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陳時(shí)龍 

明太祖朱元璋于洪武三十年（1397）命戶部令天下每鄉(xiāng)里置木鐸一，選年老及瞽者每月六次徇于道路，反復(fù)吟唱六句話，即：“孝敬父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為。”次年明廷頒《教民榜文》，木鐸之制再次被強(qiáng)調(diào)。[i]作為木鐸宣唱的內(nèi)容，這六句話是朱元璋為基層教化設(shè)定的基本思想，被后代稱為圣諭、圣諭六條、六諭、六言。至成化年間，木鐸之制仍然在鄉(xiāng)里間施行。蘇州人顧鼎臣（1473-1540）說：“某童稚時(shí)，每日五更，聞持鐸老人抗聲誦此數(shù)語，輒惕然自警。”[ii]木鐸之制衰微后，取而代之則出現(xiàn)了鄉(xiāng)約的基層教化形式。耿定向（1524-1596）云：“耆老濫巾，鐸聲絕響，始通之為鄉(xiāng)約耳！”[iii]到十六世紀(jì)，六諭進(jìn)入鄉(xiāng)約成為鄉(xiāng)約宣講的核心思想，而鄉(xiāng)約宣講時(shí)供奉寫有六諭的圣諭牌也是最基礎(chǔ)的儀規(guī)。可見，從明初木鐸之制到明代中后期的鄉(xiāng)約宣講，太祖六諭始終是鄉(xiāng)村教化之教旨。[iv]入清以后，順治帝于順治九年（1652）重頒六諭，使六諭在清代基層社會(huì)教化中也具有合法性。不過，鄉(xiāng)、里還不是中國傳統(tǒng)社會(huì)基層教化的末端，家族與家庭才是傳統(tǒng)社會(huì)中有組織教化的末梢，大量族規(guī)家訓(xùn)的存在就是顯證。既然六諭在明清基層社會(huì)如此流行，它是否也會(huì)進(jìn)入到族規(guī)家訓(xùn)？宗族與家庭對(duì)六諭的接受度如何？對(duì)此，盡管已有不少研究作過回答，[v]但大部分一筆帶過，對(duì)于六諭何時(shí)及如何進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)，六諭在族規(guī)家訓(xùn)以何種形式存在，以及族規(guī)家訓(xùn)中六諭詮釋的特點(diǎn)等問題均很少觸及。職此之故，本文嘗試對(duì)太祖六諭與明清時(shí)代族規(guī)家訓(xùn)的關(guān)系作一探討，以就正于方家。

一、“家國一道”：《項(xiàng)氏家訓(xùn)》與《程氏規(guī)訓(xùn)》

筆者所見最早將六諭及其相關(guān)詮釋引入到族規(guī)家訓(xùn)之中的，是項(xiàng)喬的《項(xiàng)氏家訓(xùn)》。項(xiàng)喬（1493-1552），字遷之，溫州府永嘉縣人，嘉靖八年（1529）會(huì)試第二名，中進(jìn)士，歷任南京工部主事、福寧州同知、撫州知府、廬州知府、河間知府、湖廣按察副使，官至廣東布政司左參政，晚年隱居府城南門九曲巷，號(hào)九曲山人。[vi]他與羅洪先、唐順之、王畿、歐陽德等陽明學(xué)者都有交往，任官廣東時(shí)與廣東學(xué)者也多有交往，對(duì)于理學(xué)及心學(xué)深有研究，但卻不像當(dāng)時(shí)許多理學(xué)家那樣喜歡講學(xué)，而是通過傳統(tǒng)的做讀書札記或者書信問答、面談等方式來探討性命之學(xué)，其學(xué)雖有陽明學(xué)的淵源，但崛起孤立，不主一家，對(duì)朱子學(xué)和陽明學(xué)都不完全贊同。[vii]

嘉靖十七年（1538）夏，時(shí)任廬州知府的項(xiàng)喬丁母憂，回到永嘉。讀禮家居期間，項(xiàng)喬致力于宗族構(gòu)建工作。項(xiàng)喬《請(qǐng)立族約以守官法》云：“先于嘉靖十七年（1538）修族譜、立宗祠、出祠田、刻《家訓(xùn)》，已傳示族人守法。”[viii]可見，《項(xiàng)氏家訓(xùn)》名為家訓(xùn)，實(shí)為族規(guī)，不僅教育家庭成員，更為傳示和訓(xùn)詔族人。不過，《項(xiàng)喬集》所載《項(xiàng)氏家訓(xùn)》又題“大明嘉靖辛丑春三月望日文山府君六世孫喬撰”，而嘉靖辛丑為嘉靖二十年（1541）。這一年他居喪三年期滿，于該年十一月起任河間府知府。前后自敘中兩個(gè)時(shí)間上的差異，大概表明《項(xiàng)氏家訓(xùn)》草擬于嘉靖十七年，但直到嘉靖二十年項(xiàng)喬丁憂期滿一直在完善。《項(xiàng)氏家訓(xùn)》正訓(xùn)三十八條，續(xù)訓(xùn)六條，附《祠祭詩六首》、《陽明先生諭俗四條》、《普門張氏族約二十條》，以及項(xiàng)喬的《初立祠堂記》、《族譜序》、《祠祭論》、《添蓋祠堂記》等文字。項(xiàng)喬自稱訓(xùn)“四十七條”[ix]，亦不知道是因?yàn)橛?jì)算方式的不同，還是初擬四十七條，后又有刪正。附錄王陽明的諭俗文字，表明項(xiàng)喬對(duì)王陽明討論社會(huì)秩序的思想是接受的。普門張氏則是嘉靖間內(nèi)閣大學(xué)士張璁的家族，而項(xiàng)喬曾師從張璁，所以《項(xiàng)氏家訓(xùn)》附載張氏族約以資參考。正訓(xùn)三十八條，對(duì)族長、族正之設(shè)置、宗子掌祭祀、勤儉持家、教子嫁女、冠婚禮儀均有規(guī)定。續(xù)訓(xùn)六條，則主要就買田置產(chǎn)、祭器、祠產(chǎn)收入、禁族人參與龍舟競(jìng)渡、禁族人詭寄田畝等事進(jìn)行補(bǔ)充，而內(nèi)有“項(xiàng)氏宗祠之立已余十年”，則續(xù)訓(xùn)之作距嘉靖十七年（1538）已過了十余年，或當(dāng)在嘉靖二十九年（1550）項(xiàng)喬續(xù)立族約之時(shí)，已近項(xiàng)喬晚年。可見，《家訓(xùn)》是項(xiàng)喬一生都很重視的工作。

《項(xiàng)氏家訓(xùn)》反復(fù)提到圣諭六條。正訓(xùn)第五條提及到六諭：“不朽事業(yè)誠在人品。圣訓(xùn)六句，乃做人之大略，尤為生員為人師友者所當(dāng)講解體念。”[x]在項(xiàng)喬看來，六諭包含了做人的大道理。嘉靖二十九年（1550）《請(qǐng)立族約以守官法》中談到：“如能使一族之中人人知孝順父母，知尊敬長上，知和睦鄉(xiāng)里，知教訓(xùn)子孫，知毋作非為，知各安生理，三年之中并無官司之憂，又合聽將族長、正、司禮鳴之府縣，量加獎(jiǎng)勞。”[xi]可見，六諭中所蘊(yùn)含的社會(huì)秩序是項(xiàng)喬治家的目標(biāo)。項(xiàng)喬還將六諭及相關(guān)詮釋置于《項(xiàng)氏家訓(xùn)》之首，使六諭類似為《項(xiàng)氏家訓(xùn)》的總綱。《家訓(xùn)序》云：“家難而天下易，自天子達(dá)于庶人一也。然必先其難，而后可及其易。予家居，既立祠堂，修族譜，仍作訓(xùn)詔族人者以此。然訓(xùn)雖四十七條，要皆推廣圣諭六句之意。”[xii]在項(xiàng)喬看來，六諭對(duì)家訓(xùn)起到提綱挈領(lǐng)的統(tǒng)率作用，而家訓(xùn)諸條則是對(duì)六諭之意的推廣和注腳。而且，項(xiàng)喬認(rèn)為，齊家比治鄉(xiāng)、治天下更難，要有好的社會(huì)秩序，與其以六諭為鄉(xiāng)約，不如以六諭齊家始。在《家訓(xùn)》之首，項(xiàng)喬對(duì)借六諭以齊家的做法進(jìn)行說明：“伏讀太祖高皇帝訓(xùn)辭，曰孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為。嗚呼，這訓(xùn)辭六句，切于綱常倫理、日用常行之實(shí)。使人能遵守之，便是孔夫子見生。使個(gè)個(gè)能遵守之，便是堯舜之治。”[xiii]可見，六諭貼近家庭倫理，切近于日用常行，是族規(guī)家訓(xùn)引入六諭的思想基礎(chǔ)。《家訓(xùn)序》還說：“訓(xùn)雖四十七條，要皆推廣圣諭六句之意。其有不共，國有常刑。吾族人不念家訓(xùn)，獨(dú)不念國法乎？”這句話隱然透露的邏輯是：家訓(xùn)推廣圣諭之意，違背家訓(xùn)的行為就是有違圣諭，將以國法加以懲治。這部分揭示了項(xiàng)喬引六諭入族規(guī)家訓(xùn)的動(dòng)機(jī)：以太祖六諭為綱，則巧妙地賦予了《項(xiàng)氏家訓(xùn)》一定的合法性。明代士大夫欲齊其家，在道德宣講之外，并無制度化的權(quán)力，而將六諭引入族規(guī)家訓(xùn)，就強(qiáng)化了族規(guī)家訓(xùn)的合法性，且對(duì)違背族規(guī)家訓(xùn)者產(chǎn)生“國有常刑”的威懾。

《項(xiàng)氏家訓(xùn)》引入六諭，并不是簡(jiǎn)單地把六句話放在家訓(xùn)前作綱領(lǐng)，而是每一句話之下都有一段文字詮釋。這些文字詮釋主要出自明成化、弘治間的大臣王恕（1416-1508）為六諭所作的《圣訓(xùn)解》，但項(xiàng)喬對(duì)它有一定程度的改動(dòng)。王恕《圣訓(xùn)解》是明代士大夫最早對(duì)太祖六諭進(jìn)行詮釋的作品，撰成于成化年間，在正德、嘉靖年間頗為流行。項(xiàng)喬沒有提及他從何處接觸到《圣訓(xùn)解》，但明確說《項(xiàng)氏家訓(xùn)》中的六諭詮釋乃是“仿王公恕解說，參之俗習(xí)，附以己意”[xiv]。若將《項(xiàng)氏家訓(xùn)》中的六諭詮釋與嘉靖十五年（1536）唐锜刻《圣訓(xùn)演》之內(nèi)的“名卿注贊”中王恕“注”進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)兩者差別不大，但敘述上改變了《圣訓(xùn)解》那種解題式的直接進(jìn)入方式。例如，不再像王恕那樣直陳“事奉父母而不忤逆便是孝順”，而改以設(shè)問開頭——“怎的是孝順父母”，然后用幾句話進(jìn)行說理，解釋何以人要孝順、尊敬，再然后才照錄《圣訓(xùn)解》中所談人應(yīng)如何孝順、尊敬、安生理等事項(xiàng)，末結(jié)以“請(qǐng)我族眾大家遵守”，以使詮釋的語境重新回到家族訓(xùn)誡上來。[xv]至于“參之俗習(xí)”，則主要是針對(duì)溫州府永嘉縣風(fēng)俗而言，如“教訓(xùn)子孫”條的詮釋中要求族人“毋玩法而淹殺子女，毋貪財(cái)而不擇婦婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑陰陽諱忌、風(fēng)水蔭應(yīng)而停頓喪靈”[xvi]，就對(duì)浙東溺女之陋習(xí)有一定的針對(duì)性。詮解“毋作非為”時(shí)，項(xiàng)喬除沿用王恕對(duì)“非為”的舉例之外，還加入了一條極有地域色彩的內(nèi)容：“至于生長海濱，不能不鬻販魚鹽以資生理，但因此通同海賊販賣賊貨，結(jié)黨裝載私鹽販賣，拒毆官兵，尤是非為者。”[xvii]溫州府是明朝政府抗倭防海第一線。閩浙沿海武裝走私行為在嘉靖初也非常猖獗，雙嶼島上葡、日商人與走私商人間的貿(mào)易開始抬頭，這都是項(xiàng)喬所稱的“尤為非為者”，而項(xiàng)喬的態(tài)度也是當(dāng)時(shí)厲行海禁意見占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的一種反映。[xviii]

明嘉靖年間將六諭引入族規(guī)家訓(xùn)的，還有徽州府休寧人程曈（1480-1560）。程曈，字啟皦，號(hào)練江、峩山，休寧富溪程氏第十九世，[xix]明代著名朱子學(xué)者，著有《閑辟錄》、《新安學(xué)系錄》。嘉靖三十七年（1558），程曈作《程氏規(guī)訓(xùn)》，將圣諭六條詮釋引入族規(guī)。《程氏規(guī)訓(xùn)》現(xiàn)已無法見到原貌。宣統(tǒng)《富溪程氏中書房祖訓(xùn)家規(guī)封丘淵源考》中所收《休寧縣富溪程氏宗族祖訓(xùn)家規(guī)》所載次第依次為：（1）洪垣萬歷七年《富溪程氏家規(guī)敘》（2）程曈嘉靖三十七年《程氏規(guī)訓(xùn)敘》；（3）圣諭；（4）《圣訓(xùn)敷言》；（5）《圣祖任[仁]皇帝上諭十六條》；（6）《祖訓(xùn)敷言》；（7）《申訓(xùn)條規(guī)》；（8）《訓(xùn)規(guī)條約》；（9）后敘，包括隆慶元年程文潞后敘、同治三年程執(zhí)琳后敘、同治四年鐘顯謨后敘。[xx]這很明顯地體現(xiàn)了家規(guī)家訓(xùn)不同時(shí)代疊加的特點(diǎn)。自其內(nèi)容推斷，《程氏規(guī)訓(xùn)敘》、圣諭、《圣訓(xùn)敷言》、《祖訓(xùn)敷言》四部分大概是程曈首訂《程氏規(guī)訓(xùn)》的大致內(nèi)容。

程曈《程氏規(guī)訓(xùn)敘》云：“家、國，一道也。國有法，家有規(guī)，均所以制治防危而不可廢者也。……吾家自宋中書舍人府君起家，迨今五百祀矣，世守祖訓(xùn)，欽遵圣諭，由是義聲文獻(xiàn)賴以弗墜。歷吾高祖而降，孫枝蕃盛，雖服逾袒免，而同堂共居猶自若也。竊恐生齒日繁，人情日異，于是倡會(huì)族屬，振復(fù)祖訓(xùn)，紀(jì)之以條規(guī)，申之以懲勸。”[xxi]《敘》中所稱“家國一道也”，表明了六諭進(jìn)入家規(guī)的“天然”趨向，而所稱歷世“欽遵圣諭”，也使得他將六諭引入家訓(xùn)的行為既自然，又顯得很必須。像項(xiàng)喬一樣，程曈同樣沒有自行詮釋六諭，而是將“吏部尚書王恕注解”（即《圣訓(xùn)解》）與“吏部尚書許讚著贊”合為《圣諭敷言》，與六諭一道尊列于族規(guī)之首。雖然他自己沒有對(duì)六諭自行逐條解釋，但在作為家訓(xùn)條規(guī)的《祖訓(xùn)敷言》中他對(duì)六諭思想也作了一些引申。《祖訓(xùn)敷言》分孝父母、友兄弟、謹(jǐn)夫婦、教子孫、睦宗族、和鄉(xiāng)里、勤問學(xué)、重本業(yè)、崇禮教、推周恤等十條，雖不是逐條對(duì)六諭闡釋，卻也是六諭精神的具體落實(shí)。

無論《程氏規(guī)訓(xùn)》或《項(xiàng)氏家訓(xùn)》，其引入六諭詮釋最初皆與鄉(xiāng)約無關(guān)。這樣自覺的引入，在之后也屢見不鮮。大約在萬歷六年（1578）前后，婺源縣的江一麟（1520-1580）捐俸建宗祠，作《婺源縣江灣蕭江氏宗族祠規(guī)》，首載六諭及其關(guān)詮釋，之后才是祠宇、墳?zāi)沟茸逡?guī)細(xì)則十二條。江一麟在序中說：“茍不立之宗規(guī)，何所約束群情，萃渙修睦，作求世德，引諸有永？故特立規(guī)若干條，勒之貞?，昭示族眾。首以太祖高皇帝圣諭，遵王制也；繼以宗祠、保墓、祀田，報(bào)宗功也。”[xxii]江一麟對(duì)六諭的解釋，同樣大量借用了王恕《圣訓(xùn)解》的文字。雷禮（1505-1581）談到金壇許氏之族紳許萬相致仕歸鄉(xiāng)后，“歲以立春展祀”，祭畢，“族長向南坐，舉國朝《教民榜文》訓(xùn)族人，又申明《家誡》凡十三事”[xxiii]。福建福安人郭應(yīng)詔也在萬歷年間以六諭教族人。光緒《福安縣志》載：“郭應(yīng)詔，字邦言……萬歷間膺選薦授大田訓(xùn)導(dǎo)……遷東流教諭，辭歸家居，絕干謁，置義田，時(shí)明六諭于宗祠。”[xxiv]萬歷二十八年（1600）前后的甘肅顏榭作《家訓(xùn)六條》更為單純，只是對(duì)六諭的詮釋，而不再多立文字。[xxv]

六諭非但因士人之自覺進(jìn)入族規(guī)，更進(jìn)入家訓(xùn)，如沈鯉的《文雅社約》。沈鯉（1531-1615），字仲化，河南歸德人，嘉靖四十四年（1565）進(jìn)士，萬歷間官至文淵閣大學(xué)士，謚文端。他在家鄉(xiāng)文雅臺(tái)修社飲之禮，作《文雅社約》十一類，其中“勸義第十一”就是對(duì)六諭的詮釋。雖然在社飲禮上講太祖六諭并非初創(chuàng)，之前嘉靖年間江西安福縣的陽明門人劉陽，也曾在社飲之會(huì)上講六諭。但是，《文雅社約》版心皆作“沈氏家政”。沈鯉更說：“圣訓(xùn)六條……俱日用切要之言，士庶宜終身佩服者也。乃鄉(xiāng)俗多忽焉不講，豈鄉(xiāng)士大夫猶未有倡之者耶？今約同社諸公，各書一牌，尊奉于門屏冠冕處所，使家眾子弟朝夕出入仰瞻明命，當(dāng)有興起而鄉(xiāng)俗亦必有仿而行之者矣。”[xxvi]可見，《文雅社約》非但一鄉(xiāng)之社約，沈鯉也希望它成為與社諸人各家各族之規(guī)訓(xùn)。類似的例子也還有。民國《林縣志》記載：“郭云峰，賢城村人，庠生。……好講理學(xué)，以化導(dǎo)鄉(xiāng)俗為己任。……所著有《修省篇》、《六諭家訓(xùn)》。”[xxvii]雖然《六諭家訓(xùn)》的面貌不清楚，但顧名思義，其以六諭為家訓(xùn)之精神內(nèi)核則是明確的。嘉慶《山陰縣志》則記載：“潘同春，字皆生，……崇禎丁丑（1637）成進(jìn)士。初守蒲州，父著《六諭衍義》及《勸懲錄》示之。”[xxviii]潘同春父親的《六諭衍義》也不可見，但顯然與《六諭家訓(xùn)》一樣，都是以六諭作為家訓(xùn)教旨而加注釋的例子。

二、由鄉(xiāng)約向族規(guī)的遞進(jìn)：《文堂陳氏家法》與《保世》

雖然六諭最早進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)不是鄉(xiāng)約的產(chǎn)物，但到明代中晚期族規(guī)家訓(xùn)中越來越多地采納六諭，則確實(shí)與當(dāng)時(shí)的鄉(xiāng)約發(fā)展有關(guān)。鄉(xiāng)約一方面以六諭為精神內(nèi)核，另一方面在實(shí)施時(shí)又常以家族為單位，這促成了六諭與族規(guī)家訓(xùn)的結(jié)合。如果說《項(xiàng)氏家訓(xùn)》和《程氏規(guī)訓(xùn)》更多地體現(xiàn)六諭與族規(guī)家訓(xùn)相結(jié)合思想上的“天然性”，則六諭由鄉(xiāng)約為中介進(jìn)入到族規(guī)家訓(xùn)則更多地看到“人為”的成份，其中既有地方官員或地方士紳舉行鄉(xiāng)約的波及之力，也有來自及朝廷的功令所起到的重要推動(dòng)作用。

伴隨十六世紀(jì)鄉(xiāng)約發(fā)展及與此并生的“宗族鄉(xiāng)約化”趨勢(shì)，六諭越來越多地進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)。常建華先生認(rèn)為這一時(shí)期宗族的組織化過程中，宗族鄉(xiāng)約化起了很大的作用，而這種宗族鄉(xiāng)約化就是“在宗族內(nèi)部直接推行鄉(xiāng)約或依據(jù)鄉(xiāng)約的理念制定宗族規(guī)范”，并且這種宗族鄉(xiāng)約化的趨勢(shì)在南方直隸地區(qū)、江西、浙江地區(qū)廣泛存在。[xxix]十六世紀(jì)以降族規(guī)家訓(xùn)大批出現(xiàn)，恰恰也與鄉(xiāng)約同時(shí)。據(jù)費(fèi)成康先生言，現(xiàn)存出自民間的明代家法族規(guī)，大多制訂于嘉靖、萬歷、天啟年間。[xxx]常建華先生則指出，明代后期有宗族鄉(xiāng)約化趨勢(shì)，即“在宗族內(nèi)部直接推行鄉(xiāng)約或依據(jù)鄉(xiāng)約的理念制定宗族規(guī)范、設(shè)立宗族管理人員約束族人”，“它可能是地方官推行鄉(xiāng)約的結(jié)果，也可能是宗族自我實(shí)踐產(chǎn)生”。這包括兩種情況：一是地方官依托宗族推行鄉(xiāng)約，因而鄉(xiāng)約的規(guī)范性內(nèi)容進(jìn)入族規(guī)；一是宗族長者主要推行鄉(xiāng)約，從而使鄉(xiāng)約的內(nèi)容也進(jìn)入到族規(guī)之中。[xxxi]鄉(xiāng)約教化的重點(diǎn)在鄉(xiāng)里，而鄉(xiāng)里的主要社會(huì)結(jié)構(gòu)是村落與宗族。徽州知府何東序在嘉靖四十五年（1566）行鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村中的基礎(chǔ)實(shí)施單位便是村落與宗族。何東序當(dāng)時(shí)要求：“約會(huì)依原編保甲。城市取坊里相近者為一約，鄉(xiāng)村或一圖或一族為一約。其村小人少，附大村，族小人少，附大族，合為一約。各類編一冊(cè)，聽約正約束。”[xxxii]從何東序的規(guī)定看，至少在以徽州府為代表的南方，鄉(xiāng)約舉行在空間上依賴坊里鄉(xiāng)村，而鄉(xiāng)村則依賴于宗族，從而使一族一約，或數(shù)族一約。這樣的布置，在宗族相對(duì)發(fā)達(dá)的地區(qū)應(yīng)該都不會(huì)少見。于是，不少宗族因舉行鄉(xiāng)約而廣泛宣講六諭。甘士價(jià)自黔縣調(diào)任南直丹徒縣，以圣諭六條及王恕之注為基礎(chǔ)，增損為四十六款，欲行鄉(xiāng)約，即以鄉(xiāng)紳姜寶之族始。[xxxiii]明末浙江紹興的范鋐在《六諭衍義》自序中說：“憶余自成童居里時(shí)，亦得隨宗族長者廁于宣講之列。”[xxxiv]可見，鄉(xiāng)約宣講的聽眾，依然多是以族為單位。在這種情況下，鄉(xiāng)約與宗族結(jié)合自然便日益緊密，而六諭與鄉(xiāng)約的結(jié)合已久，則六諭之走入宗規(guī)族約也就勢(shì)在必然。

以宗族為基礎(chǔ)舉行鄉(xiāng)約，從而使六諭順理成章進(jìn)入到族規(guī)，在隆慶六年（1572）祁門縣文堂陳氏的《文堂鄉(xiāng)約家法》中表現(xiàn)得很典型。《文堂鄉(xiāng)約家法》的內(nèi)容包括：（1）汪尚寧隆慶六年《文堂鄉(xiāng)約家法序》；（2）圣諭屏之圖、文堂鄉(xiāng)約家會(huì)坐圖；（3）會(huì)儀、會(huì)誡；（4）《文堂陳氏鄉(xiāng)約》；（5）《圣諭演》附；（6）隆慶六年陳征序、陳昭祥敘、陳明良序。從“文堂鄉(xiāng)約家會(huì)圖”可知，在文堂陳氏族中，鄉(xiāng)約與家會(huì)已合二為一。汪尚寧序云：“祁閶之西鄉(xiāng)，文堂陳氏居之，編里二十，為戶二百有奇，口數(shù)千。鼎立約會(huì)，則自今茲始。……予聞文堂陳氏，風(fēng)俗敦醇，近不若昔，父老有憂焉。仿行呂、仇遺軌，呈于官。邑伯衡南廖公夢(mèng)衡嘉之。……既數(shù)月，四境骎骎行，而濫觴則文堂始。”[xxxv]可見，先是隆慶四年陳氏家族在族中行約會(huì)并呈報(bào)官府，而休寧知縣廖希元再推廣至全境。而且，雖然汪尚寧自言這一鄉(xiāng)約乃是仿《呂氏鄉(xiāng)約》而行，但或者受嘉靖以來鄉(xiāng)約實(shí)踐的影響，太祖六諭也已成為陳氏所行鄉(xiāng)約的核心——約中設(shè)“圣諭屏”（屏上寫六諭）就是證據(jù)。陳征《文堂鄉(xiāng)約序》云：“我太祖高皇帝混一區(qū)宇，廓清夷風(fēng)，以六言胥訓(xùn)于天下。為民有父母也，故教以孝；為民有長上也，故教以弟；為民有鄉(xiāng)里也，故教以和睦；為民有子姓也，故教以學(xué)校。以至不安生理而作非為者，教之以安生理、毋非為終焉，儼然先王三物之遺意也。惟我陳人，是訓(xùn)是憑。邇惟族繁人衍，賢愚弗齊，父老有憂之。皇帝六年春，適邑侯衡南廖公來蒞茲土，民被其化，咸圖自新。于是，遵圣訓(xùn)以立鄉(xiāng)約，時(shí)會(huì)聚以一人心。行之期年，善者以勸，惡者以懲。人之惕然以思，沛然以日趨于善者，皆廖侯之功也。愿我族人罔替厥初，躬行不惰，則民行一，風(fēng)俗同。”[xxxvi]根據(jù)陳征的說法，文堂陳氏父老對(duì)于族內(nèi)賢愚不齊的擔(dān)憂，與知縣廖希元行鄉(xiāng)約的想法一拍即合，于是鄉(xiāng)約宣講的核心內(nèi)容六諭進(jìn)入到族規(guī)之中。

族內(nèi)父老是最初的動(dòng)議者，不過陳征禮貌地將舉行鄉(xiāng)約之功全部推到了廖知縣身上。至于行之一族之鄉(xiāng)約何以要向知縣廖希元申請(qǐng)，則顯然是是想要獲得官方的肯定和支持。陳明良《文堂陳氏鄉(xiāng)約序》云：“予族之初，約未有也。邇惟生齒繁伙，風(fēng)習(xí)澆訛，至以古先圣王之道為姍笑者十人而九矣。諸父老方慮其潰而莫或堤之。鄉(xiāng)約之舉，蓋將約一鄉(xiāng)之人同歸于善，不抵于惡，同趨于利，不罹于害。而參差不齊，齟齬不合，非資之官，莫可通行也。爰復(fù)請(qǐng)于邑父母廖侯。侯曰：'嘻，奚啻一鄉(xiāng)哉，雖以之式通邑可也。’惟闔族遵依，歸而月朔群子姓于其祠，先圣訓(xùn)以約之尊，次講演以約之信，次之歌詠以約其性情，又次之揖讓以約其步趨。”[xxxvii]可見，“非資之官，莫可通行”乃族內(nèi)縉紳之共識(shí)，故而欲化族約為鄉(xiāng)約，就必然要采納鄉(xiāng)約的精神內(nèi)核——六諭及其詮釋。陳征序中也是首先就提到了“六言”，并對(duì)六諭的教化功用作了闡釋。另一位族約的實(shí)際主持人陳昭祥在敘中也提到六諭的相關(guān)詮釋。他說：“茲幸父老動(dòng)念，欲議復(fù)古鄉(xiāng)約法一新之，屬昭祥與弟侄輩商其條款，酌其事宜，定之以儀節(jié)，參之以演義，樂之以樂章，以復(fù)于諸父老。父老咸是其議，因以請(qǐng)于邑父母廖侯，侯復(fù)作成之。”[xxxviii]他提到的“弟侄輩”中就包括陳履祥，而其中提到的“演義”即族規(guī)所附《圣訓(xùn)演》，正是陳履祥的老師羅汝芳（1515-1588）所作的《圣諭演》。這種選擇可能既有師承的影響，也或因?yàn)榛罩莞c寧國府密近，而曾任寧國知府的羅汝芳在嘉靖末年所行寧國府鄉(xiāng)約在晚明影響最大。[xxxix]

文堂程氏的做法，是化族約而為鄉(xiāng)約。但是，當(dāng)鄉(xiāng)約因?yàn)槿耸伦兓鵁o法維持時(shí)，士大夫也常常極力在族內(nèi)繼續(xù)維持鄉(xiāng)約，化鄉(xiāng)約為族約。這也就間接影響到族規(guī)家訓(xùn)的內(nèi)容。實(shí)際上，士紳對(duì)于社會(huì)的影響，多自宗族鄰里始。嘉靖年間安福名儒鄒守益在為安福知縣程文德所行鄉(xiāng)約的序中感嘆說，在程文德到來之前，他雖仰慕其師王陽明的鄉(xiāng)約之法，也只能嘗試在族內(nèi)行鄉(xiāng)約，所謂“以約于族于鄰”[xl]。當(dāng)鄉(xiāng)約不再得到官府的支持時(shí)，士紳欲再行鄉(xiāng)約，也只能退回到一族或數(shù)族之內(nèi)。姜寶談到甘士價(jià)任丹徒知縣時(shí)欲行鄉(xiāng)約，姜寶便主動(dòng)向甘士價(jià)說：“予族眾六七百人，公既許自為約行諸家祠中，服行公之訓(xùn)，請(qǐng)自予家始。予有家規(guī)在祠，方仗官法行于我有眾。服行公之訓(xùn)，請(qǐng)先自予始，可乎？”[xli]甘士價(jià)離任后，姜寶稱“他約皆停寢，而獨(dú)予家請(qǐng)于府，改鄉(xiāng)約為宗約，以宗約行”[xlii]。可見，鄉(xiāng)約與族約的界限，原是彼此模糊的，且經(jīng)常互相轉(zhuǎn)換。這也正是六諭詮釋之進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)的大背景。

化鄉(xiāng)約為族規(guī)，在明崇禎年間休寧縣葉氏宗族的族規(guī)《保世》中看得最為清晰。《保世》起首就提到：“恭惟我太祖高皇帝開辟大明天下，為萬代圣主，首揭六言以諭天下萬世。……語不煩而該，意不刻而精。大哉王言！舉修身、齊家、治國、平天下之道，悉統(tǒng)于此矣。二百年來，欽奉無斁，而又時(shí)時(shí)令老人以木鐸董振傳誦，人誰不聽聞？而能講明此道理者鮮。于是，近溪羅先生為之演其義，以啟聾聵。祝無功先生令我邑時(shí)，大開鄉(xiāng)約，每月朔望，循講不輟，期于化民善俗，又即羅先生演義，刪其邃奧，摘其明白易曉可使民由者，匯而成帙，刻以布傳。雖深山窮谷，遐陬僻壤，猗歟休哉！吾家藉以興仁讓而保族滋大，其漸于教化者深也。茲特載其演義于譜，俾世世子孫奉若耆[蓍]蔡，勿以尋常置之，將吾族興隆昌熾，永保于無窮矣。”[xliii]可見，《保世》的藍(lán)本原是祝世祿的鄉(xiāng)約書，而祝世祿的鄉(xiāng)約書又以羅汝芳在寧國府的《鄉(xiāng)約訓(xùn)語》為藍(lán)本。時(shí)過境遷，當(dāng)鄉(xiāng)約不再由官方的治理者提起時(shí)，地方的縉紳會(huì)轉(zhuǎn)而將鄉(xiāng)約載入族譜，演變成族規(guī)。

之外，還有一種情況向來人們較少注意，即原本士大夫自撰的鄉(xiāng)約解說，后來也會(huì)移植到他自己的族規(guī)家訓(xùn)之中。郝敬的《圣諭俗解》，最早是他在任江陰知縣時(shí)仿羅汝芳《圣諭演》而擬寫的六諭詮釋，后來歸鄉(xiāng)家居時(shí)即用以教其子孫。郝敬《圣諭俗解》序云：“此余宰江陰時(shí)口授邑父老子弟，距今二十五年矣。翻閱一過，轉(zhuǎn)增不逮之恥。嗚呼，其家不可教而能教人者無之。因錄附家乘后，詒我子孫。”[xliv]可見，勢(shì)移境遷，原本用以教化大眾的鄉(xiāng)約解說，便轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃訉O的族規(guī)家訓(xùn)。

此外，晚明六諭之進(jìn)入宗規(guī)族約，還有朝廷功令的背景。王一鳴《宗約序》云：“郭中丞填楚，請(qǐng)剞劂《宗約》，上可其議，明詔宇內(nèi)于所請(qǐng)，其慮深遠(yuǎn)矣。《約》以圣諭六言為標(biāo)，言各附令甲、注疏、勸戒，洋洋如也，纚纚如也。豫州跨恒倚岱，列六大國，相錯(cuò)如繡，宗室附肺且?guī)讛?shù)萬萬人，其被湛?之澤而受約束之教，惟豫州最先且廣。”其《宗約后序》又云：“不佞由荊適豫，則載方伯泰和郭公《宗約》以行，既上謁大中丞，則知上以郭中丞請(qǐng)付殺青，遍教諸侯王。……即以功令受成天下，尤拳拳以身教為先。”[xlv]王一鳴所提到的《宗約》的作者“方伯泰和郭公”，可能是曾任湖廣右布政使的郭子章（1543-1618）。而且，從王一鳴對(duì)《宗約》的介紹來看，《宗約》以六諭為標(biāo)，附以令甲、注疏，而其教育的目標(biāo)對(duì)象則是明代的藩王和宗室。皇帝頒行以六諭為核心的《宗約》，無疑對(duì)族規(guī)引入六諭詮釋有示范作用。既然皇帝都用六諭來教育宗人，庶民百姓怎么可以不用六諭來教育族人呢？適應(yīng)朝廷以六諭來治理宗族的潮流，一些宗族在族規(guī)上著意加入六諭內(nèi)容。例如，在《（休寧縣）林塘范氏宗族族規(guī)》內(nèi)收錄的大約訂于萬歷二十年的《統(tǒng)宗祠規(guī)》，首條即提“圣諭當(dāng)遵”，云：“這六句包盡做人的道理。……今于七族會(huì)祭統(tǒng)宗祠時(shí)，特加此宣圣諭儀節(jié)，各宜遵聽理會(huì)。”其十六款宗規(guī)末又云：“右宗規(guī)十六款，總之皆遵圣諭之注腳。”[xlvi]“特加此宣圣諭儀節(jié)”數(shù)字，還讓我們感覺這是范氏家規(guī)為適應(yīng)新形勢(shì)下而作的調(diào)整。

三、論六諭與族規(guī)家訓(xùn)結(jié)合的形式、推動(dòng)力與特征

從思想與教化影響力來說，族規(guī)家訓(xùn)是儒學(xué)思想向民間滲透的重要媒介，尤其是家訓(xùn)，它“以簡(jiǎn)潔的語言闡明儒學(xué)經(jīng)理”，使儒學(xué)思想得到生動(dòng)形象而具體的解釋。[xlvii]從明初到清前期，是家訓(xùn)發(fā)展的“鼎盛時(shí)期”，不僅數(shù)量多，而且內(nèi)容豐富、形式多樣。[xlviii]據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在現(xiàn)存譜牒中可以找到全文的家法族規(guī)“尚有數(shù)萬篇之多”[xlix]。因此，探討族規(guī)家訓(xùn)的基層社會(huì)秩序建設(shè)文本與“六諭”這樣的一種出自帝王的文本的結(jié)合，對(duì)于理解明清社會(huì)秩序構(gòu)建有重要意義。

大致來說，族規(guī)家訓(xùn)與六諭的結(jié)合依其結(jié)合之淺深而有不同形式：（1）結(jié)合最淺者，只是強(qiáng)調(diào)族眾要遵行六諭，視人們之了解六諭為當(dāng)然，而六諭的本文并不見諸族規(guī)家訓(xùn)的正文之中。例如，萬歷中葉《商山吳氏宗法規(guī)條》強(qiáng)調(diào)族人須遵六諭，說：“圣諭四[六]言，至大至要。木鐸以狥道路，婦畯亦當(dāng)稟持。即有至愚至魯之輩，縱難事事孝順，亦豈可作忤逆？雖難事事尊敬，亦豈可肆侵侮？雖難事事和睦，亦豈可日尋爭(zhēng)斗？雖難事事盡善，亦豈可甘為奸盜詐偽？”[l]其文中盡管體現(xiàn)了六諭所提孝順、尊敬、和睦、毋作非為等觀念，但族規(guī)只是強(qiáng)調(diào)族眾要遵行六諭，卻并不開列六諭的內(nèi)容，甚至還誤“六言”為“四言”。（2）有些族規(guī)雖然開列六諭正文，但不加詮解，以為族眾見文可以知義，或僅作些小的引申，而非逐條詮解。姚舜牧（1543-1622）萬歷三十四年（1606）所撰《藥言》即其家訓(xùn)，末一條云：“凡人要學(xué)好，不必他求，孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為，有太祖圣諭在。”[li]高攀龍（1562-1626）的《家訓(xùn)》也把圣諭六條錄入，聲稱：“人失學(xué)不讀書者，但守太祖高皇帝圣諭六言，孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，無作非為，時(shí)時(shí)在心上轉(zhuǎn)一過，口中念一過，勝于誦經(jīng)，自然生長善根，消沉罪過。在鄉(xiāng)里作個(gè)善人，子孫必有興者。各尋一生理，專專守而勿變，自各有遇。于毋作非為內(nèi)，尤要痛戒嫖賭告狀。此三者，不讀書人尤易犯，破家喪身尤速也。”[lii]（3）第三次結(jié)合方式是不但錄入六諭原文，而且還包括前人對(duì)六諭的注釋，或稍加改動(dòng)以適應(yīng)族規(guī)家訓(xùn)之需要，如前述項(xiàng)喬的《項(xiàng)氏家訓(xùn)》。這種方式視六諭為族規(guī)家訓(xùn)的重要內(nèi)容之一，而錄入前人詮解的做法，自然是希望族人更深地理解和遵行六諭。（4）第四種結(jié)合方式即是族規(guī)家訓(xùn)的訂立者不僅視六諭為主要內(nèi)容，而且按照家族的實(shí)際情況對(duì)六諭逐條進(jìn)行解釋，從而不僅使訂立者的思想得以通過六諭注釋的方式貫徹到族規(guī)家訓(xùn)之中，從而形成明清六諭詮釋史中較為獨(dú)特的一種文本。當(dāng)然，有時(shí)族規(guī)作者不一定逐條對(duì)六諭作解釋，只是對(duì)六諭中的一到兩條進(jìn)行解釋，把它們作為族規(guī)的一款。例如，萬歷七年（1579），浙江余姚徐子初所作的《余姚江南徐氏宗范》中有一條云：“伏睹太祖圣諭，孝順父母，尊敬長上，務(wù)要子供子職，及時(shí)孝養(yǎng)，毋遺風(fēng)木之悔。至如伯叔，去父母特一間耳。凡言動(dòng)交接，俱宜循禮，毋要簡(jiǎn)褻侮慢，以乖長幼之節(jié)。怙終故犯者，輕則箠楚，重則呈官究罪。”[liii]這就僅是對(duì)六諭中的“孝順父母”一款的發(fā)揮，但對(duì)我們豐富對(duì)六諭詮釋的認(rèn)識(shí)也頗有作用。

推動(dòng)六諭與族規(guī)家訓(xùn)相結(jié)合的力量既有思想上的共通性，也有制度與實(shí)踐的推動(dòng)力，當(dāng)然首先是思想上的接近。首次把太祖六諭與族規(guī)家訓(xùn)結(jié)合到一起的《項(xiàng)氏家訓(xùn)》，其實(shí)已表明六諭作為基層教化的教旨是貫通于鄉(xiāng)、族之間。從某種意義上來說，六諭之進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)有其“天然”的因素，因?yàn)榱I所提倡的倫理符合民眾進(jìn)行宗族的、家庭的教育要求。羅汝芳的門人曾維倫有一首《六諭》詩說得好，“六諭由于欽孝弟，始知道只在家庭”[liv]。六諭切近日用的倫理內(nèi)容，極易被族規(guī)家訓(xùn)所采納，因?yàn)橄裥ⅰ⒂?xùn)子、治生等觀念也正是族規(guī)家訓(xùn)的核心思想。[lv]高攀龍說：“他的言語（指太祖六諭），原是我們家常日用最安樂的事。”[lvi]實(shí)際上，明代嘉靖以降六諭詮釋的流行，也恰與族規(guī)家訓(xùn)編撰的流行在時(shí)間上重合，故而六諭所蘊(yùn)含的儒家倫理以及其正統(tǒng)性使六諭與族規(guī)家訓(xùn)合流。[lvii]正是這種思想上的合拍，有志于宗族建設(shè)的士紳，才會(huì)把六諭及六諭相關(guān)詮釋拿來當(dāng)作構(gòu)建其家法族規(guī)的基礎(chǔ)。

但是，我們更不能忽視明代基層的教化制度與實(shí)踐對(duì)這一結(jié)合的推動(dòng)力。項(xiàng)喬為了強(qiáng)化家訓(xùn)對(duì)合族成員的約束力，在晚年便積極推動(dòng)族約建高設(shè)，并在嘉靖二十九年（1550）十二月向永嘉縣呈文，得到知縣齊譽(yù)的批復(fù)。因此，六諭之最早進(jìn)入族規(guī)家訓(xùn)雖然未經(jīng)鄉(xiāng)約之途徑，但《項(xiàng)氏家訓(xùn)》出臺(tái)后向族約轉(zhuǎn)化，卻表明了這種結(jié)合注定要尋求制度的保護(hù)與官方的認(rèn)可。在《圣訓(xùn)敷言》的末尾，程曈也說：“這六句包盡做人的道理，凡為忠臣，為孝子，為順孫，為良民，皆由于此。無論賢愚，皆曉得此文義，只是不肯著實(shí)遵行，故自陷于過惡。祖宗在上，豈忍使子孫輩如此？宗祠內(nèi)，宜仿鄉(xiāng)約儀節(jié)，每朔日督率子弟，齊赴聽講，繼宣祖訓(xùn)，各宜恭敬體認(rèn)，共成仁厚之俗，尚其勉之。”[lviii]這表明，隆慶六年程曈曾號(hào)召宗祠內(nèi)舉行族約，宣誦包含六諭在內(nèi)的族規(guī)家訓(xùn)。這均是是十六世紀(jì)以來流行的宗族鄉(xiāng)約化之顯證。正是由于程氏家規(guī)乃“奉飏六訓(xùn)以繩約其子姓者”，因而才具有更廣的鄉(xiāng)約示范性效果，“在家而家，在鄉(xiāng)而鄉(xiāng)”，到萬歷年間被休寧知縣祝世祿“錄而為程氏勸，為程則為吾休勸”[lix]，成為祝世祿行鄉(xiāng)約時(shí)的宣講文本之一。另一名知縣施天德甚至要將《程氏家訓(xùn)》推廣到全縣范圍，“為吾休（寧）勸” [lx]。因此，雖然項(xiàng)喬、程曈等人將六諭引入族規(guī)完全是個(gè)人的行為，而沒有官方、鄉(xiāng)約的背景，所謂“非有公督責(zé)而自為家謀”[lxi]，但他們卻是主動(dòng)地尋求與官方提倡的制度與實(shí)踐作進(jìn)一步結(jié)合。令人印象深刻的是，項(xiàng)喬和程曈均在序言中談到家國之間的關(guān)系，談到國法與家規(guī)之間的聯(lián)動(dòng)。誠如費(fèi)成康先生所言，“許多家法族規(guī)的制訂者都認(rèn)識(shí)到，家法族規(guī)應(yīng)參照國法、合乎國法”，不能違背國法，甚至“有些家法族規(guī)的訂立者還將這些規(guī)范當(dāng)作國法的補(bǔ)充”[lxii]。他們的家規(guī)雖然是自己的思想的體現(xiàn)與貫徹，卻又能與政府提倡的社會(huì)秩序建設(shè)相關(guān)。社會(huì)新事物尋求國家認(rèn)同，而代表國家的地方官員對(duì)合符正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的新思想也予以積極確認(rèn)，從而形成社會(huì)治理的良性互動(dòng)。因此，十六世紀(jì)六諭與族規(guī)家訓(xùn)的結(jié)合，既有士紳的努力，也是地方官主導(dǎo)的鄉(xiāng)約實(shí)踐發(fā)展的后果，同時(shí)也是朝廷功令風(fēng)示的結(jié)果。士紳、地方官、朝廷共同推動(dòng)六諭這一基層教化的教旨向最底層的族與家庭推進(jìn)。

六諭與族規(guī)家訓(xùn)相結(jié)合，就形成了解釋六諭的一類新文本。這類文本也許與王恕那樣的經(jīng)典解釋、羅汝芳那樣的為鄉(xiāng)約而作的詮釋有千絲萬縷的聯(lián)系，但以宗族為依托自然會(huì)給六諭詮釋帶來一些變化。這些變化體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，更口語化。雖然同樣面對(duì)平民，但較之鄉(xiāng)約由鄉(xiāng)紳、生員主持宣講，家規(guī)族訓(xùn)則要適應(yīng)宗族內(nèi)人群文化層次可能更低的情況，口語化的特點(diǎn)因而會(huì)更強(qiáng)。例如，《項(xiàng)氏家訓(xùn)》雖然依王恕《圣訓(xùn)解》以衍，但卻比《圣訓(xùn)解》更口語化，如在行文中會(huì)增加一些特定的引語與結(jié)束語，而且在每條詮釋的開頭都會(huì)以“怎的是孝順父母”一類的問語，結(jié)尾則諄諄諄勸導(dǎo)“請(qǐng)我族眾大家遵守”。這樣的表述風(fēng)格，可以強(qiáng)化宣講者與聽眾間的互動(dòng)。而且，《項(xiàng)氏家訓(xùn)》的語詞也更白話，更俚俗。例如，《圣訓(xùn)解》中“食則后舉筯”一語，到《項(xiàng)氏家訓(xùn)》中，“食”字就改成了口語的“吃飯”，而《圣訓(xùn)解》中的“皆”字，也都換成了口語的“都是”。

其二，族規(guī)家訓(xùn)中的六諭詮釋明顯更強(qiáng)調(diào)一些適應(yīng)家族特點(diǎn)的內(nèi)容。例如，《南豐瀲溪傅氏族訓(xùn)》內(nèi)《圣諭六條釋文并四言詩》釋六諭時(shí)，就經(jīng)常結(jié)合宗族傳統(tǒng)來闡講。如講“尊敬長上”條，便說：“吾宗世習(xí)詩禮，可偃蹇裾傲，不遵長幼之序，效三家村俗子規(guī)模，于汝安乎？”[lxiii]這是結(jié)合自己宗族出過讀書人的實(shí)際來講的。又比如，家庭倫理會(huì)得到刻意地強(qiáng)調(diào)，對(duì)一些家族或家庭間常出現(xiàn)一些陋習(xí)也有更具體的指向。項(xiàng)喬針對(duì)家族內(nèi)違背禮法之事，在“教訓(xùn)子孫”一條的詮釋中加入了一些內(nèi)容：“到長便當(dāng)教以冠昏喪祭之禮，學(xué)為成人之道，毋玩法而淹殺子女，毋貪財(cái)而不擇婦婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑陰陽諱忌、風(fēng)水蔭應(yīng)而停頓喪靈”。這些問題顯然與一般的六諭詮釋中泛泛地要求子孫不得游手好閑之類的話更有針對(duì)性，是切實(shí)地針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上比較常見的與家庭倫理相關(guān)的一些陋俗。王恕《圣訓(xùn)解》說“攻讀書史”乃是“士之生理”。項(xiàng)喬卻把士之生理釋為“讀書舉業(yè)”。顯然，在科舉社會(huì)下，任何家庭或家族顯然更迫切地希望子孫專意“舉業(yè)”，而不是“經(jīng)史”。而且，項(xiàng)喬認(rèn)為，不僅“信僧道而打醮念佛”不宜，更應(yīng)禁絕的是出家的行為。他釋“各安生理”條時(shí)，把“為僧為道”與“懶惰飄蕩”、“游手好閑”、“為流民光棍、身名無藉之徒”并列在一起，同樣視為“不安生理”的行為。[lxiv]當(dāng)然，這也是適應(yīng)族規(guī)家訓(xùn)特點(diǎn)的內(nèi)容，因?yàn)槌黾揖偷扔趻仐壖彝惱恚谴蟛恍ⅰＧ宕簧僮逡?guī)對(duì)此有極嚴(yán)厲的規(guī)定，如予以譜牒除名，甚至寧鄉(xiāng)回龍鋪熊氏的族規(guī)要求處死不肯歸宗的出家人。[lxv]

其三，家規(guī)族訓(xùn)中的六諭詮釋經(jīng)常有更具體指向，涉及后母、繼子、佃仆、義子、女子教育等內(nèi)容。《婺源縣江灣蕭江氏宗族祠規(guī)》中的六諭詮釋也受王恕《圣訓(xùn)解》影響，但其詮釋很重視家族事務(wù)，在“孝順父母”條中就專門談到對(duì)待繼母的事情：“或遇后母，豈盡不慈？尤當(dāng)加意盡禮。處得偏愛父母及后母的，方名孝順。”在“和睦鄉(xiāng)里”條則談到對(duì)待佃仆的問題：“雖佃仆傭賃之人，亦必一體待之，是謂和睦鄉(xiāng)里。”[lxvi]此種言論有明確的應(yīng)對(duì)家族事務(wù)的指向性。在清代族規(guī)家訓(xùn)中，引入六諭詮釋的內(nèi)容中也多有家族治理的特征，如征引與家族建設(shè)相關(guān)的法律條文。《新會(huì)玉橋易氏家訓(xùn)》釋“教訓(xùn)子孫”時(shí)就援引了兩條律文：“律：一、乞養(yǎng)異姓義子以亂宗族者，杖六十，以子與異姓為嗣者罪同，其子歸宗。一、立嗣雖系同宗，而尊卑失序者罪亦如之，其子歸宗，改立應(yīng)繼之人。”[lxvii]明清時(shí)代比較重視女子教育。這也常是族規(guī)家訓(xùn)中的六諭詮釋在“教訓(xùn)子孫”一條中突出強(qiáng)調(diào)的。之前的六諭詮釋文本在教訓(xùn)子孫條內(nèi)也常會(huì)談過女子教育的問題，但族規(guī)家訓(xùn)內(nèi)的六諭詮釋對(duì)女子教育更重視。例如，《龍舒秦氏家訓(xùn)》屢屢談及女子教育問題，其相關(guān)言論遍布于“尊敬長上”、“和睦鄉(xiāng)里”、“教訓(xùn)子孫”、“各安生理”諸條詮釋之中。[lxviii]

四、結(jié)論

明太祖朱元璋的六諭，作為《教民榜文》的一部分，是整個(gè)明代基層社會(huì)教化的核心內(nèi)容，得到上自皇帝下至庶民的一致認(rèn)同。從成化年間的王恕起，明代士大夫又開始對(duì)六諭二十四字進(jìn)行詮釋，到嘉靖以后這些詮釋又進(jìn)而與鄉(xiāng)約、族規(guī)家訓(xùn)相結(jié)合，并引入律例宣講、善惡報(bào)應(yīng)宣講等內(nèi)容，形成錯(cuò)綜復(fù)雜的多樣性的詮釋文本。以族規(guī)家訓(xùn)中的六諭詮釋文本而言，它們的形成既可能出自一些士紳們對(duì)于六諭或某些六諭詮釋文本的思想上的認(rèn)同，并在宗族構(gòu)建活動(dòng)中將它們引入，使它們成為族規(guī)家訓(xùn)中的核心部分，也可能是因?yàn)猷l(xiāng)約宣講活動(dòng)在宗族中的落實(shí)與施行，而轉(zhuǎn)化為族約、族規(guī)及家訓(xùn)。這兩種路徑，前者可謂是“自下而上”的、“天然”的，而后者是“自上而下”的屬于官府著力推行的，其“人為”的痕跡更重。但是，無論因哪一種路徑進(jìn)入，族規(guī)家訓(xùn)的訂立者也都會(huì)按照家族的實(shí)際情況，對(duì)六諭逐條進(jìn)行解釋，或者對(duì)所采納的六諭詮釋文本作適應(yīng)性的改動(dòng)，從而不僅使訂立者的思想得以通過六諭注釋的方式貫徹到族規(guī)家訓(xùn)之中，而且也形成明清六諭詮釋史中較為獨(dú)特的一種文本。關(guān)注族規(guī)家訓(xùn)的六諭詮釋，既可以看到明清六諭詮釋文本在層次上的豐富性，也可以看到統(tǒng)治者宣揚(yáng)的倫理如何經(jīng)過官府、士人、宗族管理者進(jìn)入到最基層社會(huì)，有助于我們理解明清時(shí)代的基層社會(huì)生活史。

（原文載《安徽史學(xué)》2017年第6期）