余辨《老子》書之晚出，其主要方法，在即就《老子》書，摘出其書中所用主要之字語，一以推究其時代之背景，一以闡說其思想之線索。《老子》書僅五千言，而余就其所用字語，足以證成其書當尤晚出于莊周之內篇，凡見于我先成諸篇之所申述者，無慮已逾數十字數百條以上，則殆已鐵案如山矣。然《老子》書所用字語之可證其書之為晚出者，則猶不盡于我先成諸篇之所論，爰再補列，以成茲篇。
一、常
《老子》書常用常字，如曰：
道可道，非常道。名可名，非常名。
又曰：
道常無為而無不為。
又曰：
復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容。
又曰：
知和曰常。無遺身殃，是謂習常。
又曰：
常德不離，復歸于嬰兒。常德不忒，復歸于無極。常德乃足，復歸于樸。
是老子心中重視有一常可知。今按：孔墨孟諸家皆不言常，獨莊子始曰："化則無常也。"蓋莊子喜言天地大化，故曰無常。而老子承之，乃轉言有常。此為思想線索之推進一層，蓋以無常言化，淺而易見，以有常言化，乃深而難知也。若老子先知化有常，而莊子師承之，則決不輕言化則無常矣。《荀子》與《老子》書當約略同時而稍后，故亦曰"天行有常"。至《樂記》"道五常之行"，則其言益晚出矣。
昔孔子尚言仁，而老子乃曰："天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。"墨子主尚賢，而老子又曰："不尚賢，使民不爭。"就思想史進程言，一新觀念之興起，必先有人提出其正面，然后始有人轉及其反面。若謂《老子》書在孔墨前，豈有老子先言不仁不尚賢，而孔子始專主仁，墨子又專主尚賢之理。然常與無常，則不得以正反論。蓋化之一新觀點，莊子始提出之。莊子就化而言其無常，老子乃就化而言其有常，則是深淺之異，非正反之別也。否則又豈有老子兼言有常不仁不尚賢在前，而孔墨莊三家，乃各就其一端，而皆顛倒以反言之乎？則《老子》書之晚起于孔墨莊三家，而總攬此三家之說之痕跡，亦已甚顯無疑矣。
二、同
《老子》書又言同，如曰：
此兩者同出而異名，同謂之玄。
和其光，同其塵。是謂玄同。
今按：《墨子》有《尚同》篇，而辨同異，則其事始于莊周與惠施。然周之言曰："吹萬不同。"又曰："子知物之所同是乎？曰：惡乎知之。"又曰："自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。""假于異物，托于同體。"是莊周雖兼言同異，而實偏向于言其異。老子則偏向于求其同。蓋言化則異，言同則常，此亦莊老兩家意向之不同也。《小戴記·禮運》篇論大同之世，《樂記》篇謂"樂者為同，禮者為異"，此等皆較《老子》為尤晚出也。
三、妙
六經孔孟不言妙，而老子始言之，曰：
常無，欲以觀其妙。
玄之又玄，眾妙之門。
王弼曰："妙者，微之極也，萬物始于微而后成。"《莊子》內篇妙字惟一見。《齊物論》，"夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行。"妙與孟浪對文。崔譔曰："孟浪，不精要。"則妙者，正是精微義，細小義。惟《莊子》妙字僅作一形容詞用，而《老子》書中妙字，則轉成為一抽象的專門名詞。蓋莊子僅注重言大化之遷流不常，而《老子》書乃進一層深求此大化之何自始，何于終，何由出，何所歸。謂萬物同始于微，極微處，即萬物之同出處，故曰"玄之又玄，眾妙之門"也。《易·說卦傳》："神也者，妙萬物而為言者也。"此語明出《老子》后。蓋妙萬物即是玄通萬物至于其最先極微同出處，此即神之功用之所于見也。《中庸》曰："鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！"此用微字，不用妙字，要其意則與《易傳》相近，同為晚出于《老子》也。
四、和
《論語》："和無寡。"有子曰："禮之用，和為貴。'"又子曰："君子和而不同。"凡言和，皆指行事之表現在外者。孟子曰："天時不如地利，地利不如人和。"又曰："伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。"此諸和字，亦皆指行事之表現在外者。至莊周言和字始不同。如曰："心莫若和。""游心于德之和。"又曰："不足以滑和。"又曰："使之和豫通而不失于兌。"又曰："德者，成和之修也。"凡此諸和字，始指內心言，始指為一種內心之德言。至其指行事表現在外者，如曰："圣人和之以是非。"又曰："和之以天倪。"又曰："常和人而已矣。和而不倡。"此所謂和，亦與儒家言和有別。至《老子》曰：
和其光，同其塵。
是和與同無辨也。此即莊子所謂和而不倡，以隨同于人為和。是即"為后不為先","道者同于道，德者同于德，失者同于失"也。亦即莊子之所謂"彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖"也。
《老子》又曰：
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
又曰：
含德之厚，比于赤子。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常。
此諸和字義，乃并為《莊子》所未及。蓋《莊子》所謂德之和，必有一番修養工夫，始可臻此。至《老子》始不言德之和而轉言氣之和。氣之和則稟于先天，所由受以成人成物。故赤子轉為得和之至。是《老子》之言和，即猶其言精。此皆由先天所稟賦，而越后轉失之者。余曾辨老子言德字義與莊周不同。莊子之言德，尚近孔孟儒家，至老子始引而指先天。此處辨和字，亦其證。故就思想進程言，必是莊在先而老在后，此辨極微妙，學者必深玩焉而后可悟也。至《荀子·天論》，乃曰"萬物各得其和以生"，當知《荀子·天論》，即所以駁正老莊，而此語則明承《老子》。試問若《老子》書果遠在孔孟莊之前，何以于孔孟莊三家書，乃絕不見此等影響耶？
五、中
孔孟言中字，亦率指其在外有跡象可睹者。如《論語》曰："不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。"是進取與有所不為，各占一偏，中行則不偏據也。故曰："過猶不及。"又曰："中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣。"蓋《中庸》之德，即指其不陷于過與不及也。《論語》二十篇，絕無指中言心者。若就心言，當為忠。否則徑言心。《孟子》七篇亦然。《孟子》曰："中心達于面目"，中心與面目在外對文，不滅心專言中也。又曰："胸中正，眸子瞭焉。胸中不正，眸子眊焉。"以胸中指心，亦不即中言心也。又曰："不得于君則熱中"，朱子曰："躁急心熱也。"此乃心覺胸中有熱，不得謂心熱，是亦不得謂以中字代心字。孟子又與人辨仁內義外，又言反身而誠，皆不言中。又曰："子莫執中，執中無權，猶執一也，執一賊道。"又曰："孔子不得中道而與之，必也狂狷乎？"又曰："中也養不中，才也養不才。"凡語孟言中字略具是。至莊周，曰："樞始得其環中，以應無窮。"此環中中字，亦有形象可指。然已作一抽象的專門名詞矣。又曰："托不得已以養中"，此中字乃以代心字，亦可謂是代氣字。乃與論孟用中字之義遠異。
《老子》曰：
多言數窮，不如守中。
此中字何指，或指環中之中，或指養中之中，要之語承莊周。莊周以前，則不見此中字之用法也。至《中庸》之書乃曰：
喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
中和兩字，乃占如此重要之地位。學者若熟誦論孟老莊，便知《中庸》此一節用語，全承老莊來，不從孔孟來。論孟言心，必言孝弟，言忠信，言忠恕，言愛敬，言仁義，言知勇，卻不言中和，亦不特別重提喜怒哀樂。特別重提喜怒哀樂以言心，其事亦始莊周。《中庸》言未發已發，亦承莊周。所謂"其發若機括","喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌"，是也。其謂中節謂和者，亦指心氣之和，與論孟所言和字大不同。《老子》曰：
天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。
《中庸》乃承其意以言中和也。故曰，中為天下之大本，和為天下之達道。又曰致中和，則天地位，萬物育。若非深通老莊，則《中庸》此一節語，終將索解無從。故知《中庸》之為書，尤當晚出于《老子》。此由于拈出其書中所用字語，而推闡申述其觀點沿襲之線索，此一方法，即可證成各家思想之先后，必如此而不可紊也。至《周禮·大司樂》有中和祗庸孝友之六德，此亦即足證《周禮》之為晚出矣。
六、畜 育
《莊子》僅言一氣之化，所謂道者，即指此一氣之化言。而《老子》不然。《老子》曰：
生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
又曰：
大道汜兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。
又曰：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。
又曰：
故道生之，德畜之。長之育之，享之毒之。養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
是謂道乃生萬物者。德乃畜萬物，育萬物者。此等意想，亦莊生所未有。今按：《中庸》曰："萬物育焉。"又日："贊天地之化育。"又曰："洋洋乎發育萬物。"又曰："萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。"此亦見《中庸》之兼承莊周老子，蓋言化則本之莊周，言育則兼采老子也。則其書之尤較晚出于老子，又可證矣。《易·系辭傳》，"天地之大德曰生"，此亦本老子，不本莊周。《樂記》"萬物育焉"，語與《中庸》同，亦證其同為晚出書也。
七、明
古之言明指視，故《論語》曰："視思明。"又子張問明，子曰："浸潤之譖，膚受之愬不行焉，可謂明也已矣。"又曰："可謂遠也已矣。"是明為遠視。《書》曰："視遠惟明"是也。孟子曰："明足以察秋毫之末。"又曰"離婁之明"。又曰："舜明于庶物，察于人倫。"又曰："日月有明，容光必照焉。"凡論孟言明字率如是。至《莊子》書而明字之使用義乃大不同。莊子曰："莫若以明。"又曰："為是不用而寓諸庸，此之謂以明。"蓋孔孟儒家尚言知，莊子鄙薄知，又謂為知者殆，故轉而言明。蓋知由學思而得，明由天授而來。故莊周又常連言神明，曰："勞神明為一，而不知其同也。"蓋神者即心知之明，人盡有之也。若分析言之，則神降自天，明出于人，《莊子·天下》篇謂"神何由降，明何由出"。陸長庚曰："神謂人之本性，降衷于天。具有靈覺，謂之曰明。"是也。
老子承莊周，故亦薄知而重言明。老子曰：
知常曰明。
又曰：
自知者明。見小曰明。
又曰：
用其光，復歸其明。
又曰：
是謂襲明，是謂微明。
《中庸》亦重明，故曰："不明乎善，不誠乎身矣。"又曰："自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。"又曰："誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。"故《中庸》之言明，顯承老莊而來。故《中庸》稱天曰高明，又曰："極高明而道中庸"，極高明，即天稟神明也。道中庸，此即莊子所謂不用而寓諸庸，盡人所有，故曰以明也。蓋由莊子言之，知有大小之別，復有彼我是非之不齊，明則各憑神明天賦，遇用而見，各有所得，可以大通，不由學至也。故《中庸》又曰："尊德性而道問學"，尊德性屬明，道問學屬知。是《中庸》之匯通孔孟老莊以為言也。《易·系傳》亦屢言"神明之德"，其書晚出而有所襲取于莊與《中庸》同。后之儒者，既莫不重易庸，因好言此明字。不知明字實淵源莊老道家，乃語孟所未有也。然則莊老之學，又安可堅擯而嚴斥之，必使與孔孟劃為截然之兩流乎？
又按宋儒如周濂溪《通書》言"靜虛動直，明通公溥"。程明道《識仁》篇謂"存久自明"，《定性書》謂"用智則不能以明覺為自然"。此皆尚言明。故明道又曰："質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體也。"其弟伊川始矯其偏，曰："涵養須用敬，進學則在致知。"伊川重提出學字知字，實為不失孔孟矩矱。晦庵承伊川之說，而象山陽明則皆尊濂溪明道，而不樂伊川晦翁，則尚明尚知，先秦此一分野，即下逮宋明，猶變相存在也。
八、止
莊子好言止，《齊物論》，"知止其所不知，至矣。"又《養生主》，"吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。"此戒人之追逐無涯以為知，而不知止也。莊子又言"休乎天鈞"。又言"因是已"。已與休，皆止也。至老子乃獨承用此止字，故曰：
始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。
又曰：
知足不辱，知止不殆。
然則非知之為殆，乃有知而不知止之為殆也。學者試即就上引莊老此兩節語而細籀之，其固為莊先于老乎？抑老先于莊乎？亦可以不煩多證繁引而決矣。
止之為義，老子稍前，公孫龍亦言之。其后《大學》又盛言之。故曰：
在止于至善。
又曰：
知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
此其所用字語，如定靜安慮，亦多襲莊老。故知《大學》亦晚出書，當在老子之后也。后之儒者，既尊孔孟，復重學庸，而深排老莊。不知學庸之固已匯通孔孟老莊而為說矣。故知論學之不貴有門戶也。
九、曲
老子特用曲字，曰：
曲則全，枉則直。
則曲者一曲，正與大方之全為對。《中庸》承用此曲字，故曰：
唯天下至誠，為能盡其性。……其次致曲。曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。
盡性即全也。致曲能有誠，因能化，此即老子曲則全之說。《系辭上傳》亦用此曲字，曰：
范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。
注曰："曲成者，乘變以應物，不系一方者也。"此注亦用老莊。因《易傳》本文本用老莊，若不用老莊作注，即文義難明也。《荀子》亦承用此曲字，《王制》云："其余雖曲當，猶將無益也。"《解蔽》云："曲知之人，觀于道之一隅。"此皆不以曲為是。然其用此曲字，則明承《老子》書而來。《小戴記·禮器》云："曲禮三千。"又特有《曲禮》之篇。其實用此曲字，則皆晚出也。
十、強
孔孟儒義不言強，莊子亦不言強。老子雖言曲，實以求全。雖守柔，實以求強。故曰：
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。
又曰：
見小曰明，守柔曰強。
《中庸》亦明強連文，顯承老子。故曰：
果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
又：
子路問強。子曰：南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。
鄭玄曰："抑而強與，而之言，汝也。謂中國也。"是則《中庸》此章，以南方之強與北方之強對舉，即猶以南方之強與中國之強對舉。孟子謂陳良北學于中國，中國之學者未能或之先，此即古人以北方謂中國之證。《中庸》所謂南方之強，即隱指老子言。老子曰：
強梁者不得其死，吾將以為教父。
此即寬柔以教也。又曰：
報怨以德。
此即不報無道也。是則《中庸》之書，明為承老子，受老子之影響，并已隱指老子而謂其為君子之道，而并以謂其勝于北力之中國矣。
抑《論語》有之，曰："野哉由也。"又曰："由也好勇過我。"
又：
子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。
又：
子路曰：子行三軍則誰與？子曰：暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也，臨事而懼，好謀而成者也。
此即《中庸》子路問強之所本。然《論語》言勇不言強。故知《中庸》言強，實近承老子，非遠本《論語》也。荀子亦時復言強。《宥坐》曰："強足以反是獨立。"又《小戴記·祭義》，"強者，強此者也。"此等皆是儒家之晚出語也。
十一、華文素
孔子曰："郁郁乎文哉，吾從周。"又曰："文之以禮樂。"又曰："文質彬彬，然后君子。"至莊周書，不言文而好言華，蓋意有抑揚從違，故遣辭不得從同也。莊周之言曰："言隱乎榮華。"又曰："張乎其虛而不華也。"此華字為老子所承用，故曰：
前識者，道之華而愚之始。
又曰：
處其實，不居其華。
《尚書·舜典》"重華協于帝"。疏曰："文德之光華。"是復以華為佳辭。是可知《舜典》成書之又晚出于《老子》矣。
《論語》又曰："文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？"是孔門儒學之重視于文者，可謂甚矣。而老子則曰：
絕圣棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。
所謂圣知仁義，即指孔門儒學而言。巧利則猶是戰國晚起之事。老子正欲反此三者，其意即欲一反社會之人文演進，而期為歸本返樸也。故必令此三者有所屬。此在孔子亦言之，曰："禮云禮云，鐘鼓云乎哉！樂云樂云，玉帛云乎哉！"是在孔子當時，正以鐘鼓玉帛為文，而孔子求反之于禮樂，是孔子之意，固以禮樂為文也。孔子又曰："先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。"是孔子之意，亦猶以禮樂為文為不足，而求令有所屬也。孔子以禮樂為文，正合春秋時代之情形，此有一部《左傳》之詳細記載可以為證。《老子》書以圣知仁義巧利三者為文，則求之于春秋時代為不合，必求之于戰國晚世，乃見宛符。此亦可證《老子》書之為晚出矣。
《老子》書素樸素字，亦見于《論語》。子曰："繪事后素。"子夏曰"禮后乎"是也。是孔門之意，正以禮為不足，而欲屬之于人心忠信之素質也。《老子》書用素字，采之《論語》。其用樸字，乃其新創。《中庸》："君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。"鄭注："素讀為嗦"，殊屬強解。蓋素乃本先之義。朱子易之曰："素，猶現在也。言君子但因現在所居之位而為其所當為。"蓋朱子嫌若注為因其本先所居之位，則人將疑現在或已不然。故徑改本先為現在，此誠通儒之達解也。素樸二字，遂為此下《呂覽》《淮南》諸家所樂用。故凡《老子》書中用字，往往尋之于《論》《孟》《墨》《莊》諸書或不易見，而求之《荀子》《戴記》《易傳》《呂覽》《淮南》，則遍檢而可得。則《老子》書之成書年代，豈不顯而易證乎？
十二、宗
《莊子》內篇命題有《大宗師》。又曰："命物之化而守其宗。"又曰："吾鄉示之以未始出吾宗。"此宗字用法，亦為《老子》書襲用。《老子》曰：
淵兮似萬物之宗。
又曰：
言有宗，事有君。
皆是也。后世喜用此宗字，如曰宗主，曰宗匠，日宗旨，曰宗門，曰宗風，曰宗師，曰宗極，曰宗派，曰宗教，求其語源，實始莊老。余嘗謂中國后世學術思想。若嚴格剔去莊老兩家所創用之字語，則必成為偏枯不起之重癥，此例可概其余也。
十三、正 貞
孔孟儒家好言正。故《論語》曰："齊桓公正而不譎。"又曰："必也正名乎！"又曰："就有道而正焉。"孟子曰："盡其道而死者，正命也。"又有胸中正胸中不正之辨。荀子亦有《正名》篇，《正論》篇。此皆儒義尚正之證。至莊周則不認有此正。故曰："四者孰知正味。""四者孰知正色。"又曰："吾誰使正之。"然又曰："幸能正生以正眾生。"是莊周心中亦有正，惟非儒家孔孟之所謂正耳。老子曰：
孰知其極，其無正。正復為奇，善復為妖。
此承莊周言正之無定也。然又曰：
以正治國，以奇用兵。
又曰：
我好靜而民自正。不欲以靜，天下將自正。
又曰：
清靜為天下正。
是老子心中亦有正，然近莊周，不近孔孟，則顯然也。
《老子》書又以貞易正，其言曰：
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。
此處用貞字，即正也。謂侯王為天下之所從以受正也。《小戴禮·文王世子》篇，"萬國以貞。"此又明承《老子》侯王為天下貞之語來。
《系辭下傳》曰：
吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。
此貞字有主于一義，有常義。謂吉兇之道，常主于相勝。天地之道，常主于觀示。日月之道，常主于有明。天下之動，則常主于一也。此一字亦即《老子》書中昔之得一者之一，一即道也。天下之動，則一切遵于道而動，亦即《中庸》所謂"道也者，不可須臾離。可離非道也"。就其所用之字語，推求其所涵之義蘊，《易系》之與《中庸》，往往可以援《老子》之書為解而得其相通者。然就孔孟書中，尋其所用字語，乃渺不得其有受老子思想影響之痕跡。此即可以知《老子》書之晚出，其時代當下距《易傳》《中庸》不遠，而決不能謂其前于孟子，孔子更無論也。
十四、淵
莊周書好用淵字，曰："鯢桓之潘為淵，止水之潘為淵，流水之潘為淵。淵有九名，此處三焉。"釋德清曰："鯢桓處深泥，喻至靜，即初止。止水澄清，萬象斯鑒，即天壤之觀。流水雖動，而水性湛然，即太沖莫勝，止觀不二也。"此莊周之以淵喻心也。老子承之，乃曰：
心善淵。
若非先有莊子，則老子此語殊嫌突兀。于詩固有之，曰："其心塞淵。"又曰："秉心塞淵。"左氏亦曰："齊圣廣淵。"然謂老子此語，乃承詩人之詠而來乎？抑承莊周所云云而來乎？精于文埋者，亦可微辨而定之矣。
十五、沖
《莊子》書又特用沖字，曰："鄉吾示之以太沖莫勝。"《說文》曰："沖，涌搖也。"莊子以水喻心，釋德清謂太沖莫勝，即流水之淵，其說甚是。《老子》書乃特喜用此沖字。曰：
道，沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。
此處沖字淵字并用，顯見承莊周。謂沖而用之者，即虛而不屈，動而愈出也。故老子又稱谷神，谷亦指水流，常動常虛也。又曰：
大盈若沖。
沖與盈對文，則沖顯有虛義。然正以涌搖流動故虛。此處老子心中，仍指川谷之水以為喻也。故又曰：
谷得一以盈。
蓋谷之為水，流于山間，猶未達于平地。故其勢常動常流常虛，而又能常不枯竭，故老子每喜以谷喻道。喻道即以喻心矣。故莊周以淵喻心，而老子增之以谷喻。是老子思想之益細密也。若謂老子在前，兼以淵谷喻，乃莊周特賞其一而昧棄其一焉，此又無說以通也。老子又曰：
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
何以謂之沖氣？蓋天地大氣，亦常遷化流動，正如川谷之水也。莊周特言此一氣之化，而老子詳說之，曰：沖氣以為和，斯可謂精妙矣。蓋謂此一氣以常流動，而有種種配合，遂以成此萬物也。《易·系傳》亦言之，曰："一陰一陽之謂道"，當知一陰一陽者，此即常動常化，即所謂沖氣以為和也。今若老子先言萬物負陰抱陽，沖氣為和在前，則還讀莊周書，幾同嚼蠟。以莊周之大智，而若等于茅塞其心矣。故兼觀此淵與沖之兩字之用法，而莊老兩書之先后，亦可即此而定。從來解《老子》書沖字，每主以虛說之，而不知兼以動義說之，其誤在不知《老子》書用此沖字之來源，乃特源于莊周之書也。
十六、兌
莊周書又特用兌字，曰："使之和豫通而不失乎兌。"老子亦承用之，曰：
塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。
王弼曰："兌，事欲之所由生。門，事欲之所由從。"莊子之意，使其心與外和豫悅通而不失之兌，此即虛義也。老子曰塞兌閉門，即求不失乎兌。然必又知抱一，乃始微妙玄通。若專言塞兌閉門，則陷落一偏，義不深愜矣。
十七、光
莊子有言："是謂葆光。"此一光字，亦為老子所襲用。老子曰：
和其光，同其塵。
《庚桑楚》云："生者德之光。"即此光字的解。光塵對文者，莊子曰："是其塵垢糠秕，猶將陶鑄堯舜"，此塵字之來源也。《易·坤·文言》曰：
坤，后得主而有常，含萬物而化光。
此其為晚出于《老子》書，又可就文而見矣。
十八、久
老子言常，故亦言久。其書曰：
天長地久，天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。
又曰：
孰能安以久動之徐生。
道乃久。
有國之母，可以長久。是謂深根固蒂，長生久視之道。
后世道家言長生久視，其說實始于老子，在莊子固不爾。故曰："大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死。"蓋莊子主大化無常，故不言長生，老子主有常，故轉期長生也。
又老子曰，道乃久，此義乃為《中庸》所襲。《中庸》之書曰："至誠無息，不息則久。"又曰："悠久所以成物。"又曰："天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。"蓋《中庸》之所謂至誠，即老子之所謂道也。《中庸》言天地之道，于博厚高明之外，特添進悠久一義。此為于物質觀念形象觀念外，特添進一時間觀念。故《中庸》實承老子，而莊子轉不然。蓋莊子認天地之道為遷化無常，而老子《中庸》則認為天地之道為有常而可久也。
又按：《中庸》曰："天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。"不貳貳字，清儒如王引之朱駿聲，皆考訂其為忒字之訛。其為物不忒，即老子之常德不忒也。生物不測，即老子之復歸于無極也。無極不測皆無窮義，即《中庸》之所謂悠久不息也。則《中庸》此一忒字，亦正從老子來。
《易·系傳》亦言可久可大。其言日："有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。"蓋莊周好言大，而特以言大化。至《老子》《中庸》《易·系》，始兼言大與久，而落實到人生事業上，此亦思想線索遞轉遞進之一端。若謂莊周書晚出于《老子》《易傳》與《中庸》，則莊周思想之于老子，實為一種墮退叛離與違失，此又與向來認莊周為推闡老子之說者大背矣。
上舉二十二字，又數十條，大體就思想演進線索言，然亦有涉及時代背景者，如第十一節論"此三者以為文不足"之類是也。茲請再就于時代背景有可疑者續論如次。
十九、士
《老子》曰：
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰。儼兮其若客，渙兮若冰將釋。敦兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敞不新成。
《老子》書言圣人，其于春秋時代背景不合，已詳論在前，而此條言士，亦殊可疑。當春秋時，士之地位至微末。其先惟齊公子糾公子小白，晉公子重耳出亡，隨從之士，因緣際會，躍登要職，嶄然露頭角。其他則甚少見。下至春秋晚世，晉卿始多養士，而孔子與其門弟子，乃亦多于士之品格修養有討論。然亦曰：不恥惡衣惡食。行己有恥。不懷居。使于四方，不辱君命。察言觀色，慮以下人。見危授命，見得思義。凡若此類而止。蓋士之地位，尚不能上與君子比。而《老子》書中之士，如上舉之條，其身份地位，實已相同于《老子》書中之圣人。此必士之在社會，已甚活躍，受人重視。隱握有領導群倫之勢。士之意氣已甚發舒，而多因此遭意外之禍害。故老子乃意想古之善為士者，其所描述，乃務自深藏，不為人先，不急表現，處渾濁不安之世，而能默運潛移，主宰一切。試問此何嘗為春秋中葉孔子以前之所能有？若非老子處戰國晚季，處士囂張之時代，又何來有此等想像與擬議乎？
《老子》又曰：
上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。
當知此上士聞道之道，與孔子士志于道之道大不同。此統觀于《論語》與《老子》兩書之論道而可知。蓋在《論語》，士尚為下于君子之一流品。君子已上儕于貴族，士則始藉以進身，此為于春秋晚年之時代背景相切合。而《老子》書中之士，則實與圣人同為一類知識分子之稱號。而君子一名，乃不見于《老子》書中。蓋莊老皆不喜言君子，莊孟之異，老荀之別，即可于此一端覘之也。
《老子》又曰：
善為士者不武。
若就春秋言，士之進身，實首賴于尚武。孔門六藝有射御。孔子曰："執御乎？執射乎？吾執御矣。"下至墨家，其徒更以有武顯。觀于禽滑釐與孟勝之儔，可以知墨徒于當時所以獲尊顯之由來。即李克吳起商君，何一不以武事自升進。士之可以不武而見尊，此正世運之進，此則在孟莊之時而始然耳。王弼注《老子》此條，曰："士，卒之帥也。"當知由士而得為卒之帥，此亦已以晚世事為說矣。
凡此皆可證《老子》書之晚出。循此以往，所涉益細，可以例推，不煩再縷舉也。
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