第一節現象學概況和胡塞爾的哲學活動
現象學是由德國哲學家埃德蒙德.胡塞爾(Edmund HUSserK：L859—1938) 開創的一種廣泛的哲學思潮。它對整個當代西方哲學、特別是本世紀初德國哲學 和本世紀中期法國哲學都產生過重大影響。馬克斯*舍勒的《倫理學中的形式主 義和實質性價值倫理學》、海德格爾的《存在與時間》（1927)、薩特的《存在與虛 無:K1943)、梅洛-龐蒂的《知覺現象學K1945)在某種意義上都屬于現象學研究 著作，因而他們的哲學可以歸屬于廣義的現象學范圍。不過它們也都各另有特 色，往往被歸屬于“存在主義哲學人類學”等哲學流派。本章主要介紹胡塞爾 的現象學&
現象學不是一種統一的學說，而是一場“浪推浪”的哲學運動。往往是老哲學 家的問題引起新哲學家的重視，他們企圖另辟新的解決途徑;或老哲學家的方法 被新哲學家用到新的領域中去，同時又發展了這種方法。胡塞爾本人的哲學也是 不斷變化的，他自稱是一個哲學的“永遠的”“探索者”和“漫游者”&因此很難精確 地概栝出整個現象學的基本特征。
與實證主義和分析哲學相比，現象學與歐洲大陸思辨哲學傳統關系比較密 切，對經驗主義一般持否定態度。實證主義拒斥形而上學，而現象學對形而上學 的基本問題——存在與意識的關系問題——卻比較關心。分析哲學重視語言分 析和形式化的研究.而現象學認為人的意識和實際的生活是比包括邏輯形式在 內的語言形式更深的層次，因此他們更重視意識分析和對“生活世界”的研究。實 證主義和分析哲學一般不重視人生的意義和價值以及人類歷史的目的問題，而 現象學家大都認為這些問題是哲學探討的永恒主題，
胡塞爾生于當時屬奧匈帝國的摩拉維亞的一座小城——普羅斯理茲，是猶 太血統的德國人。他1876年至1878年在萊比錫大學學習物理學、天文學和數 學，間或也去聽馮特的哲學講座.接著去柏林，在弗利得利希*維爾海姆大學繼 續學習；1881年去維也納大學，以有關微積分的變分的論文在此得博士學位，在 1884至1886年間他專心傾聽布倫塔諾有關心理學和哲學的講課。在布倫塔諾
的影響下，他決心獻身于哲學。他自己談到我是聽了布倫塔諾的講演之后才決 心選擇哲學為自己的終身事業的，這是因為他的講演使我樹立了這樣一種信念： 哲學也是一項嚴肅的工作，它也能以最嚴格的科學精神來對待.并且必須以這種 精神來對待，①在布倫塔諾的建議下，他去哈勒大學。在那里他以《關于數的槪
念 理學的分析》的論文獲取大學開課資格& 1887年至1901年任哈勒大學
講師g 1900 —1901年他發表兩卷本的巨著《邏輯研究》。基于這本書他應遨擔任 哥廷根大學的副教授，1906年被提升為正教授。從1916年起直到1928年退休 止他在弗萊堡大學任教。
當胡塞爾在哥廷根任教時，在他周圍形成了一個由他的學生和朋友組成的 現象學學派，與此同時在慕尼黑也形成了一個相類似的學派a 1913年他聯合蓋 格爾（Moritz Geiger)、普凡德爾（Alexander PfAnder)、賴納赫（Acirtlf Reinach) 和舍勒創辦《哲學和現象學研究年鑒K該刊發表過舍勒、海德格爾等人的重要哲 學著作a胡塞爾本人在該刊發表了《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷 (1913,以下簡稱《觀念》I，《觀念》的第二、三卷在胡塞爾生前沒有發表）。隨著《觀 念》I的發表，胡塞爾轉向明顯的先驗主觀唯心論。哥廷根學派和慕尼黑學派中 的大多數人本愿接受胡塞爾的唯心論，而寧愿采取胡塞爾在《邏輯研究》中所持 的實在論立場&他們認為《邏輯研究》才是真正的現象學著作，丨邏輯研究》中所使 用的本質直覺方法是真正的現象學方法，用其所建立的“本質科學”才是真正的 現象學。胡塞爾則抱怨他們未能理解他在《觀念》I中所闡述的“先驗還原”方法 以及通過這種方法所達到的先驗唯心主義.
胡塞爾在世時發表的著作不多。1928年經海德格爾整理發表了他的《內在 的時間意識的現象學的講演》，1929年發表《形式的和先驗的邏輯》。這一年他應 遨去巴黎作題為“先驗現象學導論”的報吿(簡稱巴黎講演），后者1931年以法文 發表。其德文原文以及以此為誘因寫下的“笛卡爾的沉思”的遺稿在《胡塞爾全 集》第一卷（1950)中出版。1933年希特勒上臺，胡塞爾因為是猶太人而被下令禁 止在德國發表任何學術著作和參加任何公開的學術活動。但他仍不顧年老體弱 和政治風險去維也納和布拉格作哲學講演。在這二個講演的思想基礎上他寫了 《歐洲科學的危機和先驗現象學K以下簡稱《危機》）。該書的第一、第二部分于
年在南斯拉夫出版的一本哲學雜志上發表，胡塞爾在其中又發展了一種稱 之為“目的論的歷史的解釋方法”的新的現象學方法，并對“生活世界”的問題作 了深人的探討。
胡塞爾的哲學思想的發展大致可以分為三個階段：
①施皮格爾伯格:《現象學運動》,1982年英文版，第72頁4
a)心理主義階段；
①在批判心理主義的過程中形成一種有些類似柏拉圖實在論的本質觀，并 形成作為“描述的心理學”的現象學階段；
②先驗唯心主義的現象學階段4
第一階段以《算術哲學》為代表，第二階段以《邏輯研究》為代表&第三階段 經歷的時間最長，是胡塞爾不斷尋求新的途徑通往“先驗的自我”和“先驗的意 識”的唯心主義色彩最濃厚的階段。這一階段以《觀念》I和《危機》這二部書為代
表。
胡塞爾在哲學上終生奮斗的目標是使哲學成為一門嚴格的科學D為此他尋 求建立一種可以用來建立這樣的哲學的可靠方法&他的興趣開始時集中于數學 和邏輯的基礎問題，試圖用心理規律來解釋數學和邏輯規律。不久后他發現這將 導致懷疑論和相對主義，于是起而批判心理主義，認為數學和邏輯規律不能歸結 為心理規律，而是一種自在地存在的規律，意識只是發現它們，而不是創造它們。 這時他傾向于桕拉圖式的理念論。他那時所建立的本質直觀方法主要是用于發 現自在地存在的數學和邏輯的本質t但是數學和邏輯的規律畢竟是通過人的認 識發現的。在認識論問題被澄清之前，不能說數學和邏輯規律的確定性已被完全 建立。于是他的興趣轉向認識論問題現象學方法被發展成為一種研究認識論 的方法.這時他逐步走向康德式的先驗主觀唯心主義。布倫塔諾的意向性理論 在先驗唯心論的框架內被加以發展，一切意識的對象被認為都出于意識活動的 作用。“自在性”這個概念本身被認為是由意識活動構成的，因此不存在完全自在 的邏輯和數學規律，它們歸根到底是意識活動的產物。不過這時所說的意識活動 不是經驗的人的心理的意識活動，而是先驗主體的意識活動。“客觀性”被認為等 同于“主觀際性”，存在和意識在先驗論的框架內被統一起來.由此可見，胡塞爾 的思想經歷了一個馬鞍型的發展過程:從經驗論的存在與意識的統一觀(這主要 表現于用心理規律說明數學規律和邏輯規律）演變成一種不明確的柏拉圖式的 實在論的立場，再演變成為先驗論的存在與意識的統一觀。
胡塞爾死后留下大量遺稿，包括未出版的手稿、講稿和各種有關哲學問題的 隨筆和札記9從1890年至1938年他日以繼夜地寫下共45000頁有關現象學基 本問題和用現象學的觀點對具體問題進行分析的速記稿&根據這些遺稿1950年 開始出版《胡塞爾全集》，至今已出版了 24卷。研究胡塞爾的主要機構有兩個:一 個是1939年在比利時盧汶大學創建的胡塞爾文獻館，另一個是后來在德國科隆 大學建立的胡塞爾文獻館。《胡塞爾全集》就是由這兩個機構聯合出版的。研究 現象學的雜志主要有《現象學研究》和《胡塞爾研究》，
國外對胡塞爾現象學的研究在50年代和60年代初實際上只是作為研究存
在主義等學派的副產品。在60年代后期和70年代，人們對與胡塞爾的現象學有 著密切關系的海德格爾的后期哲學、存在主義及伽達默爾的釋義學等的興趣淡 化，對胡塞爾的現象學的興趣也隨之減弱。那時法蘭克福學派的批判理論、后期 維特根斯坦及其后繼者的語言分析哲學、法國結構主義、科學理論和科學史成為 人們注意的中心。近年來在西方哲學界對胡塞爾的興趣有增長趨勢，因為胡塞爾 的有關生活世界和歷史的學說以及對認識論和心理學的深人的探討引起人們重 視，很多人發現胡塞爾的浩繁的遺著是尚待開發的寶庫.
第二節對心理主義的批判
胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中對19世紀末所盛行起來的心理主義哲學思 潮展開了批判。后者的主要觀點是把邏輯當做一種思維藝術，把邏輯規律歸結為 經驗的心理活動的規律，認為真理是相對于這些規律而言的，因而只有相對真 理，沒有絕對真理6心理主義的主要代表人物是穆勒、馮特、西格瓦德 (C.Slgwart)和里普斯(T.Lipps),胡塞爾早年關心邏輯的基礎問題。他在開課 資格論文《關于數的概念——心理學的分析》和《算術哲學》中擁護心理主義的觀 點。他在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批判，實際上也是對他自己早期思想 的批判。
胡塞爾認為心理主義的根本錯誤是混淆了自然規律和邏輯規律。自然規律 是關于現實事件之間的聯系的規律，而邏輯規律是關于觀念之間的聯系的規律。 現實事件處于現實的時空世界，是隨時間地點而變化的;觀念不處于現實的時空 世界，小隨時間地點而變化；自然規律是從重復發生的事件之中通過歸納得出 的，而通過歸納得出的結論充其量也只有蓋然的真理性；邏輯規律具有必然性， 不是從歸納個別事件得出的；自然規律用來預言在時空中發生的現實事件，是關 于現實事件之間的因果關系的規律；邏輯規律不用來預言在時空中發生的事件， 不是關于因果關系的規律，而是關于前提和結論之間的必然關系的規律。胡塞爾 由此認為自然規律是經驗的概括，而邏輯規律是先天的原理D當先天原理和經驗 概括發生沖突時，先天原理始終是勝利者，因為必然真理不會被蓋然陳述所駁 倒。心理主義主張邏輯規律從屬于心理規律，這就把先天原理跟經驗概括混淆起 來了。心理主義企圖從只具有偶然的真理性的關于心理過程的經驗概括中推導 出具有必然的真理性的邏輯規律，這是十分荒唐的。
胡塞爾認為心理主義犯這種錯誤的原因是把心理活動本身和心理活動所涉 及的內容混淆起來了。比如說，計數是一種心理活動，計數所涉及的對象，如“2+ 2 = 4”，是心理活動所涉及的內容。心理活動是歷時空的活動t是現實的活動，而
像“2十2二4”這樣的心理活動所涉及的內容不是現實的東西，而是觀念的東西。 心理活動可能會犯錯誤，可能有人把“2+2”誤算成“3”，但是“2+2=4”是觀念間 的一種必然的聯系，決不會因為人的心理活動而變動。心理主義者正是看到了思 維活動中總要涉及觀念、判斷和邏輯推論的式子等，因而產生了一神錯覺，把心 理活動本身和心理活動所涉及的內容混淆起來，并由此錯誤地把邏輯規律歸結 為心理活動規律。
胡塞爾斷定心理主義必然導致懷疑論和相對主義。如果說邏輯是一種思維 的藝術，邏輯規律是可以通過心理分析獲得的思維的經驗的規律，那由于每個人 的心理活動互有差異，他們的思維結果就會不同，沒有統一的標準。這樣就會得 出類似古希臘普羅塔哥拉的結論:“人是萬物的尺度/’這樣，真理就因人而異，對 于一個人來說為真的判斷，對于另一個人來說就可能為假。胡塞爾認為，把“對 于”這個詞用在邏輯真理上去是荒謬的，邏輯真理不是“對于”某個東西而言的， 而是必然地、普遍地真的。
應該怎樣來理解邏輯規律？邏輯規律的本體論的基礎是什么？這仍然是懸 而未決的問題.胡塞爾對心理主義的批判只是指出了心理主義的論點站不住腳。 他在《邏輯研究》中主張邏輯規律是“客觀的”、“自在的”規律。他的這一立場被理 解為柏拉圖式的實在論，他對心理主義批判的功績被稱頌為“拯救了共相的客觀 性' 然而胡塞爾本人并不確信這種柏拉圖式的實在論立場的正確性，實際上他 那時處在動搖和徘洄之中.他在1&13年發表的《觀念》I中最終拋棄了這種觀 點，轉向康德式的先驗主觀唯心論。盡管他仍然堅持邏輯規律是“客觀的自在 的”,但他在先驗主觀唯心論的框架內對“客觀”和“自在”作了重新解釋a當時的 哥廷根現象學學派和慕尼黑現象學學派中的大多數人對胡塞爾的這種唯心論表示 不理解，認為胡塞爾“墮落”為主觀唯心主義者，而他們自己仍然堅持實在論立場。
第三節意向性理論
上一節談到，胡塞爾早中晚期對數（和邏輯）的存在的性質有不同看法。他早 期認為數純粹是心理表象，存在于（經驗的）人的心目中a當某人思考數時，數即 出現于其心目中t當這種思想活動停止，數就消失。但這神觀點遇到上述心理主 義的種種麻煩，如個人間的心理活動千差萬別，為什么數學規律具有普遍的有效 性？胡塞爾中期主張數是超時空的觀念，這種觀點有點類似柏拉圖的理念實在 論。但他沒有像柏拉圖一樣斷言數之類的理念存在于天空中某個地方&他當時 對數的存在性質問題尚無定見&他晚期仍然主張數是超時空的觀念，但認為這類 觀念依存于先驗意識。這時他嚴格區分了經驗意識和先驗意識。
胡塞爾對數與意識的關系的看法涉及他的意㈦性理論。隨著他晚期轉向先 驗唯心主義，他的意向性學說也經歷了一個發展過程。我們以下先討論他在《邏 輯研究》中的意向性理論，然后討論他在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中的 意向性理論。
一、《邏輯研究》中的意向性理論
①表達的物質外殼和表達的意義
在《邏輯研究》中，胡塞爾對意向性問題的探討是從表達人手的.他認為表達 是有意義的記號。表達的物質外殼是字符或語音，表達的內容是意義9表達的意 義是我們通過賦予意義的行為加到表達的物質外殼中去的東西。當我們說一句 話或寫下一個句子時，我們就把意義加到表達的物質外殼中去。當我們看一行字 或聽一句話的時候，我們又把意義在意識中再現出來。離開了人的意義意向的行 為，任何記號都不可能成為有意義的語言。
②對象化活動的三個環節
胡塞爾認為，當我們表達一個意義的時候，我們的意向活動包括三個環節： (a)意向行為，(b)意義(意向內容），(c)對象。“每個表達不僅意味著什么，而且涉 及到某種東西；它不僅有意義，而且與某個對象發生關系。”①“表達通過意義表 示（指稱）對象。”?對象可以是實在的，也可以是觀念和想象的。把表達的意義 (意向內容）與對象區分開來十分重要.因為有時對象相同而意義不同，如“依恩 納的戰勝者”和“滑鐵盧的戰敗者”具有不同的意義，但同指一個對象，即拿破侖。 有時則意義相同，對象不同，如張三的父親和李四的父親是兩個不同的人，但“父 親”的意義在此相同，更重要的是，我們通常作出一個表達時，我們的意向行為是 通過意義(意向內容)指向對象的。當我們說張三打李四時,我們不是說張三的意 義（作為意向內容的張三）打李四的意義（作為意向內容的李四），而是說實際的 (作為對象入的）張二打實際的李四6
從語言學的角度來看，表達借助于意義與對象相關聯：
表達——意義一^對象
從意識的角度看，意向行為通過意向內容指向對象：
意向行為一一意向內容 ^對象
3-—切意向活動以對象化活動為基礎
存在各種各樣的意向活動，有的指向對象，有的并不直接指向對象。某些情
2,胡塞爾:<邏輯研究I第二#,1910年德文版，第46頁#
3,同上書，第49頁，
感的意識活動不是對象化的意識活動。例如，髙興和憂愁都是情感的意識活動， 但并不直接指向對象。胡塞爾承認存在非對象化的意識活動，但他強調一切意向 活動(包括非對象化的情感的意向活動)都以對象化的意向活動為基礎.沒有無緣 無故的高興和憂愁，我們總是因什么而髙興或憂愁&例如，我因看見朋友而高興， 因聽到壞消息而憂愁，而看見朋友和聽到壞消息是對象化的意識活動。意向活動 大致可以分為情感的和理智的兩類，理智的意向活動是情感的意向活動的基礎。
4-意義賦予和意義充實
當我們聽到一個表達，例如“房子”，這聲音引起我們的意識行為，在我們的 意識中可能浮現起抽象的房子的表象(單純的房子的意義），也可能浮現起具體 的房子的表象(如平房、髙樓等）。胡塞爾認為這種差別出于意識行為不同，前者 只有意義陚予或意義意向的行為，后者除此而外還有意義充實的行為。意義充實 的行為使認識的對象形象化地呈現出來&如果沒有這種行為，我們通過意義意向 只能獲得抽象的意識內容。意義充實的行為還可以起到判斷一個表達是否存在 邏輯矛盾的作用。例如“金山”這一表達雖然在現實中不存在，但在邏輯上并不矛 盾，可以在想象的形象中得到意義的充實5與此相反“圓形的正方形”這一表達存 在邏輯矛盾，不能獲得意義的充實，盡管人們也能理解它的字面意義。
5.對象化的行為的質料和蛑質
對象化的行為(objektivierende Akte)是通過意向內容指向對象的行為。什 么樣的對象被指向，什么樣的意向內容在意識中顯現出來，取決于對象化行為的 質料(Materk),例如，我可以看一幢房子，也可以看一朵花，這決定了對象的不 同；我可以從某一個角度看它們，我在看它們時注意的重點可以不同，這時雖然 對象本身沒有改變，但是向我們顯現的有關對象的意向內容卻不同。胡塞爾常用 等邊三角形和等角三角形為例來說明。假定二者是同一三角形，當我注意其邊 時，它是等邊三角形，當我注意其角時，它是等角三角形。對象化行為的質料不僅 決定所指向的對象，而且決定所顯現的規定性。
當對象、甚至意義（意向的內容)完全相同時，我們的對象化行為與它們相關 聯的方式可以不同。我們可以作出一個直陳式判斷:“這是一朵花”；也可以提問： “這是不是一朵花？ ”可以懷疑，也可以希望有這樣的一朵花，如此等等.對相同的 內容可以斷言、提問、懷疑、希望等等，這表明在行為的質料相同的情況下行為的 性質(QualMt)可以不同。
反過來，當行為的性質相同時，行為的質料可以不同。“這是一朵花”和“這是 一棵樹”都是直陳式判斷，其共同的東西是行為的性質6但它們內容不同，說出了 不同的東西這種差別是由行為的質料決定的。胡塞爾認為，行為的性質和行為 的質料互為依存，相互補充，它們雖有差別，但不可分離。二者合起來構成對象
化行為的本質（Wesen) a
6-單束放射式的和多束放射式的行為
胡塞爾認為，一個意向的行為可以單束放射式地指向對象，也可以多束放射 式地指向對象。ii我們看以下兩個表達：（1)蘇格拉底，（2)蘇格拉底喝毒酒死了。
第一個表達是一個人名，當我們聽到“蘇格拉底”時_我們的意向行為指向古 希臘的某一位哲學家，這猶如用手指指著一個東西一樣.這時指向對象的方式是 單束的.第二個表達是一個句子(一個綜合命題），當我們理解這一句子的時候， 我們的意向行為不僅指向蘇格拉底，而且還指向毒酒、死等。這里有好幾個表象 彼此發生關系。這時指向對象的方式是多束的和綜合的。
當單束放射地指向對象時，我們有單一的意向內容；當多束放射式地、綜合 地指向對象的時候，我們有幾個部分相互聯合起來的意向內容。_者屬于行為在 質料方面的差別，它們造成了意向內容的不同方面。
7*帶存在信念或不帶存在信念的行為
胡塞爾區分了帶存在信念的和不帶存在信念的意向行為。例如有人對我說， 他的別墅在市郊。如果他不說謊，他說這句話時帶有存在信念，即肯定在市郊存 在他的別墅，我理解這句話時也認為他的別墅是存在的.但假如他說:“我希望 在市郊有我的別墅”，那他就沒有肯定他的別墅在市郊存在，他在說這句話時不 帶有這祥的存在信念.
有時同一句子在不同的人的口里說出來，有的帶有存在信念，有的不帶存在 信念，如一位篤信基督教的人說上帝因為人類造巴比倫塔而懲罰人類，使人類 各民族間的語言彼此不同/’這時他肯定巴比倫塔在那個時候存在過。但對子一 位不信基督教故事的講解者來說，他說這句話時并不肯定巴比倫塔真實存在，胡 塞爾認為一個意向的行為帶不帶存在的信念，屬于該行為性質方面的差別。因為 當表達的意義(或意向的內容)相同時，有時可以帶有存在的信念,有時可以不帶 有存在的信念。
8.對對象的知覺和對”為的體驗
胡塞爾認為，對對象的認識和對意識行為的認識是兩種不同認識。認識對象 的方式主要是知覺(Wahmehmung)，或以知覺為基礎。我們可以看到東西、聽到 聲音等等，看”、“聽”等是知覺行為;我們也可以在對事物的知覺的基礎上通過 推理認識事物間的一般性規律。對對象的認識，不論是對實在的對象還是對觀念 的對象，有一個共同持點，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但我們在認 識一個對象時，不僅意識到認識對象，而且也意識到認識行為。當我看一朵花時， 我不僅意識到一朵花，而且意識到對花的看。當我聽音樂時，我不僅意識到音樂 聲，而且還意識到聽4這時看和聽的行為雖然沒有被指向，但都被體驗到（er- 310
leben)或被體認到了 (gewahren)。它們為什么能被體驗到或體認到呢？按照胡塞 爾，我們的意向活動在對準對象的同時有一種返觀自照的(i^kxive)行為，借助 于它我們意識到意向行為本身。
胡塞爾認為，現象學對意識結構的分析就是建立在這種返觀自照的行為的 基礎上。現象學在某種程度上可以稱為返觀自照的和描述的心理學，因為現象學 把返觀自照到的意識結構描述下來。返觀自照（ReHexion)也常被譯為“反思”。 在這里它是指一種直觀行為，而不是概念思維的行為，所以翻譯為返觀自照或反 省要比反思貼切。
9.感覺和感性材料
胡塞爾主張存在著純粹感覺，即意向行為還沒有參與進來時的感覺。這種純 粹感覺雖然很稀少，但還是有的。如有時我突然看到了什么，但一剎那間還不明 白這是什么，而只有一些顏色和形狀的感覺。感覺本身沒有意向，但是它可以引 起有意向的認識活動。意向行為通過把意義賦予感性材料而指向對象，這也就 是說，意向行為一方而組織、整理、解釋感性材料，另一方面使它們作為意向的內 容向我們呈現出來。胡塞爾說:“人們可以這樣理解，同一意向的行為相對于意向 的對象而言起表象的作用（是進行知覺、想象、反映的意向），相對于屬于實有行 為的感覺而言起把握、解釋、統覺的作用
胡塞爾強調，我們通常感知到的不是感覺材料，而是感覺對象。譬如說，當我 看著我面前的一只紅的盒子的時候，我雖然有紅的感覺等，但是我所看到的并不 是我的感覺材料，而是作為對象的盒子^ “感覺材料以及那些把握和統覺它們的 行為在這里是被體驗到的，但是它們不是作為對象呈現的，它們不是被看到、被 聽到、被任何感官知覺到的。另一方面對象是呈現的，是被知覺到的，但它們不是 被體驗到的
二、《觀念》中的意向性理論
1.意向內容的周圍域
胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中的意向性理論與《邏輯研究》 中的有很大不同。其中之一是把意向性推廣到潛在的意向領域。意識活動是在 時間令進行的，當意向行為指向一個對象時，也潛在地指向其周圍的東西。正如 實在的事物處于空間場，意向內容也處于它的內時間場。例如我看一本書，我現 在的意向是某一句話中的某一個詞的意義，我過去的意向是前一個詞的意義，我
①胡塞爾：《邏輯研究》第二卷，第刊4
②同上書，第3S3頁，
將來的意向是后一個詞的意義。只有當這些意向活動逐步在時間中完成后，我才 能理解某一句話，乃至整本書的意義。又如我觀察某一物體，我現在的注意目標 是它的正面，過去注意的是它的某一側面，將來的注意是它的另一個側?，我還 將觀察它與其他事物的關系等等。這表明當意向行為指向某一對象或對象的某 一方面時，它還附帶地指向它周圍的東西。這使得在每一個意向內容的周圍形成 —個由過去和將來的意向內容組成的周圍域或暈圈，其中當前的意向內容是最 明亮的內核，過去的意向內容在逐漸暗沉下去，將來的意向內容在逐步明亮起 來D這一意向內容的周圍域或暈圈的概念在胡塞爾的有關事物的構成學說中將 起重要作用。
2.意向內容的結構
在《觀念》中胡塞爾主張不僅意向活動有一個結構，意向內容也有一個結構。
意向活動的結構是:意向行為(Noesis) 意向內容(Noema)。意向內容的結構
是：(a)意向內容的“對象本身”(意向內容間的一致性的極），（b)意向內容的內核 (在呈現出怎么樣的規定性方面而言的意向內容），（c)意向內容的暈圈（被意向 行為附帶以為的、規定性尚未明確顯示出來的東西）。
有關意向內容的暈圈前面已經討論過&意向內容的內核相當于《邏輯研究》 中所說的意義，即我們實際所感知、所以為的意識表象。意向內容的“對象本身” 指被進行綜合的意識行為所發現的、在一系列相關意向內容間的一致性的極，由 于這個一致性的極，我們認為這一系列意向內容有一個共同的承擔者&胡塞爾也 將其稱為“X”，我們之所以認為認識對象實際存在，就是因為這個“X”的緣故。胡 塞爾說同樣，相分隔的行為，如二個知覺或一個知覺和一個記憶，可以聯合成 一個統一體。對于這樣的聯合我們井不陌生。借助于它我們發現一會兒表現出 這樣的規定性、一會兒又表現出那樣的規定性的那些初看起來分開的內核是同 一個東西，或者說是同一個‘對象\因此在每一個意向內容中存在著一個作為一 致性的極的、純粹的、對象性的東西。同時我們看到，應該區分意向內容方面的兩 種對象的概念：這種純粹的一致性的極，即意向內容的‘對象本身’，和在它的怎 么樣的規定性方面而言的對象，此外還要加上那些被附帶以為的、規定性尚不確 定的東西。”①
③意向內容不在內時間中
在《邏輯研究》中胡塞爾主張意向行為和意向內容在內時間中存在，即都是 實有的(reell)。在《觀念》中他主張意向行為在內時間中存在，但意向內容不在內 時間中存在。他之改變其原初立場，是因為他把意向內容間的不變的極（意向內 容的“對象本身”）納人意向內容。這時他區分完整（廣義）的意向內容和不完整 (狹義)的意向內容。完整的意向內容等于意向內容的內核(意義)加上意向內容 間的不變的極（“X”）。不完整（狹義)的意向內容僅指意向內容的內核（意義）。在 《邏輯研究))中他主張意向行為是通過意向內容指向對象的，這對象可以是觀念 的（超時空的），也可以是實在的 < 在時空中存在的父意向行為和（狹義的）意向內 容屬于現象學的研究范圍，對象的領域不屬于現象學的研究范圍。在《觀念》中胡 塞爾主張完整的意向內容不是實有的，而是實在的或觀念的D換句話說，實在的 東西和觀念的東西是被意向行為所枸成的意向內容.
現在我們可以用圖式來表示胡塞爾的這兩種立場：
《邏輯研究》中的立場：
意向行為——意向內容(意義)-一-對象 內時間的（實有的） 觀念的或實在的，
現象學的研究范圍 不是現象學的研究范圍
《觀念》中的立場；
意向行為一+意向內容(“內梭”+“極”）
內時間的（實有的） 觀念的或實在的
現象學的研究范圍
④實在的事物是主體陸置定的
按照《觀念》，實在事物無非是一個連貫的、統一的知覺經驗過程的對象性環 節。不過光憑某一個人的意識活動還不能構成實在的事物,后者實際上是一種主 體際的置定。例如我們觀察某一物體，看它的正面、側面、反面等等，我們發現這 些知覺的表象是互相連貫和統一的。對此，不僅我的知覺表象具有連貫統一性， 其他人的知覺表象也是如此，只要我們還想去觀察,我們還能發現這種連貫統一 性。這意味著實在的東西是一種能被任何認識主體繼續進行觀察、繼續被感知的 可能性&由于對實在事物的觀察是一個無限的過程，因此當我們說實在事物是感 知的復合時，這樣的復合必定是不完全的。但是由于這種繼續進行觀察和感知的 可能性的存在，人們就構成了有關實在的事物觀念，或者說，就置定實在事物實 際存在6胡塞爾強調這種構成最初涉及到本質上可能的個人的意識，然后也涉 及到一個可能的集體的意識，即涉及到許許多多互相進行交流的意識的自我和 意識之流。對于這些主體來說，作為同一個客觀實在的東西的事物是主體際地被 給予和被視為同一的。”①
我們可以用以下圖式來表示胡塞爾的觀點：
集體的意向行為——主體際的認定一-實在的對象
5,唯心主義的立場
胡塞爾在《觀念》中采取了公開的唯心主義立場。他完全否定自在之物存在， 把世界的實在性看做是集體的意識主觀際地置定的一個當做規則的觀念。他說： “另一方面整個時空的世界，這包括作為實體的東西的人和人的自我，按照其意 義來說只是一種意向的存在D這也就是說，這個世界對于意識來說只有第二性 的、相對的存在競義。它是意識在其經驗中所置定的存在。這樣的存在在原則上 只是作為在眾多的可感知的和可規定的意識表象中一致性的東西。除此之外一 無所有
對于唯物主義來說，因為事物是客觀存在的，所以事物在意識中所顯現的表 象具有連貫統一性，不同的主體對于同一事物才有一致的認識。對于胡塞爾說， 因為在意識中所顯現的關于事物的表象具有連貫統一性，人們才認定事物是客 觀存在的。盡管他仍然談論事物的實在性和客觀性，但是他把它們僅僅當做主體 際地置定的一種起規則作用的觀念。
在《邏輯研究》中胡塞爾的唯心主義立場還不明顯，他把實在的世界是否真 實存在的N題擺在現象學研究范圍之外。在《觀念》中他不再回避外部世界是否 真實存在的問題，把外部世界包括在完整的意向內容(voiles Noema)之中，即當 做意識行為的一個相關環節。
第四節現象學的方法
現象學方法是用來為解決現象學問題服務的。胡塞爾認為現象學問題主要 有本體論和形而上學二類。相應地，現象學方法主要也有二種:本質還原方法和 先驗還原方法。
“本體論”和“形而上學”這二個概念在胡塞爾那里有特殊用法。本體論指先 天觀念的整個系統。它包括形式的本體論和實質的本體論等。形式的本體論研 究形式的范疇和規律（如形式邏輯和純數學的范疇和規律）。實質的本體論研究 存有的分類(從最上層的存有的區域,如自然、人、歷史到最下層的事物的種屬和 類型）及其范疇（如物性、空間性、因果性等在胡塞爾那里，觀念（Idee)、本質 (Wesen)、本相（Eidos)基本上是一個意思。范疇（Kategorie),種屬（Spezies)、類 型（Gamrng)、規律、結構等是本質的相關的概念。因此本體論也可以說是一種
①《胡塞爾令集》第卷，第106頁:>
研究本質、本質的規律和結構的科學。現象學的本質還原方法就是用來發現本 質、本質的規律和結構的方法^
形而上學是指有關最終和最髙問題的科學，其中特別涉及到意識和存有者、 主體和對象的關系問題。先驗還原的方法是為解決這些問題服務的=
胡塞爾在其晚年著作《歐洲科學的危機和先驗現象學》中較為詳細地探討了 生活世界的問題。他認為，生活世界是一切科學形成的基礎，生活世界的本體論 是一切其他本體論(形式的本體論和實質的本體論）的基礎。生活世界的問題是 跟人的實踐問題，人生的意義、S的、動機問題，以及歷史問題聯系在一起的。為 對此進行研究，胡塞爾發展了一種“目的論的歷史的解釋方法'生活世界的本體 論是指有關生活世界的本質的結構和規律的科學6因此在研究生活世界的本體 論的時候，同樣要應用本質還原的方法.目的論的歷史解釋方法在此作為本質還 原的方法的一種補充。另一方面研究生活世界的本體論是達到現象學的先驗的 還原的一條途徑，目的論的歷史的解釋方法又成為先驗還原方法的一種補充。
現象學方法的一個“特色”是不以任何假設為前提面達到必真的真理。現象 學的中止判斷是達到這一點的手段D在現象學的本質還原和先驗還原中都要運 用中止判斷，不過要求有所不同，前者只要求部分的中止判斷，后者則要求普遍 的、徹底的中止判斷。
從現象學的任務來看，現象學的方法只包括本質直覺方法和先驗還原方法, 后者與胡塞爾的特殊的先驗唯心主義學說聯系在一起，并不被所有現象學家所 接受，中止判斷是本質還原和先驗還原方法的必要環節或必備條件，與本質還原 和先驗還原分不開。
一、現象學的中止判斷
“中止判斷”(Cp〇che)這個術語源出古希臘懷疑論哲學家，表示對一切給予 的東西打上可疑的記號。胡塞爾借用來表示對給予的東西是否存在暫不表態&其 功用主要有兩點：
①用于幫助尋找可靠的開端，中止判斷把一切間接知識放在一邊，這起到 一種篩選作用，這樣所剩下來的就可能是直接知識。
②用于防止轉移論題，防止在反省問題過程中重新運用間接知識，防止循 環論證，我們在思考問題的過程中，總是喜歡把某些看法當做不言自喻，并用作 根據。甚至當我們想證明這種看法本身時，也會不知不覺地把它作為根據例如， 哲學的一個基本問題是意識與其對象的關系問題。我們在企圖解決這個問題的 過程中，經常會不知不覺地假定意識對象的存在，假定人和世界的存在，從而轉 移了論題，使這個問題無從解決。中止判斷提醒我們在解決問題的全過程中不要
運用這種假定。尤其不要作出有關存在的假定。
胡塞爾時常用“加括號”表示中止判斷。在汁算一道數學題時，可以把試題的 某一部分放在括號里，先解其他的部分，然后再來解它們。這并不影響對整道題 的解答，而且往往必須這樣做4在反省哲學問題時也可以用這種方法。這種方法 的使用范圍當然有限度。在許多技術實踐領域中不能采用。如在化學實驗中，化 學反應的程序的先后往往起決定性作用。
二、本質還原的方法
本質還原又名本質直覺，是胡塞爾在研究邏輯基礎的過程中發展起來的一 種方法。他最早在《邏輯研究》一書中談及，在《觀念》第一卷的第一章“事實與本 質”中作了較為詳細的論述。可以說，本質直覺的方法是胡塞爾批判心理主義后 產生的第一個結果。既然邏輯的規律不再被當做心理的、經驗的規律，那它們就 不可能得自經驗概括，因為通過經驗既括所得的只能是經驗的東西。胡塞爾不像 邏輯實證主義者那樣認為邏輯規律是純粹形式的約定，而主張它們是非經驗的、 先天的規律。如何用一種非經驗的、先天的方法認識這些規律呢？胡塞爾認為， 最基本的邏輯規律不可能通過推論得出，因為推論總要依據前提，而最基本的邏 輯規律是一切推論的前提。他認為最基本的邏輯規律是直接地被直覺到的，不以 任何其他東西為前提。這一看法的新穎之處在于:認為不僅個別的東西，而且像 邏輯規律那樣本質的東西都可以被直觀d也后來把直觀的范圍進一步擴大，主張 一切本質的東西都可以被直觀到。本質直覺的方法就是以獲得非經驗的、無預先 假定的本質和本質的規律為目標的認識方法。
本質直覺的方法的基本原則是面向事物本身'在此事物不是指物理事 物，而是指“a接的紿予”或“純粹現象”。胡塞爾在《觀念》中表述了這條“一切原 則的原則每一種原初地給予的直觀是認識的正當的源泉，一切在直覺中原初 地（在某種程度上可以說，在活生生的呈現中）提供給我們的東西，都應干脆地接 受為自身呈現的東西，而這僅僅是就在它自身呈現的范圍內而言的
為了確保“面向事物本身”，獲得直接的給予，即為了正確地貫徹這條“一切 原則的原則”，必須遵循一定的程序。其中包括二個步驟：中止判斷;在對個別東 西的直觀的基礎上使其共相清楚地呈現在我們意識面前。
本質還原要求一種部分的中止判斷，因為它的研究范圍是認識的對象領域 中的本質，而不研究認識主體和認識對象在存有方式上的關系問題，即何者是第 一性的，何者是派生的。后一個問題就是現象學家稱之為形而t學的問題，這是
現象學的先驗還原所要解決的問題.為解決這個問題，不僅需要把有關認識對象 的存在的信念放在括號里，而且需要把作為經驗主體的人的存在的信念懸置起 來，只有這樣才能作出無任何預先假設的論證。胡塞爾稱這種中止判斷為普遍 的、徹底的中止判斷。而本質還原則要求把有關認識的對象存在的信念放在括號 內存而不論，其所要求的是一種部分的中止判斷。
為什么本質還原要求把有關認識對象的存在的信念懸置起來呢?這是因為：
①事物向我們M現的只是它們是什么，并未顯現它們的存往，我們看到事 物如此這般，并沒有看到事物的存在4后者是我們加上去的一種信念。我們可以 設想事物并不自在地存在，而是由意識構成的。為了不作出任何預先假定，我們 需要把有關認識的對象(事物)存在的信念懸置起來。
②本質這一概念具有多重含義，其中之一是相對于現象(表象、假象）而言。 表示隱蔽著的實在的東西。現象學的本質的含義與此完全不同。本質就是現象， 是事物向我們顯現出來的有關它是什么.從這個意義上講，也有個別的本質，即 個別的事物所顯現出來的它是什么不過在一般情況下，現象學所研究的本質是 普遍的本質，即共相。它表示一類事物向我們顯現出來的、存在于它們之中的共 同的規定性。這種規定性刻畫這類事物是什么的特性。
③現象學所講的本質是先天的本質。認識這種本質不依賴于我們對個別事 物的經驗。如果我們斷定，個別事物是存在的，對本質的認識是在對個別存在的 事物的經驗的基礎上的一個概括的話，那么這樣所得出來的本質必然不是先天 的本質^
綜上所述，本質還原是在現象學的中止判斷的框架中進行的，現象學的中止 判斷為直覺本質創造必要的條件。通過中止判斷，我們的目光集中于什么是事物 向我們直接顯現的方而，這也就是說，我們達到純粹現象，在這一基礎上可以執 行本質還原的第二個步驟：在對個別東西的直觀的基礎上使共相清楚地呈現在 我們的意識面前。這是本質還原的正而步驟。
正如把握經驗的共相是以殊相為出發點，本質還原也以殊相為出發點。在本 質還原中把現實的或想象的個別對象當做例子，并且在自由想象的變更中進一 步產生對于把握共相所必要的多種多樣的例子D例子只是作為無數可能的變項 中的一個變項被使用a在產生這些變項以后，須把這些變項當做一個整體來注 視。在這個整體中一切變項相互有關。它們在某些規定性上一致，在另一些規定 性t又有區別。在這一基礎上我們可以把所有在這些變項中不變地保留下來的 規定性揭示出來。它們是這些變項所共同具有的必然的東西。這樣的規定性之 總和就是這些變項的本質。
讓我們舉例說明這一步驟:如果想把握物質東西的本質，可以從一個現實的
或想象的物質東西(如擺在我們面前的一張書桌）出發s我們在自由想象的變更 中任意改變這個作為出發點的例子，可以把它改變為房子、高山、星辰等等。我們 可以在它的一切規定性方面改變它，直到我們發現它不再是物質的東西為止9我 們發現不具有廣延性的東西，如觀念不是物質的東西。我們把所有這些被判別為 是物質的東西的例子的變項當做一個整體來注視，我們發現在這些變項中所共 同具有的規定性是在時間中具有一定的持續性，在空間中具有一定的廣延性。于 是這二者合起來就構成物質東西的本質。
在以上所敘述的本質直覺的方法中顯然留下一些需要進一步論證的問題，
我們在自由想象的變更中不斷改變例子的某一方面的規定性，我們不斷地 問自己，這個經改變了規定性的例子是否屬于另一類東西，是否已經失去了原來 的身份.這也就是說，這種方法以我們知道這一類東西的“邊界”為前提D在邊界 這一邊的東西屬于這一類東西，在邊界那一邊的東西不屬于這一類東西。邊界定 在什么地方，對于確定某一類東西的本質起決定性作用。因為本質就是邊界之內 的這一類東西所共同具有的規定性。現在的問題是，邊界是如何確定的？我們是 如何知道某一類東西的邊界？ 一種可能的答復是：本質提供了確定邊界的規則， 我們根據這呰規則知道邊界定在哪里3但這將導致循環論證:我們通過知道邊界 來確定本質，我們又通過知道本質來確定邊界&對這種反駁的反駁是:本質直覺 的程序不是一種論證的程序，而是一種“看”的程序。本質作為某一類東西的必然 的規定性之總和已經存在在那里了a看到某一類東西的“邊界”等于看到某一類 東西之為某一類東西的必然的規定性，即本質的規定性。由于這樣的“邊界”具有 明顯性，本質直覺的程序從看清這樣的“邊界”人手然面我們發現實際上很多類 型的東西之間的邊界是不清楚的&
本質還原要求把對個別東西的存在的信念懸置起來，但不要求把對意識的 存在的信念懸置起來，本質的還原是在意識活動中進行的，把對意識的存在的信 念懸置起來之后，就根本不可能進行本質的還原。這樣，為要論證本質直覺的方 法的合理性，必須證明意識的存在是一種不同于個別東西的存在&意識的存在具 有自明性，而個別東西的存在缺乏自明性關于這個問題，運用本質直覺的方法 是不能解決的，它是先驗還原的方法的對象。本質還原不探索本質如何存在的問 題，也不探索認識的主體與認識的對象的關系問題。對于本質的存在的方式問題 在現象學家中有不同的理解，有的持實在論立場，包括桕拉圖式的實在論立場: 本質是一種獨立于認識的主體面存在的完善的觀念;有的持亞里士多德式的實 在論的立場:本質是獨立于認識的主體非存在于個別東西之中;也有的持唯心論 的構成論立場:本質由認識的主體構成。胡塞爾在《邏輯研究》中持柏拉圖式的實 在論立場，在《觀念》及其后的著作中持先驗唯心論的構成論立場&本質被認為是
先驗的主體的一種意向活動的相關物。因此為要說明本質的存在方式，本質與主 體的關系，本質還原方法本身的合理性，必須說明先驗的還原.
三、先驗還原的方法
1*什么叫先驗還原
我們已經提到過，先驗還原用以解決形而上學的問題jp存在之為存在的問 題，有關存在本身的最一般的規定性的問題，按照胡塞爾的觀點，世界（這里指意 識的意向的對象總和）的本源是先驗的主體，世界是由先驗的主體構成的，先驗 還原是指把那種有關世界是自在地、客觀地存在的觀點還原為世界是相對于先 驗的主體而存在的觀點。先驗的還原是一條通向先驗的主觀性的道路。
胡塞爾認為，人們通常持一種自然心態.把世界看成各種各樣被經驗到和沒 有被經驗到的東西的總和，這些東西不依賴于我們的意識客觀地、自在地存在6 人本身也是這些東西之一。意識本身是一種物質東西（人的身體、特別是腦）的機 能的表現。認識是一種自然的事實,是一種進行認識的有機生物的體驗。心理規 律是自然規律之一，可以用經驗的方法來進行研究世界提供給我們經驗，我們 根據這些經驗對世界作判斷。我們在經驗的基礎上進行概括、推論，構筑理論，并 對世界作出預言。如果我們的預言被證實，我們就相信我們的理論是有效的;反 之則對我們的理論進行修正或重新構造。胡塞爾所謂自然心態是指人們通常所 持的和大多數自然科學家所采取的客觀態度9
胡塞爾認為這種心態的一個根本的缺點是不考慮認識是如何可能的問題。 既然我們關于世界的一切看法和知識都是通過認識獲得的，那么在有關認識的 可能性問題被解決之前，就不能把這些看法和知識當做不言而喻的&持自然心態 的人不對認識的可能性進行反省，把自己關于世界的這些看法當做不言而喻的 事實
胡塞爾認為與自然心態相對的是一種哲學心態，后者反省認識的可能性問 題。按照胡塞爾觀點，它包括如下三個方面：
①意識之外是否存在獨立于意識的、作為自在之物的對象？
②意識如何能越出自己達到對象，何從知道由認識所描述的事物的狀態與 事物本身的狀態相符合，或認識與認識的對象如何能取得一致？
③認識的主體在認識對象的過程中究竟起什么作用？
胡塞爾認為，要解答這三個問題，不能預先假定在意識之外存在自在之物以 及意識能超越自己達到自在之物。這樣的做法是把懸而未決的問題事先當做前 提肯定了。為防止這種自然心態的習以為常的做法，必須執行普遍的、徹底的中 止判斷。后者不僅要求把有關一切作為認識對象的東西的存在信念懸置起來，而
且要求把有關認識的主體在世界中存在的信念懸置起來D如果認定認識的主體 意識是在世界中存在的，世界是認識的基地，這將導致對世界的存在的認定，并 將最終導致對世界中的一切其他東西的存在的認定，因為世界無非是一切事物 的總和，進行認識的某一個主體無非是這些事物中的一個事物。徹底的中止判斷 把一種對認識的可能性不作反省的態度假定為是不言而喻的事實的自然態度還 原為一神對認識的可能性進行反省的1不作任何預先假定的、審慎的哲學的態 度。
現在我們可以對“先驗還原”一詞的詞面含義進行解釋。在中世紀的經院哲 學中/先驗的”是指超越于一切各種不同類型的存有的規定性或范疇，達到有關 作為存有的存有(存有之一般）的規定性或范疇。中世紀的經院哲學大多認為這 些范疇包括事物、存有者、真理、善、多和一.康德給予“先驗”以新的含義。他認 為在研究存有者及其規定性之前必須研究認識如何可能的問題.“先驗”不是表 示研究認識的對象_而是研究對對象的認識方式，并且這種研究必須以一種不依 賴于經驗的、先天的方式進行。“先驗的”不是表示超越于經驗的，而是表示使經 驗的認識成為可能的。胡塞爾在康德的意義上使用先驗這個詞，稱他的現象學為 先驗現象學，因為它把研究認識的可能性問題放在首要地位，著重研究意識的對 象如何向意向的意識顯現，意向的意識如何構成意識的對象。他與康德的不同之 處在于，他對認識如何可能的問題的研究是在現象學的中止判斷的框架中進行 的，他對認識方式的研究是在意向性理論的基礎上展開的D
2.經由笛卡爾式的“懷疑途徑”達到先驗自我和先驗意識
在研究認識論時，胡塞爾主張把關于外部世界以及經驗自我的存在的信念 放在括號里，存而不論，避免在研究認識論的基本問題時作出預先假定；然后以 本身清楚的、沒有疑問的東西為基礎，建立起一個可靠的認識體系。純粹意識是 本身清楚、沒有疑問的東西。胡塞爾不對之作中止判斷D為什么純粹意識可以被 當做認識的絕對清楚的、可靠的起點呢?他認為笛卡爾的懷疑方法有助于獲得這 一結論。
在胡塞爾看來,笛卡爾從“我在懷疑”推出“我在思想”以及作為“在思想的 我”的存在，為認識論找到一個可靠的開端，這是天才的發現。但他不接受笛卡爾 的心身二元論。笛卡爾從“我思”推出的“我在”雖然不是作為肉體的我的我在，但 這種怍為非物質的心靈的我與作為物質東西的肉體的我相互關聯。這兩種在本 體上完全不同的東西如何能夠相互作用呢？這神二元論將引起很多麻煩a胡塞 爾不贊成笛卡爾通過成問題的上帝的本體論證明來“證明”上帝存在，然后借助 上帝的力董(上帝不會欺騙我們）證明我們關于外部世界（物質世界)存在的信 念。他認為在理性能夠辦到的事情的范圍內不用請上帝來幫忙，試圖從內在性出
發，完全借助于理性的力量來解決認識論的基本問題。
胡塞爾認為通過笛卡爾的懷疑途徑所得出的不應是笛卡爾意義上的、還沒 有完全擺脫經驗特性的“我”和“我的思”，而應是先驗的自我和先驗的意識（即經 過?底的現象學的中止判斷而剩余下來的純粹的自我和純粹的意識）。
經過笛卡爾的途徑和徹底的中止判斷我們達到一個純粹意識的領域，這種 純粹意識具有以上所說到過的意識活動（Noesis)和意識內容(NoemO的相關聯 系的意向性結構。在這里，純粹自我是怍為意識活動的執行者而存在的，意識內 容是由意識活動構成的。
3.先驗還原的思想脈絡
胡塞爾的整個思路是：首先肯定意識活動、意向性結構、作為意識活動執行 者的自我的自明性，然后說明意識活動如何構成意識活動的對象。具體地說，如 果我們在某一時刻進行思考，爾后通過反省我們可以絕對清楚地知道那時思考 的行為的存在。同樣地，我們通過反省可以絕對清楚地知道先前的知覺行為、判 斷行為、回憶行為、愛和恨的行為等的存在。通過反省，我們可以發現這些行為是 自我給予的，是絕對自明的;作為這些行為的執行者的自我以及這些行為都有各 自的對象這一點也是自我給予的和絕對自明的。舉例來說，如果我看到遠處有一 棵樹，在這所有環節中，可疑的一面包括：究竟遠處被我所看到的是不是一棵樹， 因為我可能看錯；究竟作為意識之外的、獨立于意識的物質對象的樹是存在的還 是不存在的，因為我所看到的只是樹而不是樹的存在;等等。不可疑的一面包括： 我的看的行為，我以為我看到了一棵樹，我的看的行為是針對我以為我所看到的 一棵樹，以及我在這里是作為看的執行者。
胡塞爾把純粹意識領域之內的問題稱為內在性的問題，把認識的對象是否 客觀地存在的問題稱為超越的問題，現象學的研究是在純粹意識的領域之內進 行的。他在把超越的問題懸置起來以后才著手研究認識的活動如何構成意識對 象。
按照胡塞爾的觀點，存在內在性的時間。內在性的時間是由原初地獲得印象 的行為、回憶和展望的行為構成的。這種原初地獲得印象的行為、回憶和展望的 行為是直接自明的意識的行為。在其作用下^原初地獲得的印象被指向過去的回 憶和指向將來的展望的境界包圍著，這三種意識行為襯托出了現在、過去和將來 的意識.三者合在一起構成內在的時間意識.
客觀地在吋空中存在的物的概念也是由意識活動構成的。當我們觀察這樣 的物（如一張書桌）時，我們只觀察到它的一面，如它的前面部分；我們只要想觀 察，還可以觀察到它的其他部分。如我們圍繞書桌走一圈，可以觀察到它的前后 左右部分。但無論如何物總是在一定的向面呈現給我們，我們現實地所看到的部
分不等于物的全體部分。這也就是說作為一個整體的物是超越于它的意識的現 實顯現的。于是我們斷定，物不等于感覺的復合，物是獨立于意識而客觀地存在 的。但胡塞爾認為這并不能真正證明物超越于意識;物超越于它的現實的給予， 但井沒有超越于它的潛在的給予。自我意識到物的現實地呈現給我們的部分的 時候，同時也意識到這個物的視界，意識到去進一步觀察它的可能性9這些不同 種類的意識之綜合構成了“客觀的”物的概念。這種所謂客觀物歸根到底相關于 我們的意識而存在。胡塞爾對認識論問題研究的最終結果是否定對象在意識之 外作為自在之物獨立存在，認為一切對象歸根到底都由意識活動構成，
至此為止我們敘述了胡塞爾先驗唯心主義的基本思想。它顯然是站不住腳 的。連近代先驗唯心主義的奠基者康德也認識到內在的時間是不可能的，只有聯 系到外在的持久性的東西才能確定時間。?我們如果不首先確定客觀的時間，就 很難想象能把原初的印象、回憶和展望這些意識活動區分開來。如果不以外界的 東西為定向標準，單純的反省不可能獲得任何確定的成果，它好比在沒有航標的 海洋中行船，永遠徘徊，永遠也達不到目的地。另外,胡塞爾關于意識活動構成客 觀的物的論證使人想起貝克萊的物即感覺的復合，不過稍許精致一些，他的這些 論證只能證明有關對象的概念是如何在意識中被構成的，但不能證明對象本身 是如何被構成的。
第五節生活世界和目的論的歷史解釋方法
胡塞爾晚年很重視對生活世界的研究。目的論的歷史解釋的方法被用于研 究生活世界6他研究生活世界的目的是為了開辟通向生活世界之前的、更深一層 次的純粹意識的道路，因此目的論的歷史解釋方法也是對先驗還原和本質還原 的補充D
一、@的論的歷史解釋方法之概略
胡塞爾的目的論的歷史解釋方法是一種釋義學，它有助于理解在生活世界 中展現出來的歷史的目的、人生的意義和人類的根本任務a它事先認定:歷史有 —個總的目的，歷史是統一的，哲學史是歷史的精髄。我們是這種歷史的目的的 承擔者和參與執行者，我們的根本任務就是去實現這一目的a究竟什么是歷史的 根本目的呢？這需要通過解釋才能明確。這種解釋包括三個組成部分:解釋者、 被解釋的作者和被解釋的作品。
①參見康德J純粹理性批判》年徳文版，第BXXXLX頁起5 322
我們首先來考察解釋者。胡塞爾認為首先要明確解釋者的責任.由于歷史 的目的論的解釋以解釋歷史的目的為任務，所以解釋者承擔著要為全人類負責 的使命/人所進行的哲學研究和這種研究對整個人類生存的影響決不只有私有 的或有限的文化目標的意義&因此當我們進行哲學研究時，我們是人類的執政 官，①胡塞爾認為，只有那些受過偉大哲學傳統的熏陶、堅信普遍知識的可能 性、愿為追求真理而獻身的人，才真正有資格進行這項解釋工作^
由于歷史現象紛繁復雜，表而所呈現出來的東西與其暗藏的目的往往不一 致，所以解釋者必須“既抱有高度的懷疑精神，又不事先持否認態度'解釋者批 判地回顧一切哲學學說，并隨時準備修正自己的意見。只有這樣才能最終發現歷 史的真正的目的，
涉及到被解釋的作者和作品，按照胡塞爾的思路，大致有以下問題可以提 出：
①什么是被解釋的作者所面臨的形勢？
②這一形勢如何促動這位作者？
③什么是作者的原初的動機？
④什么是作品在作者本人那里的原意？
⑤以后是否和如何發生意義的轉移和掩蓋？
⑥什么是作品的歷史的意義？
一切哲學家都生活于歷史上形成和發展的人類社會，他們不可避免地處于 一定形勢中。歷史上遺留下來的文化，當時活躍的哲學思潮，科學技術的發展水 平，人們的需求和實踐的興趣等構成這種形勢。哲學思想不是非歷史的發現，哲 學的陳述要歷史地、作為處于一定的情景中的東西去理解。哲學的意識一方面是 在一定的形勢下澈發起來的、歷史地被規定的，并在歷史的過程中形成的意識， 另一方面是進行規定和起促成作用的意識。一種思想激發另一種思想，這種過程 永無止境，自然科學的理論和技術往往是受了在生活世界中形成的動機的促動 才發展起來的，人們習慣于利用這些理論和技術，卻不問它們最初是如何被澈發 起來的。人們關心使用理論和技術所得到的實際結果，不關心這些理論和技術是 如何從意識的造就活動中產生出來的6自然科學的原初意義很容易被掩蓋起來， 或發生轉移 > 胡塞爾認為這種意義的掩蓋和轉移是產生近代"物理主義的客觀主 義”的原因，追問它們的原初的意義和動機是通向他所主張的、與物理主義的客 觀主義相對峙的先驗主觀主義的道路，
由于歷史的目的論的解釋以解釋整個人類歷史的目的（在胡塞爾那里等同
①胡塞爾;《歐洲科學的危機和先驗現象學h《胡塞爾全集》第六卷，1976年徳文版，第15頁6
于哲學的根本理念）為己任，所以解釋的對象不局限于個別的哲學家和哲學作 品，而是整個哲學史&但是解釋者不可能把哲學史上的每一個哲學家和每一篇哲 學著作都回顧一遍，而必須選擇例子。選擇的主要標準是看被選者是否是某一時 代哲學思想的主要代表，是否體現哲學的根本理念。
在對整個哲學史作目的論的歷史解釋時，胡塞爾認為需要提出如下問題：
①什么是一開始就作為哲學被尋求的東西？
②什么是在以后繼續作為哲學被尋求的東西？
③什么是將永遠作為哲學被尋求的東西？
胡塞爾認為_要回答這三個問題，沒有一條筆直的道路可走，目的論的歷史 的解釋必然是一種“循環'對哲學的開端的前理解或相對的理解，是對哲學發展 的理解的可能性的條件。這種對意義的前理解和理解的循環關系不應跟形式邏 輯意義上的循環論證混淆起來。形式邏輯意義上的循環論證是在同一系統的同 一層次上循環。釋義學的循環不是在同一系統的同一層次上的循環，釋義學循環 的結果是加深理解。通過釋義學的循環，我們從理解的低層次進人到髙層次，從 表面的歷史的事實深人到它的內在的意義和目的中去。用胡塞爾的話來說我 們將打破外部的哲學史的歷史事實的硬殼，提問、展示和檢驗它們的內在意義和 深藏的目的論&這一探索的歷程將逐步地顯示出徹底重新改變觀點的可能性，這 開始時不引人注目，但步步深人，最終指明新的向面(Dimenskmen)/’?
歷史的目的論的解釋是以跟歷史對話的方式進行的，不去提問，問題不會自 己跑出來，不進行研究，研究的領域不會自己展示出來；不進行徹底的理解和領 會，就不會發現歷史事實之間的相關聯系及其深藏的目的。胡塞爾強調，在進行 這種對話的時候，必須注意說話方式，要避免科學的專門化的說話方法,采用素 樸的生活世界的說話方式&因為科學的專門化的說話方法掩蓋了科學起源于生 活世界這一事實，使用生活世界的素樸的說話方式有助于從科學的觀念化的世 界回歸到活生生的直接經驗的世界中去。“通過一種髙于生活的素樸性的反思, 正確地向著生活的素樸性回歸，是惟一可能的一條克服那種處于傳統的客觀哲 學的所謂‘科學的特性’之中的哲學的素樸性道路，?
二、胡塞爾對生活世界的解釋
擱開先驗唯心主義的哲學框架，很難理解胡塞爾的生活世界概念a 胡塞爾對生活世界的解釋的出發點是一個類似于波普爾的“H個世界”的理
4.4胡塞爾全集》第六卷，第59頁。
5.同上書，第60頁，
論：科學和哲肀的理念世界，實踐活動的生活世界，純粹自我和純粹意識的世界5 他企圖首先把科學和哲學的觀念世界還原為實踐活動的生活世界，即指出科學 和哲學的理念是生活世界中的理熗的和技術的實踐活動的產物;然后再把實踐 活動的生活世界還原為純粹自我和純粹意識的世界，即指出生活世界是純粹自 我的意識活動的產物。嚴格地說，胡塞爾反對“三個世界”的理論，因為還原的結 果表明只存在一個世界，即實踐活動的生活世界。科學和哲學的觀念世界只是人 們在實踐活動中創造出來的一件生活世界的“理念的衣服”。純粹自我和純粹意 識是作為超越于生活世界而存在的，本身不是世界，而世界（這包括時間、空間、 互相區別的不同的自我、靈魂和物體等等)是由純粹自我通過它的意識活動構成 的。
下面我們就來看胡塞爾是如何運用目的論的歷史的解釋方法來解釋生活世 界的。
胡塞爾認為，在科學和哲學產生之前，存在一個前科學的和前哲學的生活世 界^人們在其中已經有關于世界的看法，即已經有前科學和前哲學的關于世界的 觀念和相應的說話方式。在科學和哲學產生之后，生活世界依然存在，它本身也 沒有改變。所改變的是換了一套對生活世界的描述方式，即用科學的說話方式代 替原來的素樸的說話方式；同時，提髙了人們的實踐活動能力，特別是預言生活 世界中的事件變化的能力。
現在我們著重分析近代科學和近代哲學是如何從生活世界中產生出來的。 近代科學認為世界是由基本粒子組成的。聲音、氣味、溫度、光線等等是由分子、 原子、電子的振動造成的。分子、原子、電子等看不見的東西的運動服從一定的規 律，這些規律可以用公式來表示，我們借助這些公式可以預言看得到的現象。物 理主義的客觀主義是與近代自然科學相適應的一種哲學思潮&按照這種思潮，原 子等看不見的東西是自在的東西，我們的感覺則是這些自在的東西作用于我們 的感官所產生的“主觀”的東西。
如果我們不用科學的說話方式，而用前科學的素樸的說話方式來描述世界 的話，那么這個世界有紅、綠、黃等等色彩，有冷熱，香臭等氣昧，有髙低等音調6 按照胡塞爾的觀點，這些感性性質可以分為二大類:普遍的感性性質（指形狀 等），特殊的感性性質（指顏色等）D特殊的感性性質分別與特殊的感覺器官相關 聯，如顏色與眼睛相關聯、氣味與鼻子作關聯。普遍的感性性質則不與某一特殊 的感覺器官相關聯。這個世界與我們的經驗、情感、需要、動機聯系在一起。從某 種意義上可以說，生活世界是豐富多彩的人們的實踐活動之總和，科學的世界是 抽象的理念化了的東西之總和.
胡塞爾企圖通過目的論的歷史解釋把抽象的理念化了的世界還原為作為實
踐活動之總和的生活世界，他認為這種解釋本身構成先驗還原的一條途徑。他 根據釋義學的原則進行解釋，它大致包括以下這些問題和解答。
I什么是近代科學家和哲學家所面臨的形勢
古希臘時代的一些科學在近代復興起來，特別是歐幾里德幾何學在近代受 到高度重視。某些實踐(如測量）的技藝在近代有了長足進步。自文藝復興起，人 們的思想得到解放，具有大膽設想和歸納的精神，勇于到處進行概括，并且這樣 的大膽的假設很快就會找到接受它們的聽眾，這些主客觀的條件構成近代科學 家和哲學家所面臨的形勢。
①什么是近代科學家建立近代科學的原初動機
近代在復興古希臘的某些科學時，一些新的觀念被激發起來。主要表現為企 圖使經驗世界徹底理念化。科學家們最初對空間中的形狀進行理念化，然后建立 一種徹底的普遍的形式化的數學，對物理世界進行數學化，最后對整個世界、對 一切種類的存有者進行理念化。
②近代科學在其發展過程中是否和如何發生了意義的轉移和掩蓋
一個以理念的存有為底層基礎的數學化了的世界，隨著近代自然科學的發
展，漸漸地取代了日常的生活世界6這種取代在伽利略時代就開始了，并被隨后 的自然科學家所延續。
日常生活世界是“惟一真實的”世界&人們所發明的物理學的技術并不改變 這個世界。自然科學家把注意力完全集中到公式上，認為一旦建立起這樣的公 式，按照它們對自然現象作出的預言得到證實，那么這些公式就得到證實，而在 這樣的理想模銦中所運用到的觀念的對象就被認為是真實存在的&胡塞爾認為， 正如在真實的空間中不存在理念化了的幾何的點、線、面一樣，在物理的世界中 也不真實地存在作為理想模型組成部分的原子、電子等理念化了的存有的對象。 如果說它們存在，那是相對于進行造就活動的主體而言，是被主體所枸成的.胡 塞爾說在幾何的和自然科學的數學化中，在可能的經驗的開放的無限性中.我 們為生活世界……量體裁一件理念的衣服，即所謂的客觀的科學真理的衣服, ……正是這件理念的衣服使得我們把只是一種方法的東西當做真正的存有，而 這種方法本來是為了在無限進步的過程中，用科學的預言來改進原初在生活世 界實際地被經驗到的和可被經驗到的領域中惟一可能的粗略的預言的目的而被 設計出來的，①簡言之，自然科學所創造出來的理念化的衣服掩蓋了自然科學 的本來意義。
①i胡塞爾全集》第六卷，第51-52頁。 326
4*客觀的、自在的真理的本來意義是什么
這個問題對于胡塞爾的先驗現象學有著決定性意義。他認為在近代哲學史 上，物理主義的客觀主義是一種與先驗的主觀主義相對立的思潮，先驗現象學是 先驗主觀主義的最髙、最完善的發展形式。按照物理主義的客觀主義，存在是不 依賴于主觀意識的客觀的、自在的真理;按照先驗的主觀主義，這些所謂的自在 的真理是由主體構成的，客觀性在于主觀際性，客觀性的意義是由主觀際性決定 的。在《危機》中胡塞爾以幾何學原理的客觀性與主觀際性的關系為例，說明哪里 建立起土觀際性，哪里就獲得客觀性。
5*近代自然科學的歷史意義何在
胡塞爾一方面肯定自然科學造福于人類。人們的生活依賴于預言，而近代自 然科學極大地改進了前科學時代的“粗糙的”預言，提髙了預言的精確性。人類的 生活需要自然科學，自然科學改善了人類的生活.自然科學的理論和實踐活動是 今天人類生活世界的必不可少的組成部分。另一方面胡塞爾又認為自然科學產 生副作用，即造成物理主義的客觀主義的流行。這種副作用是在自然科學本身的 活動范圍之外的哲學方面的副作用&在物理主義的客觀主義影響下，人們只看到 客體的一面，看不到主體的一面，主觀和客觀分裂，人生的意義和價值被忽視.追 求普遍的知識(既包括客體又包括主體）的哲學的理念被拋棄。胡塞爾還認為，物 理主義的客觀主義及其形形色色的變種都不能令人滿意地解釋以邏輯和數學真 理為一方和以自然科學真理為另一方的關系問題.前者被認為是先天的真理，后 者被認為是經驗的真理或事實的真理。既然世界被設想為是一個前后一貫的數 學系統，能在前后一貫的自然數學中得到實際的描述，為什么會出現先天的真理 與經驗的真理的差別呢？對此的一種解釋是，我們對時空形式等擁有一種“生而 固有的能力”，憑著它，我們能在一切實際的經驗之前，確切地認識作為數學的理 念存有的真正自在的存有。胡塞爾認為，這種解釋將導致心理主義的悖論。
由于物理主義的客觀主義遇到不可克服的困難，激發產生近代哲學史上一 股與之相反的思潮;先驗主觀主義。胡塞爾肯定笛卡爾通過普遍懷疑建立“我思 故我在”的命題的歷史意義。這確立了我的思(意識括動）和思的我(意識活動的 執行者)的絕對自明性，找到了認識有效性的最終源泉.但是他批評笛卡爾的主 觀主義立場不徹底，批評他的心物二元論^貝克萊和休謨從經驗主義方面發展了 笛卡爾的主觀唯心主義的學說.康德的先驗哲學袢充了貝克萊和休謨的主觀主 義的經驗主義之不足，指出了主體的理性的造就活動(主體的先驗的范疇)在認 識中的作用u胡塞爾認為這些主觀主義的學說是對近代物理主義的客觀主義的 沖擊。它們本身是存在缺陷的，必然陷人懷疑論和相對主義。胡塞爾認為斷定客 觀的東西是由主觀的意識活動構成并沒有錯，錯誤在于把這種進行構成的意識 活動當做人的心理活動，這將導致心理主義，導致悖論，作為世界的一部分的人 的心理活動構成整個世界，作為具有相對的真理性的人的心理活動的規律構成 具有絕對的真理性的邏輯和數學的規律t胡塞爾認為，只有把進行這種構成的自 我和意識活動設想為先驗的自我和先驗的意識，即超越于這個世界的自我和意 識，才能避免這種悖論。胡塞爾認為他的現象學的中止判斷能使任何一個進行哲 學反思的人發現這種先驗的自我和先驗的意識，先驗的現象學的新貢獻是發現 了一種避免以前主觀主義陷人悖論的方法。近代自然科學的哲學方面的歷史意 義，用黑格爾的術語來表達，就是它的“否定之否定”的意義a
三、目的論的歷史解釋方法與先驗還原和本質還原的關系
在上一節中，實際上已經說明了目的論的歷史的解釋方法與先驗還原的關 系問題.胡塞爾在前期強調通過笛卡爾的道路完成先驗還原.通過普遍懷疑建 立“我思’’的自明性，以此作為哲學思考的“阿基米德點”，再配以普遍的中止判 斷，得出絕對無疑的世界的本原應為先驗的自我、先驗的意識活動以及先驗的意 識活動的對象。他后來發現這一過渡太快了，似乎是跳躍式的。通過這條道路人 們達到先驗自我和先驗意識，但并不理解為什么物理主義的客觀主義是錯誤的， 為什么必然被先驗的主觀主義所取代。通過運用目的論的歷史解釋方法對生活 世界(其中包括對“起源于生活世界的科學和哲學的歷史）的解釋，人們理解這二 點，所以目的論的歷史解釋方法是先驗還原方法的補充.
目的論的歷史解釋方法也是對本質還原方法的補充。胡塞爾晚年實際上區 分了四種本質在描述自然科學的領域內涉及的本質，即所謂相形本質 (morphologische Wesen)或類型（Typen)，它們是描述的自然科學家通過經驗 的比較和概括獲得的& (2)在精確科學的領域內所涉及的本質，即所謂本相的精 確本質(eidetisch-exakte Wesen),這需通過理念化的方法獲得。后者的要點是確 立語義、邏輯和操作的主觀際性。（3)在意識領域內所涉及的本質，即所謂本相的 描述本質(eidetischHieskriptive Wesen)，這需通過現象學的本質直覺的方法獲 得&我們在本質的還原一節中所談到的是這種本質和認識這種本質的方法&
④歷史的本質,包括人的本質，生活世界的本質，哲學的本質等等。其特點是與 動機、目的相關聯，而動機、目的又往往隱藏在事實背后，通過歷史的發展才顯示 出來。要認識這種本質，必須通過目的論的歷史解釋。所以目的論的歷史解釋方 法又是對本質還原的方法的補充說明。
胡塞爾的目的論的歷史解釋方法對當代釋義學，特別是對伽達默爾的釋義 學產生了重大影響。當代不少哲學家認為目的論的歷史解釋方法比現象學的本 質還原和先驗還原方法意義更加重大。
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第六節胡塞爾的現象學與存在主義的關系
關于胡塞爾的現象學與存在主義的關系，有比較清楚的一面，即它是存在主 義的思想淵源之一。我們在這里只想指出不甚清楚的一面，即胡塞爾在晚年曾激 烈地批判的存在主義&
胡塞爾在《危機》一書中沒有直接提到存在主義這個名稱，但其中顯然包含 了對存在主義的間接批判。國外某些現象學者甚至認為，對存在主義的批判構成 《危機》的主旨，《危機》在某種意義上是對海德格爾的《存在與時間》一書的答 復。①在胡塞爾的遺稿中發現一篇胡塞爾為準備發表《危機》的第三部分A寫的 前言。其中談到，人們習慣于按照舍勒和海德格爾的解釋和評論來理解和看待他 的現象學，但這造成一種可怕的誤解。通過認真地閱讀他這本新寫成的先驗現象 學的導論可以清除這種誤解，并認識到為什么他的先驗現象學是一條正確地達 到哲學真理的道路，
胡塞爾在《危機》中用“反理性主義”、“懷疑論”、“經驗的人類學類型”這些詞 來間接批評存在主義&他沖破了經典現象學討論純粹意識問題的局限，第一次討 論人的存在，人的危機，進人到了存在主義所關心的課題。
胡塞爾認為，實證主義導致歐洲人性的危機，而存在主義由于背棄理性主義 從另一方面加深了這種危機6實證主義的概念是一個殘缺不全的概念，認為理性 方法只適用于自然界，對人生的根本問題漠不關心，在原則上排斥了我們時代中 人對命運攸關的根本變革所必須立即回答的問題:整個人生有X意義，但是實證 主義仍然是一種理性主義，不過是一種狹隘的局限于自然科學的研究方面的理 性主義存在主義確實關心人生的意義問題,但是它卻用一種非理性主義的方法 來研究人生的意義。它之反對實證主義，是用非理性主義來反對理性主義；而胡 塞爾的現象學反對實證主義是用一種完全的理性主義來反對殘缺不全的理性主 義。
海德格爾的存在哲學探討人的恐懼、憂慮、死亡等非理性的問題，企圖通過 分析這些問題來啟明人生的意義，從面為了解存在本身的意義找到一條途徑，胡 塞爾認為，人的情感問題縱然可以作為哲學討論的對象，但不是哲學研究的根本 任務，后者在于理性地認識包括人生和自然在內的整個世界。這一點是哲學從古
①參見呂倍(HcrmamiLufcbeM胡塞爾和歐洲的危機》，載于《歷史中的意識S,1972年德文版，第 63頁起。
奚參見胡塞爾d危機胡塞爾全集》第六卷，徳文版，第439頁起。
希臘哲學降生之日起就為自己提出的根本任務□只要哲學存在一天，這個根本任 務就應延續一天。實證主義丟掉了這個任務的一半，而存在主義則整個地丟掉了 這個任務，因為他們丟掉了理性的研究方法.
海德格爾認為，“哲學既不是科學，也不是關于世界觀的學說哲學是不能 跟任何其他東西相比，哲學就是哲學'①胡塞爾早就察覺到了海德格爾存在哲 學的反科學性。他在《危機》中特別強調哲學是理性的、普遍的科學s作為理性的、 普通的科學的哲學，在古希臘表現在可靠的知識和流行的意見的斗爭中&文藝復 興時代的哲學家相信他們已經發現了一種真正的、普遍的方法，可以用來構造出 在形而上學中到達頂點的系統哲學，哲學的千年王國在18世紀表現在令人欽佩 的啟蒙哲學中。18世紀以后，作為普遍的、科學的哲學的理念雖然一度受挫，但 在康德的先驗主觀主義中，特別在胡塞爾本人的先驗現象學中，人們可以看到其 重振的新的曙光。胡塞爾認為，普遍地、理性地認識世界是哲學永遠不可丟棄的 任務。他為自己提出的任務是建立一種與近代精確科學相稱的作為嚴格的科學 的哲學。 t
海德格爾認為，既然傳統的形而上學和科學只能起到掩蓋存有的作用，那么 為要獲得對存有的領悟，必須經過一番拆構(Destniktion)，即排除障礙，使存有 的真理自己顯現自己a為要領悟存有，沒有平坦的大道可走，所有通向存有的道 路，都是迂回曲折的小路，實際上根本就沒有確定的道路.為了領悟存有，需要頓 悟，需要詩一般的想象。
對于海德格爾的這種拆構和排斥理性思維的態度，胡塞爾十分反感。他終生 的努力是發現一種完善的方法，建立一個理性的1統一的知識體系&他的現象學 方法，包括本質直覺和先驗還原，都是為了用理性的思維方法認識世界的本原和 結構。胡塞爾從來沒有想到過理性不能認識存在，因為在他看來，理性和存在是 統一的a理性給予一切被認做為“存在的東西'即一切事物、價值和目的以最終 的意義&
胡塞爾的對生活世界的分析和海德格爾的對此在的分析，也表現出他們對 科學和理性的不同態度。從表面上看f二者有很多相似之處，都是對人的生活、主 體活動和存在的分析。實質上二者大相徑庭，海德格爾認為，此在的基本結構是 憂慮&人是一個在世界中生存的，時時憂慮著的生物。人操心地與它的周圍世界 打交道，煩心地與他的同人打交道，只有死亡才能呼喚起人對自己的真正存有的 可能性的注意&科學在海德格爾對人生存在的分析中沒有地位,甚至是有害的. 由于科學被海德格爾看成是只關心物的性能和實用價值的工藝學，科學使人只
①參見海德格爾：《形而上學的基本概況》.《海德格爾全集》第29—30卷，德文版，第〗頁起# 330
看到存在中的物，而看不到存在本身。而在胡塞爾對生活世界的分析中，生活世 界與科學密切相關，科學是在前科學的生活世界基礎上發展起來的。最后，科學 屬于歐洲生活世界的一種特殊成就。科學作為一種理論的實踐本身是生活世界 的一種表現=牛活世界對于科學的發展和科學觀念的形成起重大作用，科學的動 機是在生活世界的基礎上產生出來的，科學的理論歸根到底立足于生活世界中 的直接的觀察。現代科學在其發展過程中產生出一種忽視科學本身以及人的存 在的意義的物理主義的客觀主義。通過對生活世界的分析，可以發現意義是由主 體在生活世界的實踐中被授予的，從而克服物理主義的客觀主義，達到先驗的主 觀主義。
當然，胡塞爾和海德格爾分歧的焦點在于海德格爾不接受胡塞爾先驗還原。 胡塞爾的先驗自我和先驗意識學說確實令人難以理解。二者被認為是超越于世 界但構成世界的自我和意識。但胡塞爾對此的說明仍過于簡咯，仿佛只要通過加 幾個括號（中止判斷）就可以從經驗自我和經驗意識過渡到先驗自我和先驗意 識6這簡直像“變戲法'明眼人心里清楚，胡塞爾全部苦心努力是為了擺脫從笛 卡爾.經貝克萊、休謨到康德的主規唯心主義所必然遇到的心理主義困境。近代 哲學研究的中心問題是認識論問題。從傳統的認識論的基本問題出發，要么陷人 心理主義的悖論，要么引出胡塞爾的不可思議的先驗自我和先驗意識。海德格爾 一反傳統，他的哲學不以認識論的基本問題為出發點。他選擇“憂”、“懼”等意識 現象為分析的出發點，開辟了哲學研究的新途徑。但胡塞爾立即發現，這種哲學 將趨于非理性主義。
對于胡塞爾的現象學理論是否成立的問題，我們幾乎不需再加以什么評論, 因為他自己在不斷地否定自己。他一生最大的愿望是建立一種作為嚴格的科學 的哲學，然而這一愿望畢竟沒有實現，所留下的是一大堆問題。胡塞爾認識到自 己是一個永遠的哲學的“探索者”和“初學者'他所走過封探索道路和所發現的 問題值得我們深思&
