第十章
分析#學（下)
第一節(jié)維特根斯坦的后期哲學
一、前后期兩種哲學的關系
維特根斯坦自1929年春重返劍橋之后，對哲學的性質和任務、語言的性質 和作用等都提出了與前期完全不同的看法，這些思想通常被稱做“后期哲學'其 與前期的一個重要區(qū)別，是拋棄了用邏輯分析的手段建構世界和命題的邏輯結 構的理想，從對命題意義的靜態(tài)的邏輯分析轉向了對語言用法的動態(tài)分析a
維特根斯坦的后期哲學直接出于對他前期哲學的批判.他本人就曾建議，在 閱讀他的后期代表作《哲學研究》時最好對照《邏輯哲學論》，以期清楚地看出其 與前期哲學的明顯差別^這些差別主要表現(xiàn)為否認存在一切命題共有的邏 輯形式，拋棄了原子命題的獨立性和關于真值函項的論題；（2)對邏輯原子主義 的形而上學進行了猛烈的攻擊，從日常語言的實際使用出發(fā)，指出了這種形而上 學的根源在于錯誤地使用了日常語言；（3)徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實 在之間的同構關系和關于命題及其他所描述的事實之間關系的整個看法；（4)否 定了邏輯形式的存在，強調曰常語言表達式的語法結構和使用規(guī)則“5)完全放 棄了前期那種視邏輯分析為哲學主要任務的哲學觀，提出哲學的任務應當是對 曰常語言的語法規(guī)則的研究，仔細考察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并 根據它們的使用來確定它們的意義。
維特根斯坦后期對他前期思想的批判，更是對他前期思想中所反映的以往 哲學共有的一些根本性觀念的批判.這種批判包括這樣幾個方面:第一,徹底拋 棄了傳統(tǒng)哲學關于世界本質的看法，即相信世界上存在著作為世界本質結構最 基本成分的簡單對象的看法，指出了對象存在的相對性，由此也否定了世界本質 的存在，用“家族相似性”概念取代了“本質”概念。第二，放棄了對語言意義的追 求，強調對語言用法的觀察，并最終否定了作為語言所指對象的“意義”的存在， 而把意義概念本身也歸結為對它的不同使用&第三，徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學對哲學 性質的認識，即把哲學理解為一種理論體系的看法，提出哲學的任務是描述日常
語言的用法，哲學就是對日常語言語法規(guī)則的研究;最后又進一步提出，哲學其 實正是我們錯誤地使用語言而產生的結果，因而，哲學研究的任務就如同治療疾 病一樣，這是一種理智上的疾病，而一旦這個疾病得到了治愈，哲學也就消失了。 維特根斯坦的這些思想對當今西方“后現(xiàn)代主義”思潮產生了重要影響。
維特根斯坦的前后期思想之間的這些重要差別有時常被認為是二者完全對 立或截然不同的&其實兩者之間仍有“家族的相似性”，主要表現(xiàn)在：兩者關心的 主題都是對思想的語言表達，而不是傳統(tǒng)哲學所討論的思想本身；兩者都把哲學 理解為一種活動；兩者對哲學問題的處理方式上相似，都把哲學問題的出現(xiàn)看做 是思想混亂和理智疾病的產物，因而，解決它們的方法不是根據問題的要求來回 答，而是通過分析問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的 或是違反了語言正確用法的結果；此外，在關于科學與哲學的關系、關于“可說 的”與“不可說的”東西的看法上、在對待形而上學的態(tài)度上，維特根斯坦的思想 都存在著一定的連貫性。因此我們有理由把他的前后期看做一個整體。
二、語言游戲說
語言游戲說是維特根斯坦后期思想的核心內容.他本人曾談到這一思想的 提出受到看一場足球賽的啟示:他發(fā)現(xiàn)足球的意義就在于球場上的運動，在于球 員按照比賽規(guī)則不停地踢滾和傳遞。由此他聯(lián)想到語言的意義也應該在于它們 在實際中的運用，而語言的運用也應當像足球運動那樣遵守規(guī)則。
維特根斯坦對語言游戲說的論證從對奧古斯丁語言圖像論的批判開始&后 者把語言看做實在的圖像，認為語言中的每個詞都對應著實在中的相應實體t都 是實在對象的名稱，而句于則是這些名稱的組合。語言圖像論基于這樣一種傳統(tǒng) 的語言觀:每個詞都有一個意義，后者是這個詞所代表的對象。但這種語言觀并 不能解釋所有的語言現(xiàn)象。以購物者使用語言為例:購物者把要買的東西“五個 紅蘋果《寫在紙上，然后把紙交給售貨員；售貨員會根據紙上所寫的內容找到相 應的東西，但這并不是因為紙條上的每個詞如“五”、“紅色的”都對應著相應的對 象，而是因為售貨員對這些詞的用法有清楚的了解9維特根斯坦就此提出，我們 使用的所有語言實際上不過是如同兒童玩耍的游戲或人們常玩的其他各種游 戲.他寫道，我將把這些游戲稱之為‘語言游戲％并且有時將把原始語言說成是 語言游戲。給石料命名和踉著某人重復詞的過程也可以叫做語言游戲&想一想 在轉圈圈游戲中詞的大部分用處。我也將把由語言和行動(指與語言交織在一起 的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲§ 7)
維特根斯坦在《哲學研究》中描述了大量語言游戲，但他并沒有對語言游戲 下明確的定義，他認為正如“游戲”概念無法定義一樣，“語言游戲”一詞本身也無
法定義。我們只能從各種語言游戲中感受它們之間的相似性9他針對關于任何 定義都是對被定義者的一般性和本質性東西的概括這種本質主義思想，提出就 語言游戲而言，并不存在這樣的一般性和本質的東西3傳統(tǒng)哲學的錯誤就是試圖 追求現(xiàn)象背后的本質、個別中的一般、差異中的一致，以致哲學家們提出了一系 列無法回答的形而上學問題。其實萬事萬物本來就是多樣的，我們使用的語言也 是具體的、個別的，沒有適用于一切語言用法的共同的東西&所以，弗雷格、羅素 以及他前期所追求的那種理想的人工語言完全是一種幻想，根本無法實現(xiàn)6我們 所要做的只應是考察各種不同的具體的語言游戲，從中掌握語言的不同用法.而 且一旦我們回到了日常語言的使用當中，我們就會發(fā)現(xiàn)那些惱人的哲學問題也 就消失了&同樣，我們對語言游戲也只能描述或顯示.但不能解釋或說明a事實 上，《哲學研究》就是對各種語言游戲的描述和顯示的總匯，是對它們所做的“風 景速寫集'
根據維特根斯坦的描述,語言游戲具有如下明顯特征它具有自主性，不 依賴于任何外在的對象，而在于使用的對錯與否；（2)它不需要用其他的目的或 標準來證明，也不是任何推論的結果，而只是我們生活的一部分，無需對它加以 反思；（3)它具有多樣性和復雜性，不能把它們歸結為某種單一的本質；U)它必 須遵守規(guī)則，不同的規(guī)則帶來了不同的游戲，也決定了不同語言的用法。這些特 征集中反映了維特根斯坦后期思想的主要內容。
三、遵守規(guī)則的悖論
正如任何游戲都要遵守規(guī)則一樣，語言游戲的關鍵就是要遵守規(guī)則.要描述 和顯示語言游戲，就要了解在這種游戲中如佝遵守規(guī)則。所以遵守規(guī)則就成了語 言游戲說的核心內容^
但維特根斯坦指出，我們在遵守規(guī)則時往往會碰到這樣一個悖論，沒有什 么行為的原因能夠由一條規(guī)則來決定，因為每一種行為的原因都可以被搞得符 合規(guī)則，(PI，I. §201)就是說，任何行為的原因都不能用規(guī)則來解釋，但每個行 為的出現(xiàn)又都必須是符合某種規(guī)則的。這實際上是一個類似“先有雞還是先有 蛋”式的悖論:我們是在不了解規(guī)則的情況下從事語言游戲的，而我們又只能是 在遵守了規(guī)則的情況下去從事這種游戲a
維特根斯坦提出這個悖論的目的，是為了指出理論解釋在實際的語言活動 面前蒼白無力，強調實際參與語言游戲的重要性。在語言游戲中，我們總是以遵 守規(guī)則作為先決條件，但不是先學會了規(guī)則再開始游戲。我們不是在岸邊學會了 游泳規(guī)則再下水，只有在下水后才能懂得如何游泳，而一旦違反了游泳的規(guī)則， 我們就會身不由己地沉人水底。同樣，任何游戲都只有在參加者共同遵守規(guī)則的 ￡76 前提下才能進行，而參加者又只能在游戲中學會如何遵守規(guī)則從邏輯上推論， 這似乎是一個相互矛盾的悖論，但在實際中卻是一個千真萬確的事實9理論上的 悖論正是由于忽略了實際活動t而要解決這個悖論，就必須放棄理論的解釋和說 明，直接投人到語言游戲的實踐中&我們只有在語言游戲中才能感受到規(guī)則的存 在，才能談得上遵守規(guī)則；規(guī)則也不是我們預先習得的，而是在游戲中顯示出來 的.
在維特根斯坦對遵守規(guī)則問題的大童論述中，有兩點值得注意:其一，他明 確地把遵守規(guī)則的過程看做是“盲目的”，因力我們往往是在不了解規(guī)則的前提 下遵守規(guī)則的a這里所謂“盲目的'是指遵守規(guī)則的過程無窬引導，是自然而然 地不斷地重復相同的東西，是一種訓練的過程。其二，他強調遵守規(guī)則是一種人 們在日常生活中不斷重復的習慣，他寫道，僅僅一個人單獨一次地遵守規(guī)則是 不可能的.同樣，一個報告僅僅被報道一次，一個命令僅僅被下達一次或被理解 一次等等，這些也是不可能的^遵守規(guī)則，做報告，下命令，下棋都是習慣 (習俗，制度§ 199)
強調活動，注重參與，這是貫穿維特根斯坦整個哲學的重要特征，早在《邏輯 哲學論》中，他就提出“哲學不是理論而是活動”;在《哲學研究》中，他又提出“不 要想而要看'這表現(xiàn)出他的思想不同于其他分析哲學家，他有時因此被看做是 分析哲學的“陌路人'
四、私人語言論證
維特根斯坦在論述遵守規(guī)則的悖論時提出了一個重要思想：既然游戲的規(guī) 則是公共的，遵守規(guī)則就不可能是一個人私下的行為t而一定是一種能夠得到普 遍理解和接受的公共行為/人們不可能‘私人地>遵守規(guī)則：否則，認為自己在遵 守規(guī)則就會同遵守規(guī)則是一回事了 §202)他由此認為語言也不可能是
私人的，任何語言游戲都是一種公共可理解的活動。
維特根斯坦在《哲學研究》中提出了著名的“私人語言論證'私人語言的“個 體詞指的是只有說話者知道的東西，是指他當下的私人感覺。因此別人不能理解 這種語言”。（PI，L § 243)這顯然不是我們通常理解的個人獨白式的或密碼式的 語言，而是只有說話者個人才能使用和理解的語言，它記錄的是說話者當下的感 覺，因而無法交流 > 甚至說話者本人在不同場合也會對相同的感覺有不同理解。 既然這種語言根本無法用于交流，就不是真正的語言，實際上可以說不是語言， 維特根斯坦對私人語言的否定包含了如下論證。
首先，我們每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，并對之有所了解， 但我們卻無法判斷自己的心理活動或感覺與他人的心理活動或感覺是否有相似
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或相同之處，因為我們永遠無法進人他人的心靈，我們只是根據他人的外在行為 判斷他人的話語，而無法判斷這些話語所涉及的心理內容。
維特根斯坦用一個著名的例子來說明不可能存在只為說話者自己理解的語 言/假定每個人都有一個裝著某種東西的盒子:我們把這個東西叫做‘甲蟲\沒 有人能夠看到別人的盒子里面，因而每個人都說他只是由于看到他的甲蟲才知 道甲蟲是什么&這里完全有可能每個人盒子里面的東西都是完全不同的，甚至可 以想象這個東西老在變化?！俣ā紫x’這個詞在這些人的語言中有同一 種用法又該怎樣呢？——如杲這樣，它就不應被用做一個東西的名稱。盒子里的 東西在這種語言游戲中根本沒有地位，甚至沒有某種東西，因為盒子完全可以是 空的?！拇_，人們可以‘除盡’盒子里的東西，無論它是什么，都可以被消去。 那就是說:如杲我們根據4對象與名稱7的模式來解釋感覺表達式的語法，那么對 象作為不相干的東西就是無需考慮的/’(PM. §293)
其次，私人語言的產生是由于我們誤用了表達感覺的動詞a例如，在通常的 意義上使用“知道”這個詞，意味著我們可以對所知道的東西提出懷疑，但對“我 知道我在疼”這樣的句子則是不可懷疑的，“我懷疑或我知道我在疼”這樣的句子 是無意義的，私人語言的出現(xiàn)正是由于人們患上了誤用語言的疾病，把使用第一 人稱的句子與其他句子等童齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導致了以為存在 可以表達私人感覺的語言這種錯誤看法。
再次，肯定私人語言存在以肯定私人對象的存在為前提，而維特根斯坦根本 否定私人對象的存在。任何人都無法知道他人的私人對象是什么，不可能有一個 公共的標準來判定不同的兩個人所擁有的私人對象、甚至同一個人在不同的時 間或空間所擁有的不同的私人象g所以，被認為是用子描述這種私人對象的私 人語言是不存在的。
最后，作為語言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應當有概括某 些情形的功能，但私人語言顯然不具有這種功能，因為私人語言表達的是私人的 感覺，不能表達他人的感覺，我們從中無法得到對任何情形的概括，從而它不是 —種真正的語言。
維特根斯坦反對私人語言的論證是對傳統(tǒng)哲學觀念的一種重要批判。后者 的重要特征就是認為只有每個人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷 疑的&笛卡爾的“我思故我在”就是把個人的意識狀態(tài)看做最確定無疑的存在;在 康德那里，主觀的知覺判斷（即私人語言）如何成為客觀的經驗判斷（即公共語 言)是他哲學的中心問題之一;在現(xiàn)代經驗論那里，物質被解釋為“感覺材料的構 造'即用私人語言來建構公共語言?？傊?，承認私人語言的存在是近代哲學的前 提之一,維特根斯坦對私人語言的攻擊正是否定了近代哲學的前提，它對當代心
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第二節(jié)日常語言哲學
一、曰常語言哲學的形成與基本特征
曰常語言哲學是分析哲學中一個與邏輯實證主義等“理想語言”或“人工語 言”哲學相對立的學派，本世紀30年代一40年代形成于英國，
在思想來源上，日常語言哲學主要受到摩爾和后期維特根斯坦思想的影響， 摩爾首先提出哲學應當研究日常語言的用法，后期維特根斯坦更是強調觀察和 參與日常語言活動的重要性。不過不同的日常語言哲學家在形成自己的觀點和 方法時又各有不同的思想背景。
日常語言哲學通常分為劍橋學派和牛津學派^劍橋學派形成于30年代中 葉，代表人物是約翰·威斯頓(John Wisdom)，他的思想主要受到后期維特根斯 坦的影響，主張用分析日常語言的方法解決傳統(tǒng)哲學中的混亂，提倡哲學就是治 療疾病的方法，并用這種方法探討了知覺1身心關系以及形而上學問題。這被看 做是對曰常語言哲學的首次表述。隨著維特根斯坦于1947年退休，日常語言哲 學的活動中心轉向了牛津，在40年代一50年代達到鼎盛，主要代表人物是賴 爾、奧斯汀和斯特勞森等人。到60年代之后，由于奧斯汀去世、賴爾退休和斯特 勞森等人研究方向發(fā)生變化，這個學派逐漸衰落，許多人大都轉向對哲學邏輯的 研究。
與邏輯經驗主義運動不同，日常語言哲學學派沒有固定的團體，也沒有共同 的學術活動或出版物^這派哲學家只是在對哲學的性質和任務以及哲學研究的 方法等方面都持與邏輯經驗主義截然不同的觀點9這種分歧主要是:邏輯經驗主 義者認為，意義模糊的自然語言是引起哲學混亂和導致形而上學的主要根源，因 而必須構造一種嚴密精確的理想語言;而日常語言哲學家則認為，日常語言本身 是完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概 念混亂，只需要恢復日常語言的正確用法，沒有必要另外構造一種人工語言。邏 輯經驗主義者對形而上學基本上全盤否定，日f語言哲學家則比較緩和，承認形 面上學的積極作用。邏輯經驗主義者強調數理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯 分析的方法f而日常語言哲學家則對古典學和語言學有更深的造詣，他們側重對 語詞在具體使用場合的意義分析和對語詞與句子的分類研究。
日常語言學派在分析方法、對形而上學的態(tài)度以及對意義和指稱的研究等 方面有許多獨到之處，其有關理論主張被看做是對分析哲學的主要貢獻。
首先，他們（特別是牛津哲學家）十分注重對日常語言的細致分析，希望通過 弄清語詞或概念之間的細微差別，闡明它們的多種功能，從而揭示日常語言的豐 富內容。在他們看來，對日常語言的這種分析即使不是哲學研究的最終目標，至 少也是哲學研究的起點。他們把這種分析稱做“闡釋’’(eluddation)，并認為哲學 的任務就是闡釋語詞的邏輯語法，收集有關哲學語詞作用的提示，描述這些語詞 所能完成的各種不同功能以及完成這些功能的條件,因此，哲學活動的使命就是 充分地描述語言的實際作用，而不是將其溶解在理想語言的某種不能實現(xiàn)的圖 式之中。人們通常把這種觀點稱做“語言分析”或“日常語言分析”，用以區(qū)別于理 想語言學派的“邏輯分析'
其次，他們大多承認形而上學具有一定的啟發(fā)意義，主張通過研究形而上學 命題去理解概念系統(tǒng)的結構。例如，威斯頓認為形而上學可以提醒我們注意日常 語言中所掩蓋的那些相同之處或不同之處，因而不要把它當做“罪人”一腳踢開， 而要把它看做一個“病人”加以治療。斯特勞森提出“描述的形而上學”，認為它可 以描述我們關于世界的思想結構，發(fā)現(xiàn)我們概念結構的最一般特征。
最后f在意義和指稱問題上，他們開創(chuàng)了言語行為理論的研究方向。他們都 強調意義與指稱的區(qū)分，特別是區(qū)分了語詞、語詞的使用和語詞的被說出這三者 的不同（如斯特勞森）以及名稱的意義與指稱的不同(如賴爾）。他們都反對把意 義看做一種抽象的實體，強調語詞的意義在于它們的用法，意義的基本單位是句 子而不是語詞奧斯汀提出的言語行為理論標志著分析哲學家對語言哲學的研 究從語義學發(fā)展到語用學，這對后來的語言哲學發(fā)展產生了重大影響。
二、賴爾論心的概念
吉爾伯特·賴爾(Gilbert Rylet1900—1976)被認為是牛津學派的創(chuàng)始人& 他早年曾研究胡塞爾和邁農，后又接受過邏輯實證主義的影響，從1932年發(fā)表 《系統(tǒng)地引人誤解的表達式》一文起轉向日常語言哲學，從1945年起至1968年 退休，他一直擔任牛津大學形而上學教授，1947年繼摩爾任《心》雜志主編，詼雜 志對日常語言哲學在英國的傳播起了很大作用，賴爾的代表作是《心的概念》 (1949)。
賴爾的工作典型地代表了日常語言哲學的分析方法，即一個個地解決具體 問麵，這非常接近后期維特根斯坦，但又比維特根斯坦更為具體化，這明顯地體 現(xiàn)在他對哲學性質和任務的獨特分析上，在《系統(tǒng)地引人誤解的表達式》中，他首 次提出，哲學的任務在于從語言形式中發(fā)現(xiàn)錯誤論題和荒謬理論的根源，排除哲 學命題中的語言混亂，而哲學分析就是指我們經常能夠用一些新的句法形式來 陳述事實，從而表現(xiàn)出用其他句法形式不能表現(xiàn)出的內容^他認為，這種哲學分 280
析是哲學的惟一任務和全部職能。
根據賴爾的分析，某些語詞或表達式之所以經常引起誤解，是因為它們的語 法形式不能表現(xiàn)出它們的邏輯形式。他把這種表達式稱為“系統(tǒng)地引人誤解的表 達式”，它們包括:似是而非的本體論陳述(如“上帝存在著”）、似是而非的柏拉圖 主義陳述(如“不守時應當受到譴責”)、某些特殊的描述性陳述（如“現(xiàn)在的法國 國王很聰明”)和似是而非的描述性陳述(如“我看見了這棵樹的頂端” >等，賴爾 希望，用羅素的摹狀詞理論重新表述這些陳述，就可以消除傳統(tǒng)哲學中的混亂和 爭執(zhí)。
賴爾運用這種分析方法對傳統(tǒng)哲學中經常使用的范疇做出了區(qū)分,并強調 指出，哲學家的工作并不是做出科學的歸納或發(fā)現(xiàn)新的事實，而只是校正我們已 經掌握的知識。范疇是賴爾哲學中的一個重要概念，對范疇的分類是他的一個主 要工作。在《范疇》(1937)—書中，他利用對句型框架(或稱“不完全表達式”)的填 空來揭示范疇的類型。例如，在“……是壞的”這個句型框架的空白處，我們如果 填上“張三”或“李四”就是有意義的;但如果填上“星期六”就是荒謬的了。這表 明，“星期六”這個概念和“張三”“李四”屬于不同的范疇。一般地說，如果兩個語 詞相互替換會造成謬誤，或者這兩個語詞出現(xiàn)于其中的命題具有不同的含義或 邏輯力量，那么，這兩個語詞就屬于不同的范疇&哲學家就是要仔細區(qū)別各種范 疇，從中發(fā)現(xiàn)一些意想不到的、隱藏著的自相矛盾。賴爾這里對范疇類型的區(qū)分， 明顯地受到了羅素類型論的影響，
但賴爾又并非簡單地重復羅素的思想。他為自己定的目標是澄清傳統(tǒng)哲學 在身心問題上的錯誤觀點，笛卡爾的二元論認為人是由“靈魂”和“肉體”這兩種 相互獨立、互不依存的實體組成的，賴爾把二者分別稱做“幽靈”和“機器”,把笛 卡爾二元論稱做“機器中幽靈”的神話。他認為它犯了一種“范疇錯誤％即把屬于 一種范疇的事實用適合播述屬于另一種范疇的事實來表達，或者說，把概念放進 本來不包含它們的邏輯類型之中。笛卡爾把心看做與肉體處于同等地位的實體， 把心理活動看做與肉體活動處于同等地位的活動，把這兩個原本不同的概念歸 厲到相同的類型中，正是犯了這種范疇錯誤。
賴爾認為，插述心靈的語詞實際上只是描述一種活動，一種作用，而不是在描述 一種實體，因而，心靈或精神并不是與肉體相對的另一個神秘領域。例如，我們通常 說“某某很聰明”，這看起來像是描述了一個精神的性質，實際上卻是對某人行為 方式的描述，也就是對他過去行為的評價。所以不存在只有個人知道的“內心活 動”，真正存在的只有身體和物體，真正發(fā)生的只有物理事件或物理過程，而表面 上關于心靈播述的表達式，實際上都是關于身體行為的或預測身體行為的描述& 對個人心理活動的插述，都不過是在描述他行為各個部分如何操作、活動、運行
的方式。心靈活動和精神生活其實就是人們行為方式的別稱，而相信身心之間完 全對立，就是相信它們都是屬于同一邏輯類型的詞，也就是犯了范疇錯誤&
賴爾對心靈活動的這種分析被認為是一種行為主義，但他否認自己是行為 主義者，理由是他并未否定精神生活的實在性，只不過是想用身體行為闡明心理 活動的性質。賴爾的觀點對后來心靈哲學中的功能主義產生了重要影響；他通過 揭示范疇錯誤對笛卡爾身心二元論的批判，為分析哲學徹底清除身心問題上的
二元論提供了典范。
三、奧斯汀的言語行為理論
約翰，奧斯汀(John Austin，1911 一I960)是著名的牛津哲學家，日常語言 哲學的主要代表。他提出的言語行為理論為日常語言柝學提供了直接的理論基 礎，并對當代語言學的發(fā)展產生了重要影響。他早年主要學習古典學、語言學以 及哲學，在哲學上又主要受到摩爾思想的影響。1952年起直到逝世，他一直擔任 牛津大學道德哲學教授。他生前很少發(fā)表著述，他的代表作是嗣后出版的《哲學 論文集》(1961)、《如何以言行事》(1961)和《感覺與可感覺K1962)等.
奧斯汀的思想主要來源于摩爾和維特根斯坦。但在對日常語言的分析上，他 又比摩爾更為細致，更具有語言學上的技巧；在對待日常語言的態(tài)度上，他也比 維特根斯坦更為實際和具體，他不像維特根斯坦那樣把研究日常語言的重要性 歸結為解決傳統(tǒng)的哲學問題，而認為是為了消除人們對它們的誤解。與賴爾相 比，奧斯汀更強調用語言學的研究方法為哲學研究找到一個新的起點&他堅信， 傳統(tǒng)哲學問題長期得不到解決的根源，是因為哲學家們忽略了日常語言在意義 和用法上的某些細徽差別，只要哲學家們專心于弄清那些與哲學有關的基本概 念*仔細地研究我們使用語言的規(guī)則，就可以澄淸哲學上的混亂,并使哲學研究 真正取得有益成果a
正是基于這種思想，奧斯汀仔細分析了日常語言的具體使用方式，提出了著 名的“言語行為理論”。其中論述了句子通?？梢酝瓿傻娜N言語行為：（1)語意 行為（locutionary act)，即用句子表達某種思想，例如“你不能那樣做”；（2)語旨 行為(illocutionary act)，即表示句子在被說出時帶有某種力量，例如“他抗議我 那樣做” f (3)語效行為（perlocutiona「y act),即利用說出句子來產生一定的效 果，例如“他阻止我那樣做'
在大多數場合下，當一個句子被說出時，語意行為和語旨行為往往是結合在 一起的，因為要完成一個語旨行為，就必須完成一個語意行為D例如，要表示“祝 賀"這個語旨行為，就必須說出一些表示祝賀意思的句子，也就是要完成一個語 意行為.而在語旨行為與語效行為之間，奧斯汀更強調后者的作用，只有語效行
為才寘正完成了言語行為。
奧斯汀強調對句子的分類研究，目的在于表明這樣一個中心思想，說話就 是做事”(To say something is to do something),說話就是人們在具體場合下完 成的一種類似身體活動的行為，目卩“言語行為”。言語行為是人類的一種特殊行為 方式，我們在從事言語行為時并沒有對錯或真假之分，只有恰當或得體與否之 別.因而，對傳統(tǒng)觀點中的真實概念以及其他哲學概念應當重新分析，從完成行 為的方面對它們重新定義由此我們就可以徹底清算傳統(tǒng)文化中的認識中心論 傾向。
奧斯汀的言語行為理論與后期維特根斯坦的語言游戲論有異曲同工之處。 維特根斯坦把語言游戲看做是人類生活形式的一部分，而奧斯汀則直接把言語 行為看做人類行為的一部分;不同的是，奧斯汀更注重對語言用法更加細致的、 近似語言學的分析，這就使他的理論遠離了哲學意義上的探討，而陷人對語言細 節(jié)的推敲考證，
在60年代一70年代，奧斯汀的理論被美國分析哲學家塞爾等人繼承和發(fā) 展，成為目前語言哲學研究中的一個重要內容，它也引起了近20年來英美分析 哲學家對語用學的研究。
四、斯持勞森論描述的形而上學
彼得■斯特勞森（Peter Strawson，1919—)是繼奧斯汀之后最著名的牛 津學派分析哲學家，是日常語言哲學在50年代之后的主要代表。他與羅素在摹 狀詞理論上的爭論，被看做是日常語言哲學與理想語言哲學之間的直接交鋒，而 他提出的描述的形而上學理論，則被看做是分析哲學復興形面上學的前兆。
斯特勞森是一位典型的學院派哲學家。他早年在牛津大學學習哲學，后來一 直在那里從事哲學教學研究，年繼賴爾后擔任牛津形而上學哲學教授，直 到1979年退體，1977年被英國女王授予爵士稱號a主要著作有：《邏輯理論導 論》(1952)、《個體:論描述的形而上學K1959)、《感覺的界限K1966)、《自由和憤 慨》(1974) J懷疑論和自然主義K1985〉、《分析與形而上學K1992)等，
斯特勞森的成名作《論指稱KOn Referring，1950)—文對羅素在《論指示》 (〇11]>11(^叩，：19〇5)—文中提出的摹狀詞理論提出了挑戰(zhàn)&羅素在分析包含有 非真實的或自相矛盾的事物的命題時，通過把指示這種事物的符號看做是摹狀 詞而消除了這種事物存在的矛盾。例如，“當今法國國王是禿頂”這個句子中的 “當今法國國王”就是摹狀詞，它在句子中并沒有指謂真實存在的事物，但斯特勞 森指出，羅素的這種做法混淆了指稱某個實體和斷定某個實體的存在&他認為， 我們在指稱實體時只是假定了它的存在，但并沒有斷定它的存在，我們也不能從 關于這個實體的論述中推斷出它的存在。例如，我們不能從“當今法國國王是禿 頂”這句話中就推出當今法國國王存在，正如我們不能從“孫悟空大戰(zhàn)白骨精”這 句話中推出孫悟空或白骨精的存在一樣
斯特勞森進一步指出，羅素的混淆產生于把句子本身與句子的使用混為一 談，為此，他要求嚴格區(qū)分句子本身、句子的使用以及句子的被說出。他指出，任 何句子都可以被用于不同的語境，而就句子本身而言無所謂真假對錯，只有當句 子被用于特定的語境時才會變成真的或假的，他還對語詞或句子的意義與指稱 提出了不同看法.認為語詞或句子的意義并不是它們在具體語境屮的使用，而是 在一切場合下正確地把它們用于指稱或斷定事物時所遵循的那些規(guī)則、習慣和 慣例；而語詞或句子的指稱正是它們在被用于具體語境時所指稱的對象.這樣， 一個命題就可能非真非假但卻有意義，同樣，我們不能根據命題有無意義而嚴格 地斷定它的真假，因為在許多情況下，一個句子在被使用時根本不存在真假問 題&例如，“當今法國國王是禿頂”這句話無疑是有意義的，但當它被用于指稱現(xiàn) 在的某個法國國王時卻既不是真的也不是假的，因為現(xiàn)在法國根本沒有國王< 斯特勞森在意義和指稱問題上與羅素的分歧，被看做是日常語自哲學對理 想語言學派的批判，在分析哲學發(fā)展史上具有重要意義&怛斯特勞森在真理冋 題、分析命題與綜合命題的區(qū)分以及對待邏輯分析的態(tài)度上，又與賴爾、奧斯汀 等人有著明顯的不同。值得一提的是，他是日常語言哲學家中惟一對數理邏輯倍 加推崇并把它用于分析自然語言的牛津哲學家。
斯特勞森與其他日常語言哲學家的另一個重要不同，是他在分析哲學中恢 復了形而上學的地位，提出了“描述的形而上學”理論。他在《個體;論描述的形而 上學 >—書中詳細闡述了這種理論。后者試圖揭示我們概念結構的最一般特征， 比通常的概念分析具有更大的普遍性;它的目的在于描述我們關于世界的思想 結構，而不是試圖去構造一個更好的結構&與這種形而上學相對的“修正的形而 上學”總是試圖用一個理想的或者經過改進的概念體系取代歷史上繼承下來的 概念體系，苗卡爾、萊布尼茨和貝克萊的哲學就屬于這種形而上學，而亞里士多 德和康德的學說則屬于“描述的形而上學'
在斯特勞森看來,形而上學有著經久不衰的哲學價值。這表現(xiàn)在，每個時代 的哲學家都用自己的哲學術語，而這些術語中卻都包含著前人的思想和自己時 代的思想特征，惟有形而上學才是用這些非永恒的術語描述出永恒的關系，同 時，對語詞具體用法的細致分析，并不能滿足我們通常具有的形而上學要求，因 為在這樣的分析中，我們只是在假定而不是揭示思想結構的最一般特征D只有描 述的形而上學才能夠為我們揭示思想結構的這種一般特征6
在《個體》一書中，斯特勞森對這種描述的形而上學的論述是從辨明“殊相” 284
(particuUrs)開始的，他認為，我們通常把世界看做是由獨立于我們的特殊事物 構成的，而歷史則是這些特殊事物不同的發(fā)展階段，我們又把這些特殊事物和事 件看做包含在我們共同的談話之中。這些就構成了我們思考世界的方式和概念 框架。因此我們的本體論就包含了客觀的殊相。斯特勞森希望通過對殊相的思 考，展現(xiàn)我們概念框架的某些一般的結構特征。他著重探討了物質客體和人在一 般殊相中所占的中心地位他認為，在邏輯主詞或指稱客體的整個領域中，殊相 先于其他一切事物，而在一切殊相領域中，物質客體和人又是最基本的，這兩類 殊相是我們認識的基礎，也是我們概念框架的基礎。它們存在于時空中，可以為 人們所觀察到.此外，殊相還包括有特殊的事件或過程、特殊的感覺經驗或精神 狀態(tài)等。
斯特勞森還討論了一般的殊相概念和邏輯主詞之間的關系，認為只有殊相 才是首要的邏輯主詞^在傳統(tǒng)哲學中，殊相只能作為主詞出現(xiàn)在命題中，而共相 在命題中則既可以作為主詞也可以作為謂詞。這表明在命題的主謂關系中，殊相 與共相之間存在一種非對稱關系。斯特勞森指出，殊相的確在邏輯主詞中占有特 殊地位，但是，如果命題的主詞被看做殊相，這就預設了對象的存在，而對它的識 別就必須指出能夠識別它的經驗事實;但由謂詞所代表的共相則并不預設任何 對象的存在，也不涉及經驗的事實，而只需要謂詞具有意義。謂詞的意義則是由 它在命題中的邏輯關系確定的。這樣，在真正的命題主謂關系中，共相就只能作 為謂詞而不能作為主詞出現(xiàn)在命題中。
斯特勞森由此認為，我們可以揭示思想的一般結構特征，后者表現(xiàn)在:我們 所使用的概念體系中的每個概念必須是可以經驗識別的，這個概念體系本身必 須保持邏輯上的前后一致。他試圖通過揭示這種特征來推出關于殊相存在的本 體論結論。他寫道把這兩者放到一起，我們也許會得到一種關于物質客體和人 在殊相（即一般事物）中核心地位的合理描述^我還看到并部分地解釋了邏輯意 義上的殊相概念與存在物的存在概念之間的聯(lián)系；或許有理由認為，物質客體和 人是首要的存在，奄無疑問，我試圖給出一種合理推述的那些事物，在某種意義 上，就是人們在最初反應中所持有的信念以及某些哲學家在經過反思后持有的 信念f盡管其他的哲學家在經過更為審慎的反思后反對或似乎反對這些信念。除 非表明了它們與我們所使用的概念框架相一致，表明了它們是如何反映了這種 框架的結構，否則很難理解這些信念是怎樣得到論證的。所以，如果形而上學是 對各種理性(無論是好的、壞的還是無關緊要的理性)的裁決，那么就我們的直覺 而言，這就是形而上學
$斯特勞森“個體:論播述的形而上學》，美國梅休因出版社1959年英文睡，第247頁6
斯特勞森提出的描述的形而上學理論，如今已經被公認為他對分析哲學做 出的重要貢獻&這種理論的意義在于，首先，它改變了以往分析哲學家過分注重 分析語言細節(jié)的形象，使分析哲學從狹隘的視角中解脫出來，為分析哲學開辟了 系統(tǒng)研究的先河;其次，它重新肯定了形而上學在概念分析中的地位，明確地把 哲學研究的目標確定為對概念框架和思想結構的研究。這就是一神形而上學的 研究，是對本體論問題的重新肯定。斯特勞森的這個理論直接導致了分析哲學對 形而上學和本體論問題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學中恢復本體論 研究的先驅。
第三節(jié)蒯因的邏輯實用主義
一、蒯因與邏輯實用主義的興起
蒯因（W.V. Quine, 1908—）是當代著名的美國哲學家、邏輯學家，50—60 年代美國分析哲學的主要代表，邏輯實用主義的創(chuàng)始人。他對邏輯經驗主義在美 國的衰萚和分析哲學在50年代后的轉向起了關鍵作用，對分折哲學的發(fā)展做出 了許多重荽貢獻，其中以反對經驗論的兩個教條、本體論的承諾以及翻譯的不確 定性和整體論思想最為著名D
蒯因早年受教于懷特海、劉易斯等名師門下，后受到羅素哲學和邏輯思想的 深刻影響，還曾與維也納學派主要成員有過密切聯(lián)系，特別是深受卡爾納普邏輯 思想的影響。1948年起一直任哈佛大學教授，直到1979年退體^他一生的哲學 興趣都與邏輯有關年代以前，他側重于邏輯學研究，在數理邏輯、集合論以 及數學基礎等領域有過突出貢獻年代后，他轉向語言哲學、科學哲學以及本 體論研究，發(fā)表了十余本著作和文集。主要哲學著作有:《邏輯方法》(1950)、《從 邏輯的觀點看K1953)、《詞與對象K1960)、《本體論的相對性》（1969)、《邏輯哲 學》(1970)、《指稱之根K1974) J理論和事物K1981)等.
蒯因的思想經歷了幾個發(fā)展階段^ 30—40年代主要受到邏輯實證主義的影 響，40年代起開始批判后者的基本觀點，50年代在這種批判的基礎上形成自己 的邏輯實用主義&其主要特征是:把美國的實用主義與邏輯經驗主義結合起來， 用實用主義的思維方式補充邏輯經驗主義，具體表現(xiàn)在：其一，在對科學客觀內 容的理解上，認為科學的概念體系實質上是依據過去經驗來預測未來經驗的工 具；其二，在對科學知識的看法上，認為人們對具有經驗內容的科學命題的選擇 沒有確定的標準，整個科學都是一種方便的語言形式和方便的概念體系或概念 結構;其三，在對本體論的看法上，主張從語言角度研究本體論問題f提出“本體
論承諾”的概念，認為本體論與科學體系同樣以方便有用為標準t兩者可以同時 并存。
蒯因的邏輯實用主義是50年代后分析哲學在美國發(fā)展的主要形式，在 30—40年代，曾有劉易斯、布里奇曼、奠利斯和科日布斯基等人在實用主義的基 礎上吸取了邏輯實證主義的部分觀點，形成了“概念論的實用主義”、“操作主 義'“科學的經驗主義普通語義學’’等流派而蒯因的邏輯實用主義則是在邏 輯經驗主義的基礎上吸取了實用主義的部分觀點，從而使注重邏輯分析的邏輯 經驗主義得以在注重經驗實踐的實用主義家鄉(xiāng)美國土地上扎根生長g與他持有 相同或相似思想，并被同屬于邏輯實用主義哲學家的還有古德曼、派普、內格爾、 丘奇、林斯基等美國哲學家，
二、反對經驗論的兩個教條
蒯因對分析哲學的首要貢獻，是他通過對邏輯實證主義的批判從根本上動 搖了邏輯經驗主義的基礎.在《經驗論的兩個教條K1951)這篇著名文章中，他首 次指出了邏輯實證主義兩個基本信念的根本錯誤，取消了本體論與科學體系之 間假定的分界線，并試圖以實用主義原則重建沒有教條的經驗論。
蒯因認為，邏輯實證主義等現(xiàn)代經驗論大都受到兩個教條的制約:第一是相 信分析真理與事實真理之間的嚴格區(qū)分;第二是還原論。他指出，經過分析考察 可以看出，這兩個教條都是沒有根據的&
對分析真理與事實真理的區(qū)分在西方哲學中由來已久，它是邏輯實證主義 的一個重要理論依據。但蒯因認為這種區(qū)分毫無根據。首先，作為這種區(qū)分依據 的“分析”概念就值得懷疑。因為把分析概念理解為否定它則會陷人自相矛盾的 定義，同樣需要進一步解釋，而傳統(tǒng)上把分析概念理解為把主詞內涵已包含的內 容歸屬于主詞的看法僅僅適合于主謂形式的陳述，因而這種分析概念并不能自 圓其說D其次，把以意義為裉據而不依賴于事實作為分析真理的特征，并不能真 正解釋分析真理的本質.因為這無疑是錯誤地把意義等同于外延，從而導致混淆 意義與指稱的錯誤。第三,通常認為的分析陳述，即同義反復的邏輯真理和按照 同義性解釋的陳述，經過分析表明都不是真正的分析陳述。
例如，“單身漢是單身漢”是一個同義反復的邏輯真理，而“單身漢是沒有結 婚的男人”則是一個按照同義性解釋的分析陳述它們都被歸屬于分析陳述，因 為第二種陳述可以通過把“沒有結婚的男人"替換為“單身漢”從而還原為第一種 陳述。如何實現(xiàn)這種替換，即如何確定這兩個詞為同義詞呢？通常的方法是依據 定義，即在字典中“單身漢”就被定義為“沒有結婚的男人”。但這顯然就使分析陳 述最終依賴于經驗觀察，因為字典的定義正是來自經驗，而不是來自分析本身，
同樣，如果把這種定義理解為某種必然性，仍然無法解釋為什么有些命題是必然 為真而有些命題卻是偶然為真.因而，蒯因指出在一個外延語言中t保全真理 的互相替換性并不是想要得到的那個類型的認識同義性的保證。在一個外延語 言中‘單身漢j和‘不結婚的男人’是能夠保全真地互相替換的，這一點不過是向 我們保證了‘所有和只有單身漢是不結婚的男人是分析的’這個陳述是真的g這 里并不保證‘單身漢’和‘不結婚的男人’的外延一致是依賴于意義，而不像‘有心 臟的動物’和‘有腎臟的動物’那樣，單純依賴于偶然的事實，?同時，蒯因還仔 細分析了用“語義規(guī)則”概念來解釋分析概念的做法，認為這種做法只是把分析 概念限定在某些特殊語境之中，因而并不具有普遍的意義。
最后，他指出，真理一般依賴于語言和語言之外的事實a人們通常會由此把 一個陳述的真分析為一個語言成分和一個事實成分，事實成分等于零的陳述自 然就是分析陳述，但是，盡管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間 的分界卻一直根本沒有劃出來，認為有這樣一條界限可劃，這是經驗論者的一個 非經驗的教條，一個形而上學的信條
意義的證實論是邏輯實證主義的一個基本主張，它對一個陳述與證實或否 證它的經驗之間關系的解釋采用的是還原論*即認為每個有意義的陳述都可翻 譯為一個關于直接經驗的真假陳述。蒯因認為這種還原論正是邏輯實證主義意 義證實論的基礎，因為在邏輯實證主義那里，證實的任務就是要詳細地規(guī)定感覺 材料的語言，由此表明如何把陳述的內容翻譯為感覺材料的語言然而這種還原 論的前提是假定每個陳述都可以從與它相關的其他陳述中分離出來，獨立地在 經驗上加以證實或否證。而這樣的假定前提不僅與當代哲學對意義單位的一致 認識背道而馳，而且違反了科學進步的事實&屬因提出，我認為，我們關于外在 世界的陳述不是個別地而只是作為一個有組織的整體來面對感覺經驗的法 庭，?所以，“從使用上給一個符號下定義的觀點，比起洛克和休謨所主張的那 種不可能做到的逐個語詞地迫溯感覺起源的經驗論，是一個進步。從弗雷格開始 人們已經認識到，要對經驗論者做出批評，就必須采取以陳述而不是以語詞為單 位的觀點^伹我現(xiàn)在竭力主張的是；即使以陳述為單位，我們也已經把我們的格 子劃得太細了。具有經驗意義的單位是整個科學，?在這里，親因首次提出了他 的“整休論”觀點D
蒯因認為經驗論的兩個教條密切相關，相互支持，二者都建立在分離語言
①鱺因從邏的觀點者》，上海譯文出版社1937年版，第29頁。 ?同上書，第35頁，
(1)同上書，第38—39頁，
(2)同上書，第39—40頁。
與事實的基礎之上。只要認為說到一個陳述的證實或否證是有意義的，那么，談 論一種沒有經驗內容的陳述也就是有意義的，而這樣的一個陳述就是分析的。而 在蒯因看來，“說在任何個別陳述的真理性中都有一個語言成分和事實成分，乃 是胡說，而且是許多胡說的根源.總的看來.科學雙重地依賴于語言和經驗；但 這個雙重性不是可以有意義地追溯到一個個依次考察的科學陳述的”①，而是依 賴于科學的整體。所以，建立在這兩個教條基礎之上的經驗論就是坫不住腳 的，
蒯因對經驗論兩個教條的批判，是對邏輯經驗主義運動、以至整個分析哲學 的顛覆具體表現(xiàn)在:其一，這兩個教條是邏輯經驗主義的重要理論基礎，拋棄它 們就意味著拋棄了形式科學與事實科學的區(qū)分，同時也就承認本體論和形而上 學存在的合理性.其二，這是來自分析哲學內部的批判V對邏輯經驗主義理論存 在的問題有著深切的認識，因而這種批判具有旁人無法替代的毀滅力童其三， 這種批判采用了實用主義的經驗論立場，主張用實用主義克服和彌補邏輯經驗 主義理論中的不足，因而使整個分析哲學開始轉向更為靈活和溫和的經驗論，具 有更為強烈的約定論和實用主義色彩U《經驗論的兩個教條》一文也因此被看做 是宣告了邏輯經驗主義運動的最后終結a
三、本體論的承諾
蒯因對分析哲學的另一個重要貢獻，是他在分析哲學中恢復了本體論的地 位。在傳統(tǒng)西方哲學中，本體論主要研究世界和事物的存在問題f邏輯實證主義 則把本體論歸人形而上學而予以拋棄，蒯因重新提出存在問題，認為研究“何物 存在”的問題應當是哲學的重要內容。他在《論何物存在》(1948)—文和《本體論 的相對性》、《詞與對象》、《理論與事物》等著作中詳細闡述了他對本體論的基本 看法，提出了“本體論的承諾”這個重要概念，
蒯因重提本體論問題，主要是針對傳統(tǒng)哲學關于非存在物存在的悖論，根據 傳統(tǒng)觀點，對于指稱并非現(xiàn)實存在的事物的名稱，同樣可以使用于存在命題中。 如果把這樣的名稱用作命題的主詞卻又否定它的存在，就會陷人不存在的事物 存在的悖論6例如，如杲說“飛馬不存在'那么我們在這里就陚予了“飛馬”存在 的意義，因為只有存在的事物才能在命題中作為主詞出現(xiàn) > 而如果問“什么東西 不存在r時，答案是“飛馬”，這樣我們就陷人了自相矛盾：陚予了不存在的事物 以存在的特性，蒯因認為這種悖論的出現(xiàn)完全是由于哲學家們誤用了“存在”一 詞9因為當我們說“飛馬不存在”時，我們是指它不存在于時空之中，而不是說"存
①期!因：《從邏輯的觀點看》，第39頁,
在”一詞具有時空意義&同時，哲學家們還混淆了意義與指稱，以為如果一個單稱 名詞在被使用時要有意義，就必須是某種東西的名稱。蒯因用羅素的摹狀詞理論 對這種存在悖論做出了有力的分析，表明在這樣的存在命題中作為主詞出現(xiàn)的 名稱并不是真正的名稱，而只是縮寫的摹狀詞。他寫道:“如果我們用飛馬化這個 字眼能夠把‘飛馬’這個名詞解釋為羅素的摹狀詞理論支配的摹狀詞_那么我們 就清除了下面這個古老的想法，即不預先假設在某種意義上飛馬存在，就不能說 飛馬不存在例如，我們可以把“飛馬不存在’’這個句子改寫成“不存在這樣一 個東西，它既是馬又會飛翔'在后一個句子中，“飛馬”在句子中不再作為主詞出 現(xiàn)了。這樣，我們就消除了傳統(tǒng)哲學關于不存在物存在的悖論。
刻因還考察了傳統(tǒng)哲學中的共相問題及相關的錯誤。傳統(tǒng)哲學認為，屬性、 關系、類、數以及函數等如同具體事物一樣真實存在，例如“紅色”如同紅色 之物一樣存在，一樣是對象事物。蒯因對此提出批評，認為不能把抽象名詞看 做某神事物的名稱，因為它總是可以被一個謂詞所取代，而不指稱某種特殊的 具體事物；它作為謂詞也不是某種事物的名稱，否則就混淆了意義與指稱。因 為普通名詞具有意義并不取決于它是某個事物的名稱，例如，我們可以認為 “紅色的”或“是紅色的”這些謂詞具有意義，但并不把它們看做某些共相事物 的名稱蒯因在此堅決反對把意義看做一種抽象實體，甚至反對使用“意義” (meaning) —詞，而傾向于使用“有意義的”（meaningful)或“有意思的”（signifi-cant) 這樣的形容詞 ?
通過這些論證，即可以在句子中有意義地使用單個名詞而無需預設這些名 詞所指稱的對象、可以使用謂詞而無需承認它們是抽象東西的名稱、可以認為某 些句子是有意義的而無需默認存在一個被稱做意義的東西，蒯因最后指出，這些 論證都向我們表明：一些表示不定量詞的名稱即邏輯上所說的“約束變項”或“量 化變項”，如“有個東西"(something)、“無一東西”(nolhing)、“一切東西”(every- thing〕，都使我們陷人了一種對本體論的承諾9就是說，只要我們使用了這樣的 量化變項，我們就已經做出了關于存在這種變項所指稱事物的承諾。這就是他的 “本體論的承諾”觀點。他寫道:“我們的整個本體論,……都在‘有個東西‘無一 東西‘一切東西’這些量化變項所涉及的范圍之內；當R僅當為了使我們的一 個斷定是真的，我們必須把所謂被假定的東西看做是在我們的變項所涉及的東 西范圍之內，才能確信一個特殊的本體論的假設，?例如，當我們說“有些狗是 白的”時，我們雖然并沒有因此而承認狗性或白性是某種實體，但我們一定承認
①蒯因U從邏輯的觀點者》，第d頁。
②同上書，第12—13頁。
了存在某些東西，它們既是狗也是白色的為了使一個理論所做的斷定是真的， 這個理論的量化變項所指稱的那些東西就是這個理論所必須承諾的內容。在這 里，對這些存在物的承諾也就意味著一種本體論。在蒯因看來，當一個理論談論 一個事物，它就是在對這個事物的存在做出本體論的承諾。而當我們接受了一種 理論，我們也就有義務接受一種本體論。當然，這種本體論不是傳統(tǒng)哲學中的那 種對世界本原或事物本性的研究體系，而是一種最簡單的、可以把原始經驗的零 亂材料置于其中并加以整理的概念框架。在這種意義上，接受一種本體論也就如 同接受一種科學的理論，而一旦我們決定了我們對科學的更為全面的概念結構， 我們也就決定了我們的本體論。
蒯因還認為，正如采用什么樣的科學理論體系屬于選擇什么樣的語言系統(tǒng) 一樣，采用什么樣的本體論同樣也是屬于選擇不同的語言,我們之所以有義務承 認物理對象的存在，是因為我們的語言中有關于物理對象的詞在起作用。當我們 在構造某種理論時，在一定限度內可以自由地決定在這種理論中采用什么樣的 術語；當我們做出這種決定后，我們就有義務承認這種實體的存在。與關于原子 的句子相比，關于物理對象的句子與感性剌激有著更為密切的聯(lián)系，因而我們更 容易承認物理對象的存在，但這并不意味著只有物理對象的存在才是真實的，物 理對象的存在不是根據經驗上的定義，而僅僅是作為一種不可簡化的假定物。因 此它們在概念上只是作為一種方便的中介物而被引人理論，正如希臘神話中的 諸神一樣。二者并無本質差別，只是程度不同而已，它們都只是一些不同的理論 構造和概念框架。
蒯因就此把簡單性作為選擇本體論的標準a因為作為一種方便的工具，簡單 的本體論解釋會受到各種理論體系的青睞6至于實際上應采用何種本體論，蒯因 的忠告是抱有寬容原則和實驗精神的,只有對不同理論體系采取寬容態(tài)度，允許 它們繼續(xù)自己的探索，我們才能得到對本體論的不同承諾&可見，蒯因最終采取 了一種完全實用主義的立場。
蒯因的本體論承諾實質上是一種約定論：科學理論以約定為基礎，我們在 建立一門科學時實際上是在做出許多約定，而選用約定的標準則是根據它們的 實用性B同樣，任何理論都是虛構的產物，我們在構造理論時也就約定了這個 理論所指事物的存在。蒯因的本體論對象不僅包括了物理對象I而且包括了像 類這樣的抽象對象，而承認它們存在的根據是由于它們在理論體系中的簡化作 用，蒯因的這種思想對50年代后分析哲學的發(fā)展產生了重要影響f使得分析哲 學家們不再拒斥本體論和形而上學問題，反而把對存在問題的研究作為自己思 考的重要內容。同時，對存在謂詞的討論也重新成為當代數理邏輯的焦點之
四、翻譯的不確定性與科學的整體論
與對經驗論兩個教條的批判以及在約定論基礎上重建本體論相適應，蒯因 對意義概念也作了實用主義解釋，并提出了關于科學理論的整體論思想0
蒯因堅決反對把意義看做一種實體。他認為必須把意義理論與指稱理論嚴 格區(qū)分開來。意義理論的首要任務只是研究語言形式的同義性和命題的分析性， 而意義槪念本身則是模糊不清的中介物，必須拋棄，一旦拋棄了意義概念，語言 的使用在不同程度或形式上總是存在著某種"不確定性”或“相對性'
_因這里所說的“不確定性”,是指“徹底翻譯的不確定性'所謂M徹底翻 譯”是指在沒有翻譯手冊的幫助下把某種從未聽說過的語言翻譯為已知的語言。 譬如一個實地調査的語言學家翻譯一種從未接觸過的土語。當他看到一只兔子 跑過，一個土人喊道“GavagaU”經過對這個詞在不同場合下的使用，這個語言學 家發(fā)現(xiàn)，他無法確定“Gavagai”究竟是指整個兔子還是指兔子的某個部分。這表 明，任何兩種語言之間的完全對應關系其實并不是確定的，因而不存在兩種語言 之間的徹底翻譯。就是說，一種語言表達的意義，不可能在它原來使用的意義上 毫無歧義地翻譯為另一種語言。這就是蒯因提出的所謂“翻譯的不確定性原理' 這個原理有兩個基本內容;其一是說，盡管釃譯手冊能夠幫助我們理解不同 語言之間的相似之處，但由于它們只是記錄了我們已知的語言，因而無法幫助我 們理解那些我們未知的語言I其二是說,對任何一個詞的任何一種解釋都可以找 到一種經驗材料與之相對應，因而無法確定哪種解釋是惟一正確的。在蒯因看 來，無論我們采取何種技術手段，都無法消除翻譯的這種不確定性。既然如此，我 們就必須而且實際上也是把某種特定語言作為參照系，由此來規(guī)定我們正在使 用的語言的意義和指稱。這表明，我們在理解意義和指稱等概念時，必須認識到 我們用于表達它們的手段總是相對于某個任意地或習慣地選出的參照系而言 的。這樣，我們的槪念就具有了某種相對性，我們的本體論也就具有了相對性，這 就是蒯因對意義和指稱概念給出的一種實用主義的解釋^
從這種解釋出發(fā)，蒯因提出了他的整體論思想。他指出，既然我們的概念體 系總是相對于不同的參照系，因而我們對概念的確定和使用總是在不同的整體 之中*就是說，概念出現(xiàn)的整體決定了概念的意義和指稱^蒯因把整個科學看做 一種整體，如同物理學上的“力場”，它的邊界是經驗，離經驗最近的是關于感覺 經驗的命題和物理命題，其次是普遍的和關于自然規(guī)律的命題，最遠的是邏輯命 題和本體論命題。最后這種命題構成了科學整體的核心，最具普遍性和抽象性。 當科學理論與經驗亊實發(fā)生沖突時，首先懦要做出調整的是離經驗最近的命理， 然后是關于自然規(guī)律的命題，最后才達到作為科學體系核心的邏輯命題和本體
論命題.所有這些命題構成r科學的整體，它們之間具有不同的邏輯關系，因而 其中的某些命題發(fā)生了變化，必然會引起相關命題的變化.但由于邏輯命題和本 體論命題離經驗邊界最遠，經驗上的變化通常不會直接影響到這些命題的變化， 這樣，人們在選擇這些命題時就具有了很大的自由佘地，而不必考慮它們與經驗 的關系.這就是他所謂的“本體論的相對性'
蒯因提出整體論思想的動機是為了克服邏輯經驗主義意義證實原則的困 難。根據證實原則，作為意義單位的是命題或陳述，后者只有在經驗上得到證實 時才是有意義的，蒯因揞出，由于對每個命題的確定總是相對于與它相關的命 題，因而單個命題或陳述無法作為有意義的單位，具有經驗意義的單位只能是整 個科學 > 由于整個科學體系中不同的命題與經驗有著不同的聯(lián)系，因而經驗證實 并不能完全決定所有命題的意義，他寫道在任何情況下任何陳述都可以認為 是真的，如果我們在系統(tǒng)的其他部分做出足夠劇烈的調整的話，即使一個很靠近 外圍的陳述面對著頑強不屈的經驗，也可以借口發(fā)生幻覺或者修改被稱為邏輯 規(guī)律的那一類的某些陳述而被認為是真的。反之，由于同樣原因，沒有任何陳述 是免受修改的?！雹儇嵋虻恼w論其實就是一種經驗的檢驗理論。它認為經驗的 檢驗始終只是針對命題的整個體系，而不是針對孤立的命題;無論提出什么樣的 經驗檢驗，都不能單獨地證明某個命題是假的，因為對命題體系中的其他命題做 些調整，總是能夠抵消這種反證>
蒯因的整體論來自當代法國物理學家皮埃爾·杜恒，但他又有所發(fā)展他把 傳統(tǒng)經驗論關于一切知識都可以用經驗加以證實這個基本原則，重新解釋為具 有經驗意義的是我們的整個知識體系，而其中各種知識只具有這種意義的一部 分，因此應當把知識的體系，而不是孤立的個別的命題作為經驗檢驗的單位g正 是由于蒯因對杜恒整體論的發(fā)揮和發(fā)展，因而通常把他的整體論思想稱做“杜恒 一蒯因論題'
蒯因的整體論對當代分析哲學在50年代之后的發(fā)展產生了重要影響。旨 先，它打破了邏輯經驗主義對知識的陳述式分析方法，用對知識的整體考察取代 了對知識的零打碎敲的分析，重新確立了知識整體在科學認識中的重要作用，這 直接導致了當代科學哲學中歷史學派的產生和發(fā)展;其次，它強調了知識整體中 各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對邏輯命題與經驗之間的關系做出了非對稱的 解釋，從而為后來的分析哲學家進一步理解邏輯與經驗的關系提供了有效的思 路;最后，它對知識整體的分析為本體論命題的存在提供了某種邏輯的合理性， 由此產生的“本體論的相對性"和“本體論的承諾”概念對分析哲學的發(fā)展產生了
①肩因：《從邏耩的觀點看第40—41頁,
重要影響，使得本體論問題以及形而上學論題重新回到分析哲學，成為像克里普 克、普特南和戴維森等分析哲學家討論的話題.
第四節(jié)克里普克的本質主義
―、克里普克和本質主義的形成
索爾.克里普克(Saiii Kripke，1941—)是當今美國較年輕的著名哲學家 和邏輯學家，70年代后分析哲學在美國的主要代表。曾在哈佛受教于蒯因等人 門下，畢業(yè)后先后在普林斯頓等美國多所大學任教。50年代一60年代他偏重于 邏輯學研究年代后開始轉向哲學D主要論著有:《同一性和必然性K1971)、 《命名和必然性K1972)、《真理論概要K1975)、《說話者的指稱和語義學的指稱》 (1977)、《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言M1982)等。
克里普克在邏輯上的主要貢獻，是提出了關于可能世界的模態(tài)邏輯語義學， 并以此反對弗雷格、羅素等人的摹狀詞理論，提出了“歷史一因果的命名理論”; 他還反對康德以來對先天判斷和必然判斷不加區(qū)別的觀點.認為存在先天的偁 然判斷和后驗的必然判斷。他的這種觀點被稱做“本質主義'
與克里普克持有相同或相近觀點的還有當代美國重要哲學家普特南 (H. Putnam)、唐納蘭（K.S*Doniielhn)、欣第卡（K.J.Hintikka)等人。其中普特 南的科學實在論、直接指稱理論以及機能主義觀點對克里普克的思想產生了很 大影響.普特南的“本質屬性”概念更是直接促使克里普克形成其本質主義。
二、關于命名的因果理論
克里普克關于命名的因果理論直接針對弗雷格、羅素的華狀詞理論。根據后 者，單稱名詞r無論是專名還是限定的摹狀詞，都具有內涵，華狀詞給名稱提供了 它的“含義”,而專名則不過是簡化了的或偽裝的摹狀詞，嚴格說來并不存在。這 種理論是對傳統(tǒng)的樓勒名稱理論的直接挑戰(zhàn)。根據穆勒理論，單稱名詞具有外延 但不具有內涵，而普通名詞則既具有外延又具有內涵;弗雷格和羅素則認為，穆 勒的錯誤是沒有認識到單稱名詞不過是一種簡化的或偽裝的限定摹狀詞。
然而，克里普克指出，弗雷格和羅素在反對穆勒理論時卻錯誤地把名稱的含 義與限定摹狀詞混為一談。他認為，一個名稱指稱某個對象，并不取決于這個對 象具有某種恃殊的識別標記，也不取決于這個對象符合某些特性或這個名稱的 使用者知道和相信這個對象具有這些恃性。相反，這取決于這個對象本身的存 在，取決于人們用這個名稱對這個對象的命名活動即使用于描述這個對象的摹
狀詞發(fā)生了變化，我們仍然可以用這個名稱去指稱這個對象。在此，弗雷格和羅 素的錯誤就是沒有認識到專名是一種“固定記號"(rigid designator)，它在一切 可能的世界里都指稱同一個對象。例如，“亞里士多德”這個專名，即便在亞里士 多德這個對象不符合通常歸諸于他的那些特性的情況下_也仍然指的是亞里士 多德。
克里普克由此提出了他的“命名的因果理論”。這種理論認為，專名是借助于 某些與這個名字有關的歷史事實而去指稱某個特定對象。例如，“丘吉爾”這個名 字之所以被用于指稱丘吉爾·并不是因為丘吉爾這個人體現(xiàn)了“丘吉爾”這個名 字的含義由此構成的那些特征，而是由于丘吉爾出生后就被他的父母取了這個 名字，其他人認識他后也用這個名字稱呼他a由此建立起了一條“傳遞的鏈條”， “丘吉爾”這個名字就沿著這條鏈條一環(huán)一環(huán)地傳遞下去.站在這條鏈條另一端 的任何一個人都可用“丘吉爾”這個名稱去稱呼丘吉爾，而不必知道丘吉爾的種 種特性&所以，重要的問題不是名字的說出者如何考慮他是怎樣知道這個名字所 指的對象，而是這條實際的“傳遞的鏈條”的建立。同樣，人們可以用同一個名字 去指稱不同的人或不同的對象，正是出于不同的命名活動和這個名字沿著不同 傳遞鏈條傳遞下去。
克里普克還認為，不僅專名是固定記號，通名也是固定記號，因為它們在一 切可能的世界里都指稱相同的對象個通名的含義是這個通名所具有的“必然 屬性”，而人們用以辨認一類對象的屬性則是人們賦予這個通名的“先天屬性' 克里普克由此把專名和通名都看做具有某種“本質屬性"的事物或對象的固定記 號。這里所謂“本質屬性”，是指事物或對象不依賴于人們對它們的屬性描述的必 然存在a克里普克的思想由此具有明顯的本質主義特征，并與弗雷格、羅素的摹 狀詞理論直接對立。
克里普克的因果命名理論對摹狀詞理論的挑戰(zhàn)在西方哲學界引起了激烈爭 論。不少哲學家反對他的理論而繼續(xù)堅持弗雷格和羅素等人的思想;但更多的人 則贊同或部分地贊同他的觀點，認為摹狀詞理論導致取消事物的本質存在，而因 果的命名理論則使人們有了更為堅實的實在感。然而，由于摹狀詞理論在當代邏 輯學中的重要地位以及它對當代哲學的重要影響，克里普克要想徹底推翻它，還 面臨許多重要難題，譬如如何解釋通名的含義及其命名問題。
三、先天性與必然性
關于通名的含義及其命名，首先要解決的問題是:既然通名的命名活動如同 專名一樣是一種因果傳遞的鏈條，對通名的命名就應當是一種后天行為，那通名 的含義又如何成為一神“必然屬性”呢？對此，克里普克提出，后天行為同樣可以
是必然的。這是對康德以來的傳統(tǒng)觀點的嚴重挑戰(zhàn)。
按照傳統(tǒng)的觀點，后天性的行為只能是偶然的，而只有先天性的行為才是必 然的g因此，一切先天的知識都是必然命題，而一切必然的知識也都是被先天地 得知的?？死锲湛舜蚱屏讼忍煨耘c必然性之間的這種先人為主的聯(lián)系，把它們嚴 格區(qū)分開來;認為不僅存在先天的必然命題，也存在后天的必然命題；不僅存在 后天的偶然命題，也存在先天的偶然命題g
克里普克區(qū)分先天性與必然性、后天性與偶然性的重要依據是：它們屬于完 全不同的概念體系?！跋忍煨浴焙汀昂筇煨浴睂儆谡J識論概念，而“必然性”和“偶然 性”則屬于形而上學概念先天性是關于知識的獲得方式問題，是指不可能按照 經驗的方式得到知識，因而先天命題就是指不依賴于經驗材料而得到的命題，這 與必然或偶然無關而必然性問題則與知識的獲得方式無關，它要回答的是，世 界或對象是否存在另外的可能性？如果回答是否定的，那世界或對象的存在就是 必然的，反之則是偶然的6可見，必然性和偶然性概念解決的是存在問題，即形而 上學的問題決不能把“先天性”和“必然性'“后天性”和“偶然性”混為一談，應 當承認既可能有偶然的先天命題，也可能有必然的后天命題，因為必然命題可以 通過后天的方式發(fā)現(xiàn)，而偶然命題也可能是先天地得知的。
總之，知識有先天和后天之分屬于認識論上的問題，而有必然和偶然之分則 屬于本體論上的問題。知識命題可以放在認識論和本體論這樣不同的概念體系 中考察。在這里，先天的必然命題就是嚴格意義上的分析命題，后天的偶然命題 則是純粹的經驗命題f先天的偶然命題是不依賴于經驗而得知的關于可能世界 存在的命題(如一切科學上的假設h后天的必然命題是通過經驗的驗證而得知 的關于世界存在的命題（如用于命名專名以及通名的命題）。
克里普克對這四種命題的區(qū)分，首先解決了有關通名的含義和命名問題&所 謂“通名”就是指普通名詞，如“人'“牛V‘黃金”等,通常也理解為“類名'與專 名一樣，通名也存在其指稱被確定的方式即命名與含義的區(qū)分。根據克里普克對 先天與必然的區(qū)分，通名的命名是它的先天屬性，而通名的含義則是它的必然屬 性&例如，對“黃金”的命名“這些就是黃金”這個命題是先天的，因為它不依賴于 個人的經驗，人們是通過某種因果的傳遞鏈條而得知的。這樣，通名也就成為一 種固定記號，它的指稱是由一個定義來確定的而通名的含義則是后天的，因為 人們會隨著對（例如）黃金的認識的深人，而陚予它不同的屬性&然而，無論這些 屬性是什么，它們都是必然的，因為它們都是對黃金這個對象的本質屬性的規(guī) 定。這表明，通名的命名是一種偶然的先天屬性，而它的含義則是一種后天的必 然屬性，就是說,先天屬性可以存在于不同的可能世界或是對對象不同屬性的認 識中，而必然屬性則是可以經過科學的研究而被經驗地發(fā)現(xiàn)的關于對象的本質
屬性。
克里普克的這種區(qū)分還直接推翻了蒯因對分析性概念的否定。由于先天與 必然屬于不同的概念體系，因而就可以存在先天必然的命題，就是說，存在不依 賴于經驗而得知的關于對象本質和世界存在的命題，它們就是嚴格意義上的分 析命題。這樣，蒯因對分析與綜合區(qū)分的否定也就不攻自破了&因為只有區(qū)分了 先天與必然，才能正確地考察對象的本質屬性和世界的存在問題，才會認識到人 們能夠經驗地發(fā)現(xiàn)對象的本質和世界的存在，
克里普克的這種觀點在當代分析哲學中產生了重要影響，在當代西方哲學 界也引起了廣泛的討論。它既拋棄了邏輯經驗主義關于先天命題與必然命題的 傳統(tǒng)現(xiàn)點，也拋棄了蒯因對分析與綜合區(qū)分的否定，通過區(qū)分先天與必然、后 天與偶然的概念，使對這些概念的分析進人了一種更為細致的階段，由此開辟 了分析哲學發(fā)展的新視野。同時，它對科學真理后天性和必然性的論證，既反 對了康德的先天綜合判斷，又反對經驗主義關于科學沒有必然真理的主張，這 是對整個西方哲學傳統(tǒng)的反叛，因而自然會成為西方哲學家關注的焦點。
第五節(jié)分析哲學的最新發(fā)展——
戴維森與達米特
一、分析哲學的最新發(fā)展
自蒯因以后，分析哲學發(fā)生了重要變化。一些當代西方哲學家認為，蒯因對 分析與綜合區(qū)分的拋棄，直接導致了分析哲學開始走向衰落;而克里普克等哲學 家對分析與綜合、偶然與必然、先天與后天等一切類似概念的區(qū)分的全面拋棄， 更是直接導致了當代分析哲學與這種哲學的傳統(tǒng)之間的關鍵性決裂這種決裂 的明顯特征在于，當代哲學不再把哲學看做是一種特殊的、不同于科學的批判學 科，看做是一種先夭的研究和對意義與自然本性之間的裁決。而這樣一種哲學觀 正是自《邏輯哲學論》以來的整個分析哲學運動的基本指導思想a
蒯因以后的分析哲學基本上沿著科學主義的思路向前推進。其信念是：哲學 是科學的繼續(xù)，它不關心理論的建構，而是為了增加人類關于實在的知識，由于 日常語言只是展現(xiàn)前科學的概念圖式，因而哲學理論也就不必對表達式的用法 過多加以關注，它的目的既不是淸除出自感覺限度上的細微沖突而產生的混淆， 也不是插述概念圖式的理性構造，而是貢獻我們關于世界的理論。
由蒯因引發(fā)的這種傾向在哲學之外也產生了重要影響，如喬姆斯基的理論 語言學、計算機科學和人工智能的發(fā)展以及神經生理心理學(特別是在視覺理論
領域內的）成就，而且，后行為主義的認知科學也取代了分析的心靈哲學。
從邏輯上看，當分析哲學最初為自己規(guī)定了以邏輯分析為主要任務的目標 之時，也就預示著它不可避免的消亡結局。因為邏輯分析的任務是澄清有意義的 概念和命題·為事實科學和數學建立邏輯的基礎，而這正是后來的科學哲學努力 的方向。然而，隨著蒯因對分析與綜合區(qū)分的成功否定，這樣的邏輯分析任務最 終也就被合并到純粹科學理論的研究之中。分析哲學的消亡就成為邏輯上的必 然結果&
但分析哲學留給未來哲學的啟示卻是重大和採遠的&首先，它為解決哲學以 及人類思想領域中的觀念難題和概念混淆提出了批判的基本要求。這種批判不 是對真理的質疑，而是對人們用于表達思想的語言的質疑，是對哲學家們構造的 各種語言理論的質疑。因此，它不是科學的某種延伸，而是一種對意義的裁決。當 科學不知不覺地陷入構造神話和墮人概念混淆時，分析哲學就承擔了這樣的裁 決D其次，分析哲學可以在給定的語境中展現(xiàn)我們語詞的用法或語言的語法，描 述我們概念圖式的結構，劃分和調整我們已有知識的邏輯分布。分析哲學的這種 積極意義，將會隨著人類認識的增加和知識體系的擴大而顯示出無以替代的作 用。
當然，來自內部的對分析哲學的嚴重挑戰(zhàn)不僅有蒯因這樣的哲學家，而且還 有作為徹底反叛者出現(xiàn)的理査德*羅蒂R〇rty)4關于他的思想，我們 將在“當代西方哲學的發(fā)展趨勢與后現(xiàn)代主義”一章中另行介紹。在這里，我們主 要介紹被視為代表當今分析哲學發(fā)展的戴維森和達米特的思想，特別是他們在 實在論與反實在論問題上的爭論&
二、戴維森綱領
唐納德*戴維森(Donald Davidscm，l&17 — ）是著名的美國哲學家，分析 哲學在6〇年代以后的主要代表D他對分析哲學的主要貢獻，是提出了—種被稱 為“戴維森綱領”的意義理論;他還作為實在論的代表而與達米特的反實在論處
于對立地位。
戴維森的思想主要受到蒯因整體論和塔爾斯基真理論的影響，他的意義理 論主要就是以二者、特別是塔爾斯基的真理論為基礎。主要著作是兩本論文集 《論行動和事件K19S0)和《對真理和解釋的探究K1邱
塔爾斯基真理論的出發(fā)點是區(qū)分對象語言和元語言。對象語言是用來談論 外部世界和客觀對象的性質及其相互關系的語言，它的詞匯主要包括指稱外在 對象的名稱以及指稱外在對象的性質和關系的謂詞,它是第一層次的語言。而元 語言是用來談論對象語言的語言，它的詞匯包括指稱對象語言的名稱以及指稱
對象性質的謂詞（如“真”或“假”）,它是比對象語言髙一個層次的語言。如當我們 說“雪是白的'我們用的是對象語言；因為它所談的是一種客觀的對象;而當我 們說“‘雪是白的>是真的”，我們用的就是元語言，因為它談論的是對象語言即 “雪是白的'塔爾斯基在這種區(qū)分的基礎上給真理下了一個定義，即“約定T” (convention T):x是真的，當且僅當p。在這里，p可以替換為對象語言中的句 子，x則可以替換為p的名稱。例如我們可以用這種方式把上面的例句寫成?雪 是白的’是真的，當且僅當雪是白的'
根據塔爾斯基，一個內容適當而且形式正確的真理定義，都應當具有“約定 T”的形式。這表明，對象語言中的任何一句話“x”的成真條件就是客觀存在的P， 因而，雪是白的（P)就是“雪是白的”這句話的成真條件，這種真理理論的特征， 是把“真的”當做形式語言中句子的謂語，這樣似乎就可以避免使用類似“指稱” 這種語義學概念。
戴維森接受了塔爾斯基的這種真理論，并把它與關于語言的意義理論聯(lián)系 起來a他認為，理解一種語言就是理解語言中各個句子之間的不同聯(lián)系，以及組 成句子的各部分如何決定句子的意義。因而，一旦得到了關于這種語言的知識， 我們也就有能力說明句子在什么條件下是真的。意義理論就此與真理論聯(lián)系起 來了。戴維森還指出，由于真理論使用的語言是一種就其句子關系和句子結構而 言都清楚明白的語言，并且反映了對象語言的句子關系和句子的結構，因此掌握 了這種語言的人能夠從公理中推出定理，并懂得“‘……’是真的”這種句子。而一 旦他又知道真理論反映的元語言的句子關系和句子結構，他就有能力認識元語 言，并且利用元語言翻譯和掌握對象語言，而這些正是意義理論所要說明的知 識.所以，真理論與意義理論兩者在形式上是相似的，只要把真理論稍加改動，它 就成為意義理論.改動的方法是把“ 是真的，當且僅當P”這個公式改成“
的意思是P”&
可見，戴維森綱領是把塔爾斯基的真理論顛倒過來：他不是用意義概念解 釋真理概念.用對象語言解釋元語言，而是用真理概念解釋意義概念，用元語 言解釋對象語言.他認為，一種恰當的意義理論必須滿足四個條件：（1)為所 使用的語言中的每個句子提供意義；（2)表明這種語言中的句子是如何在語義 學上從它有限數量的詞中按照組合這些詞的規(guī)則構造而成I (3)表明使用與這 種語言中句子同樣數童的概念可以證明這些句子是如何意味的；（4)可以為經 驗檢驗.這些條件正是給句子的謂詞下一個適當的真理定義，從而句子的意義 是通過陳述句子的成真條件來提供的，一種語言的意義理論也就隱含地是這種 語言的真理理論&
然而，由于用真理概念解釋意義概念在自然語言的實際使用中會導致無法
避免的混淆，戴維森于是對他的真理論提出了一些形式的和經驗的限制，井認為 如果一種真理論符合這樣的限制，那對于了解這一點的人來說，它就可以作為一 種意義理論，但戴維森的這種理論解釋仍然受到了達米特的激烈反對&
三、達米恃的理解理論
邁克爾·達米特(Miched Dummett，19邡一）是當代著名的英國哲學家， 國際著名的弗雷格專家，當代分析哲學中反實在論的主要代表。主要代表作有： 《真理與其他的謎》（1978)、《弗雷格的語言哲學K1981)、《弗雷格哲學解釋》 (1981)、《分析哲學的起源》(1987)、《語言之海K1993)等，達米特在哲學上的主 要貢獻，在于他提出了與以戴維森為代表的實在論相反的反實在論的意義理論， 其核心是把意義理論當做理解理論。
意義理論是分析哲學的主要內容之一，也是語言哲學的核心，達米特更是把 它看做一切哲學的基礎。他認為哲學的首要任務就是分析意義，隨著分析的深 人,哲學就更依賴于對意義做出正確的、普遍的說明，依賴于一種關于什么東西 構成了對語言表達式理解的模式，因而，意義理論正是由于其對這種模式的研究 而成為哲學的基礎。
以往的分析哲學家都是把意義理論與真理理論聯(lián)系起來的，認為有意義就 意味著具有某種真值a盡管大多數哲學家承認意義在邏輯上先于真值，但在具體 構造自己的意義理論時，卻往往先在地把真理作為意義的前提。戴維森的意義理 論就是這種觀點的典型。對此，達米特首先提出了挑戰(zhàn).他指出，我們通常對語 言的說明，并不是為了 了解我們所使用的語言可能會產生什么樣的真值f而只是 為了對這種語言給出一種描述>說明它在具體場合下的具體用法^同樣，我們對 這種語言意義的描述，首先就包含了對這種語言的理解，而不是對它可能產生的 真值的要求。這樣，如何用一種理論來描述使用這種語言的實踐，就成為說明這 種語言的首要內容&而一旦有了這樣的理論，我們就可以說明，對這種語言的理 解就在于隱含地具有關于意義的知識，換言之，理解一種語言就包含著一種關于 這種語言的意義理論&
根據戴維森綱領，句子的意義是由它的真值條件決定的，即知道句子的意義 也就要求對句子的真值能夠給出說明。但達米特指出，這種看法實際上預設了這 樣的前提，即認為句子的真值條件是可以不言而喻地得到的，這與我們能否認識 到這種條件的能力無關，然而，這個前提卻是錯誤地理解了真理理論的基本概念 (如“真的”或“假的”)與語言的實際用法之間的關系，達米特認為，如果把“真 的”概念當成意義理論的核心，那么這樣的意義理論就必須解釋關于真值條件的 知識如何與語言的實際用法相聯(lián)系。但在戴維森的解釋中，句子的真值條件是超 驗的，與我們能否有能力得到這樣的條件無關a然而，如果我們不能表明我們具 有關于句子真值條件的知識,我們的意義理論也就不能表明句子的意義和用法 之間的關系。所以，這樣的意義理論不能滿足我們的要求。
在達米特看來，意義理論必須告訴我們，使用語言的人在知道這種語言中的 句子是指什么時，他究竟知道的是什么。這就要求，意義理論必須把人們在講話 時不明顯地掌握的語言知識用理論形式明確地表現(xiàn)出來，必須表明那種知識是 如何使講話者使用這種語言的，就是說，必須說明講話者的語言知識與他實際使 用語言的能力之間的關系a -
達米特承認他的這種理解理論與后期維特根斯坦思想完全一致，但它的形 成卻是受到蒯因的啟發(fā)。蒯因認為，如果要詢問意義是什么，我們就被引人了歧 途&而事實上，我們所能做的只是解釋某些含有“意義”這個詞的短語，替如“有意 義的”或“有相同意義的'但蒯因似乎并不認為我們能夠對這樣的短語做出完全 的解釋。對此，達米特指出，蒯因遺漏了含有“意義”這個詞的一種重要語境，這就 是“知道意義”這個短語6因為，“知道意義”恰好意味著對意義有了把握，而這種 把握的標志就是能夠對意義做出說明，也就是能夠對意義的理解做出描述。
達米特由此提出了他的核心思想，理解”先于“意義”，并能對意義作出說 明?！笆紫缺囟ㄊ钦f明何謂理解該語言，這是在說明用該語言講話的實踐之前能 夠給出的。一 a我們說明了何謂理解該語言，那么我們就能把用該語言講話的實 踐輕易地解釋為有那種理解的說話者說出語句來①意義和理解密切相關，因 為在直覺上理解A”與“知道A的意義”基本上是等值的。達米特在此把意義 看做是理解的對象或內容。他寫道:“如果理解與知識的關系不成問題的話，我們 就能說，一個表達式的意義就是某人理解該表達式時所知道的東西。說明何謂理 解一個特定的表達式，就涉及到說明那個表達式的意義是什么;但顯然反之則不 然?！?達米特對意義與理解關系的這種解釋，出自他對弗雷格思想的理解和解 釋。他按照弗雷格的考慮把含義理解為意義的組成部分，一個表達式的含義就是 我們理解這個表達式時所理解的一部分內容，而這些內容又是這個表達式在該 語言中的約定意義。這樣，弗雷格的含義概念就有了兩種內容:一是認為，思想是 獨立于我們而存在的不變對象，構成句子成分的表達式的含義是句子所表達的 思想的一部分〖二是認為，思想是由句子表達的，而含義則是思想的組成部分，是 由句子的各部分表達的。這樣，含義也就是意義的一部分，這里的意義也就成為 理解的同義詞^
1.達米特;《鳶義與理解h載涂紀亮主編語言哲學名著選輯》，三聯(lián)書店1988年第1版，第2S頁,
2.同上書，第28頁，
由于達米特的理解理論直接對戴維森實在論的意義理論提出了挑戰(zhàn)，因而， 通常把他的理論稱做反實在論6當代語言哲學中的實在論與反實在論之爭，被看 做是傳統(tǒng)本體論中的唯名論與唯實論之爭的繼續(xù)。實在論者堅持認為，陳述具有 為真或為假的性質，與我們對它的認識能力無關；而反實在論者則主張，一個陳 述只有當人們可能認識到它為真時，它才是真的，因而它的真假和意義與我們對 它們的證據密不可分。實在論的一個重要依據是古典邏輯中的二階性原理，即認 為一個句子要么為真，要么對它的否定為真，因而排中律適用子一切句子。但現(xiàn) 代的數理邏輯和量子力學都證明了排中律和二階性原理的無效，這就為反實在 論提供了根據。
同戴維森的實在論一樣，達米特的反實在論由于其現(xiàn)點還在形成過程中，因 而尚不成熟，并已經引起了不少哲學家的批評和討論。實在論與反實在論之間的 爭論，將會隨著時間的推移在下個世紀的西方哲學中產生更為重要的影響。
