學內部的各種等級秩序的簡 單顛倒、顛覆。毋寧說，他是要讓這等級秩序本身、要讓這等 級之間的界線本身被瓦解、涂抹，他要回溯到在這一切區分之 前、使它們得以可能的延異、蹤跡那里去。在這個意義上，我 們說，德里達從亞里士多德的文本中所“解構-解救”出來的 這個“harm”，雖然已經先行包含了康德的先驗想象力的思 想，但它畢竟并不就是先驗想象力，不僅不是，它所指的那回 事甚至比先驗想象力還要古老，或者說，比先驗/經驗等一系 列居于形而上學內部的現成的二元區分還要古老。它所說的 乃是一種“本源的共-存”，甚至是那種連“共-存”都不可能的 “共-”——如當我們說不同的現在不可能“共-存”時但又已 經說出來了的、因而已經可能了的那個不可能的“共-”。
7
本源的“共不可能的可能性
正是在對現在之“共存”的不可能的可能的思考與經驗 中，“hama”，以及與之相聯系的“simul-”、“C0-”等等,進一步 被經驗為時間乃至存在的本源的發生。
人們總是認為,時間之區別于空間在于:時間不是“共存 的范疇”，而是“連續的范疇”（萊布尼茨語）^換言之，時間上 的不同部分是不能共存的，而空間則可以。這一點從亞里士 多德[76]到康德[77] —直未變。所以空間上的點與點之間的關 系就不同于時間上的現在與現在之間的關系。點并不互相消 滅，現在則必須如此。
德里達對此將如何看？一方面，他承認時間的“現在”與 空間的“點”不同：“現在”與“現在”不可以“共存”。他甚至 說，一個現在不能與另一個現在共存，這并不是現在的一個述 謂，而就是現在作為在場的本質。[78]但另一方面，德里達又指 出,這種共存的不可能恰恰首先以一種可能性為前提，或者 說，現在之共存的不可能首先被經驗為可能：
人們已經指出，這種不可能性又幾乎被構建為自相 矛盾的，它總是被經驗為一種不可能的可能性。這種不 可能性為了成其為不可能性，在其本質中又隱含著這樣 一回事情：即，此現在不可能與之共存的另外一個現在， 以某種方式也是同樣的現在，[79]也是一個如此這般的現 在并與那不可能與它共存的現在共存。共存的不可能性 只有從某種共存出發、從某種非同時（non-simultand)的 同時性(出發，才能被如此這般地建立起來。 在這種非同時的同時性中，現在的他異性與同一性在某 種相同者的區分了的因素中被維持在一起。用拉丁語 說,cum或共存（co-existence)的共（co-)只在其不可能性 的基礎上才有意義，反之亦然。（兩個現在的）共存的不 可能只能顯現在一種綜合中（綜合這個詞是中性的：它 并不意味著設定、主動性、施動者），讓我們說：顯現在某 種共謀性或共牽連中，這種共謀性（complicity)或共牽連 (coimplication)把若干實際的現在（maintenants)(它們分 別被說成是過去和將來）維系（mairatemwO [8()]在一起。 多個當前現在的共-維系的不可能就是維系多個當前現 在的可能。時間就是這種不可能的可能性的名字。[81]
這里有兩點值得注意:首先，如上文一再強調的那樣，這 種“共——原本的綜合——是無法還原的。即使是現在的 共存的不可能也已經以這種更原本的可能的“共為前提 了。因為“不可能”本身已經是一種綜合或以一種原本的綜 合為前提了，否則我們連不可能都不可能說。正如當我們說 “方的圓”不可能時我們已經對它有原本的綜合并理解它的 意義了。其次，德里達明確地說，這種不可還原的本源的 “共-”、本源的“綜合”是中性的:首先它當然不是被動的、再 現的、經驗的，但也“不意味著設定、主動性、施動者”。就是 說,在德里達看來，這種本源的綜合、本源的共謀性并不意味 著要有一個進行綜合的“主體”，比如康德和胡塞爾所說的 “先驗自我”。在德里達看來，作為自身同一的先驗自我的主 體，反倒是這種綜合的產物。第三，就時間的本原來說，如果 說一部分人強調感知（如某種意義上的胡塞爾），而另一部分 人強調先驗想象力（某種意義上的康德和海德格爾），那么德 里達強調的則恐怕既不是感知也不是先驗想象力，毋寧是一 般的重復，或重復的一般蹤跡。這種重復的蹤跡既非先驗亦 非經驗，既非感知亦非想象，而是在這一切區分之前、使它們 得以可能的共根。這就是德里達以延異之名、以原文字之名 思考的一切。[82]
不僅如此。在德里達看來，“共-存”（co-existence)、或 “一起-存在”（1’toe-ensemble)中的那個“共“ 一起”或 “綜合”，即那個本源的延異的蹤跡,是如此的本源，以至于一 起-存在并不是存在的一個規定，而就是存在的產生本身。[83] 換言之，不是先有存在，而后才有這個“一起”、“一并”或
“共-”，毋寧說，正是這“一起-存在”才產生了存在。因此 “一起-存在”比存在更原本、更在先.·存在一開始總是“一 起-存在”。
封閉的線
從亞里士多德開始的傳統時間觀一直被稱為線性時間 觀:時間仿佛是刻畫在空間中的一條直線。德里達這篇文章 的標題也是“在場與線（跡）”。然則空間中的線如何能用來 表象時間？這種把時間空間化會造成什么后果？這些問題近 代以來尤其是柏格森有過深人研究，這里我們只能簡略討論 一下德里達的看法。
首先，究竟能不能用空間中的線來表象時間？德里達說 不能，但又能。如果人們僅僅把線看作是一條數學上的線，即 看作是點的序列，點的集合，那么這種意義上的線就不能用來 刻畫時間，因為它對于時間來說并不充分[84]:時間上的現在 并不像線上的點一樣，只是固定不變的界限。亞里士多德說: “‘現在’……是不斷變換著的。”[85]德里達解釋說:“在這個 意義上，現在不是點，因為它并不固定時間，它既不是時間的 起點、終點，也不是時間的界限。”[86]但是，德里達說，如果我 們把線不是表象為點之集合，而是表象為一條已經實際存在 的、已經實現出來的線，“一條從其終點（ta eskhata，終點、末 端、最終目的）出發而非從其部分出發思考的線”，同時，把線
上的點表象為它的潛在的、虛擬的界限，“那么在這一條件 下”，德里達說，“保留這個線的類比并不是不可能的” ％]。
這意味著什么？德里達說，這就意味著，我們是從這樣一 條線的終極目的（《&?)出發來思考時間與運動:這條線是已 經完成了的，實際存在的，充分在場的，把它的跡化（tmce- 重新聚集起來，就是說抹消（effacer)在一個圓圈（cer- 也）之中了的。[88]所以這樣一條線雖然是無限延伸的，但線的 各部分卻總是已經完成了的、充分在場著的。因此一旦人們 用這樣一條線來表象時間，那么時間就立即變為單純的現在 時間、當前時間，即由在場支配的時間了。這也許就是為什么 德里達用“在場與線（跡）”作為他這篇文章標題的原因？總 之，在這樣一條時間之線中，作為絕對過去的蹤跡被抹消了。 于是，德里達說，以時間之名，人們再也不能思考其他的了，除 去在場:“人們從作為在場的存在出發思考時間”。[89]在這樣 一條時間之線上,考古學[9〇]與末世學（eshatologie)[91]或目的 論(t從ologie)首尾呼應，相互指涉，組成一個完全在場的封閉 圓圈[92]:因為本原（arche)既沒逝去，終點（目的）也已實現。 這樣，在德里達看來，這樣一種線性的時間觀，最終仍是封閉 的時間觀。它既抹消了絕對過去的蹤跡，也關閉了通往絕對 未來的開口。所謂絕對的過去，就是那從未現在、從未在場的 過去;所謂絕對的未來，就是那不可還原為在場、作為絕對他 者的未來。[M]因此，在這樣一條已經實現出來、而且是完滿實 現的時間之線上，實際上既沒有過去，也沒有未來，有的只是 在場，永恒的在場，以及作為過去的在場和作為未來的在場。
至此為止，我們對德里達與海德格爾的關系的討論還僅 318
僅是迂回的、間接的，即僅是通過他們對傳統存在論（主要是 亞里士多德）的態度（拆構與解構）的不同，來討論他們的關 系。這種不同，簡單說來就是:海德格爾把從亞里士多德以來 的傳統存在論，主要看作是由流俗時間觀支配的在場形而上 學;[94]而德里達卻在傳統哲學文本中同時既看到了在場形而 上學的因素，也看到了動搖這種在場形而上學的因素，即自我 解構的因素。[95]在海德格爾的眼中，傳統形而上學是一部最 終由存在神學統治的統一的、單義的書卷;而在德里達眼中， 傳統形而上學更多的是一個充滿歧義的、模棱兩可的文本。
但現在，我們必須停止對傳統存在論的探討了。因為我 們必須要直接進人德里達對海德格爾的解構，或者說，對其存 在本原觀的解構。
注釋：
[1 ] Heidegger: &;71??/76//,8.26;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯 本），第31頁。
同上書，第4〇頁;第47頁。
同上書，第26頁;第31頁。
[4 ]同上書，第421、《2頁注釋;第475、488頁注釋。
同上書，第326頁;第372頁。
同上書，第4〇8頁;第始1頁。
同上書，第329頁;第3乃頁。
同上書，第329頁;第376頁。
同上書，第422頁;第476頁。
同上書，第329頁;第375頁。
在海德格爾看來，這種本源的時間為何會蛻變成這種流俗的時
間領會，它在生存論上的源頭、根子恰恰在于作為“牽掛的Da- sein的存在本身”。不過對于這一點，我們此處無法展開，可參 見《存在與時間》第81節。
亞里士多德:《物理學》219bl及以下，見Heidegger:1fe'? uW s.421;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯本），第475頁。張竹明 先生將這一句譯為“時間正是這個——關于前后的運動的數”， 見亞里士多德:《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，第 125 頁。
Heidegger: SeinlWZeit，S.421;海德格爾:《存在與時間》（修訂 譯本），第475—476頁。
同上書，第432頁注釋1,·第488頁注釋1。
比如hama等，關于這個概念，我們下文將展開討論。
Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.31 —38。
亞里士多德:《物理學》217b30;張竹明譯，第121頁。
同上書,2丨7匕32-2丨838;第121頁。
Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.430
dtam是Stre(是）的現在分詞，相當于英語的being或德語的 seiend。這幾個詞與古希臘詞to on —樣，都同時具有“（存）在 著”和“（存）在者”這雙重意思。在這兩重含義之間即有一種海 德格爾所說的存在論差異（見海德格爾：《形而上學導論》，熊 偉、王慶節譯，商務印書館，19%年，第31頁）。這里視語境 將它分別譯為“（存)在著”或“（存)在者”,將ftantW譯為“在著 狀態”。
[21 ] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,^.51 —58。
這也正是海德格爾在《存在與時間》中反復揭示的。
亞里士多德:《物理學》220al以下，張竹明譯，第126頁。
同上書,219a27_30,第 125 頁。
同上書,220a20—22,第 127 頁。
同上書,220al0,第 132 頁;223a5,第 135 頁。
[27 ] Jacques Derrida: Afar^es tie Za ，p.43。必須指出：德里達
用“部分”這個詞是在他改寫后的時間難題的語境中使用，而非 在亞里士多德本來的時間難題的語境中使用，不注意這一點將 會造成許多不必要的麻煩。當然這也可以視作是德里達的“不 嚴謹”。
Jacques Derrida： Marges de la philosophic,ppA3 —44。
N&m是“無、不存在”之義，ant是toe(是、存在）的現在分詞 (dant)的詞尾。德里達將此詞改寫為nd-antiM是為了突出它 與Stre(是、存在）的現在分詞（dtant)之間的聯系，表明“無、不存 在” SP “非現在存在”。
[30 ][31][32] Jacques Derrida: Marges Za p/iifosop/iie，p.44。
[33] Ibid,p,59.
[34 ] Ibid，p.59.德里達在這里說:情欲(1’ 6?s)也是從在場出發被思 考的”。
Jacques Derrida: tie to P/iifosop/iie，p.62。
亞里士多德:《物理學》222bl7以下;張竹明譯，第丨34頁。
在黑格爾那里,pareusia轉變成自我-在場，最高存在轉變成一 個思考自身、在知識中把自身聚集到自身身邊的主體。德里達 說，這樣一種轉變并沒有中斷亞里士多德主義的基本傳統。作 為絕對主體的概念自身思考自身、為了自身、在自身旁邊，沒有 外部，它在自我-在場中聚集它自身的時間及其差異并抹消它 們。這可以用亞里士多德的語言表達，即noSsis no6se5s:對思想 的思想，純粹行動，第一推動者，主人，它自身思考自身，不屈服 于任何客觀性、外在性，在循環和自身返回的無限運動中保持不 動。Jacques Derrida: Marges de ta Philosophie,p.59—61。
海德格爾在《存在與時間》中曾專門分析了 Dasein如何逃避有 終的、作為綻出整體而到時的本源而本真的時間性，而追求以 永恒的、無始無終的現在為樣式的流俗時間。見《存在與時 間》第二篇第六章“時間性以及作為流俗時間概念源頭的時間 內狀態”。
Jacques Derrida ： Marges de la philosophie, p.56 〇
Ibid, p.54.
[41 ] Ibid，p.54,康德引文見鄧曉芒先生翻譯的《純粹理性批判》（A32， B49)(人民出版社,2004年，第36頁）。需指出的是，德里達這 里所引的康德的話并不是直接出自“時間概念的先驗闡明”這一 節，而是出自緊接著的一節，即“ §6.從這些概念得出的結論”。
康德:《純粹理性批判》A33, B49,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第36頁。
Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.54.
德里達指出，康德的“時間概念的先驗闡明”也是如是開始的。 見 Jacques Derrida: Marges cte Za P/w7osop/iie,p.54;康德：《純粹理 性批判》B48,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第35頁。
亞里士多德:《物理學》219al;張竹明譯，第124頁。
同上書,219bl;第1乃頁。
C, est en percevant le mouvement que nous percevons le temps,或譯 為“我們通過感覺到運動而感覺到時間”。Jacques Derrida: Maries de /〇 PfcilosopAie, p.54。
亞里士多德:《物理學》219a4。C1 est d’ensemble que nous avons sensation du mouvement et du temps,或譯為“我們一■并擁有對運 動和時間的感覺”。見 Jacques Derrida: Mar發es cfe Za P/ii/osop/iie, p.54。
[明]亞里士多德:《物理學》；張竹明譯，第124頁。
[50]同上書，219a4-9;第124頁。引文中的“一并”在中譯本中都是
“同時”。
[51 ] [ 52 ] Jacques Derrida: A/arges Za ，第 55 頁。
康德：《純粹理性批判》A33，B49 -50;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第 36頁。
亞里士多德:《物理學》224al7;張竹明譯，第138頁。
同上書，223al7;第 135 頁。
同上書,223a22;第 136 頁。
同上書，223a22 - 27;第 136 頁。
同上書，p.56。
以上見同上書，第56頁。
康德:《純粹理性批判》，Ai38，B177,鄧曉芒譯，楊祖陶校，第 139 頁。
同上書 A140，B179,第 140 頁。
同上書 A141.B181,第 141 頁。
同上書A32,B47,第35頁。
同上書A142,B丨81，第141頁。
“我們……把我們的內心在以某種方式受到刺激時感受表象的 這種接受性叫作感性……”，康德:《純粹理性批判》A51，B75,鄧 曉芒譯，楊祖陶校，第52頁。
可參見楊祖陶、鄧曉芒:《康德〈純粹理性批判〉指要》，湖南教育 出版社,1996年，第177—178頁。
當然在內時間意識中，對于原印象與想象二者究竟誰更本源的 問題也是可以爭論的。可參見第一部分。
康德:《純粹理性批判》，A118;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第126頁。
Jacques Derrida: A/arges fa PMoso/)/^,p.56 注釋 18,見 Heidegger: Aimt urarf dis cfer A/etapAysiA, Band3 ， Vittorio Kloster-
mann，1991，§32，s.173—174。
[71][72] Jacques Derrida: Marges Za P/iiZosopAie，8.64。
在《論文字學》中，德里達也談到這種作為空間和時間共同本原 的原本的綜合，不過在那里德里達是以“接縫”（brisure)之名思 考的。見雅克·德里達:《論文字學》，汪堂家譯,上海譯文出版 社，丨999年，第93頁以后。還需指出，德里達的這個思想與后期 海德格爾之“陚格”（Fuge，或譯“接縫”）的思想淵源甚深，這里 無法展開。
Jacques Derrida： Marges de la Philosophie,p.65B
Ibid, pp.56—57.
見亞里士多德：《物理學》218all—30;張竹明譯，第121— 122 頁。
“時間只有一維:不同的時間不是同時的，而是前后相繼的（正如 不同空間不是前后相繼的，而是同時的一樣）”，康德：《純粹理 性批判》A31,B47;鄧曉芒譯，楊祖陶校，第34頁；“用一條延伸 至無限的線來表象時間序列,在其中，雜多構成了一個只具有一 維的系列，我們從這條線的屬性推想到時間的一切屬性，只除了 一個屬性，即這條線的各部分是同時存在的，而時間的各部分卻 總是前后相繼的。”康德:《純粹理性批判》A33, B50;鄧曉芒譯， 楊祖陶校，第36—37頁。
“現在，當前行為中的在場，被構造為與另一個現在、即與另一 個——作為自身的——相同者相共存的不可能性。現在是（以現 在陳述式的方式)與自身共存的不可能性:與自身，即，與另一個 自身，另一個現在，另一個相同者,一個雙倍”。Jacques Derrida: Marges de la Philosophie,p.62—63。
亞里士多德已經注意到不同現在之間的同一性。他說:“所有同 時的時間是同一個（因為‘現在’的本質是同一個），但是放在一 定的關系中看，它又不是同一的。……這個‘現在’在一種意義 上是同一的，在另一種意義上是不同一的：作為不斷繼續著的 ‘現在’，是不同的（它之所以為‘現在’正是這個意思）；作為本 質它又是同一的”。見亞里士多德:《物理學》2i9bU—15,張竹 明譯，第125—126頁。
[80 ]注意：法文的“現在”（maintenant)與“維系”（maintenir)的現在分 詞（maimenant)的詞形相同。德里達這里顯然是在暗示“現在” 與“維系、維持”之間的相通。
[81 ] Jacques Derrida: Afarges rfe /a
見本書第一、第二部分。
“ 1 * etre-ensemble nJ est pas une determination de 1J ^tre? mais
sa production meme M , Jacques Derrida ： Marges de la Philosophic, p.64。
Ibid,第 68 頁。
亞里士多德:《物理學》220al5;張竹明譯，127頁。JacquesDerri-
da: 辦 /a
[86 ][ 87 ][ 88 ][ 89 ] Jacques Derrida: A/arges 辦 /a ，p.69。
[90 ] archWogie，根據字面意思，在這里理解作本原學也許更好。
注意這個詞與前文的ta esldvata(目的、終點）之間的字源關系。
Jacques Derrida： Marges de la Pkilosophie,p,690
此處可參見德里達“延異”一文論勒維納斯、弗洛伊德與胡塞 爾時間觀上的區別。Jacques Derrida: Marges 辦 /a /Vii/osop/iie,
p.21—22。
當然這其中有例外，那就是康德:“曾經向時間性（即所謂本源的
時間——引者)這一度探索了一程的第一人與惟一一人，或者 說，曾經讓自己被現象本身所迫而走到這條道路上的第一人與 惟一一人，是康德”，Heidegger: s.23;海德格爾:《存
在與時間》（修訂譯本），第27頁。但即使是康德，在海德格爾看
來，最終對此也不得不“望而卻步”（同上書第23;第28頁），仍
然“是在亞里士多德制訂出來的結構中打轉的”，Heidegger: Se/n
Z& S.26;海德格爾:《存在與時間》（修訂譯本），第31頁。
比如他說，每一個形而上學的文本都在它自身中既帶有所謂“流 俗的”時間概念，也帶有為了批判這種概念而從形而上學系統中 借用來的資源。見 Jacques Derrida: Marges 辦 /a p.70〇
